論尊嚴概念在生命倫理學中的應用*

陳慧珍

尊嚴這一概念在生命倫理學的地位日益凸顯，但仍是一個涵義模糊的范疇。它在生命倫理學的應用方面存在諸多爭議，引發了有關尊嚴的有用性及其存廢問題的爭論。本文認為，只有在考察西方歷史上對尊嚴概念的闡釋、分析它們在現代社會的適用性、厘清其與生命倫理學的相關性的基礎上，才可能正確發揮它的規范性作用。

一、尊嚴：一個重要而模糊的新的生命倫理范疇

尊嚴不僅是國際人權法和部分國家憲法中的一個基礎性概念，在政治、法律和倫理學的一般討論中被視為一項重要的價值，而且在當代生命倫理學的職業典規和國際性文件中也經常出現，在生命倫理學的公共爭論如基因治療、克隆人、胚胎干細胞研究、人工流產、安樂死等領域中也被頻繁使用。英國謝菲爾德大學D.Beyleveld等認為，在當前出現的新生命倫理學——歐洲生命倫理學①中，尊嚴與完整性、脆弱性和自主性成為歐洲生命倫理學的四項基本倫理原則。無獨有偶，美國總統生命倫理委員會提交的論文集《人的尊嚴與生命倫理》，也把尊嚴置于生命倫理探究的中心地位。有學者認為，對人的尊嚴的深度強調使得它被看做是生命倫理學的“形塑性原則”、國際生物法的拱柱性原則。②尊嚴在生命倫理學中的地位凸顯絕非偶然。生物醫學和生物技術的發展與應用，不僅僅關乎患者（或被試者）的個人利益，其所造成的傷害（包括潛在傷害）也將遠遠超出個體的范圍，具有更為廣泛和深遠的倫理含義。生物醫學和生物技術革命引發的生命倫理問題，遠遠超出了傳統生命倫理學范疇的解決能力。

然而在生命倫理學中，目前沒有一個權威機構對尊嚴這個如此重要的概念作出過精確定義，關于尊嚴的內涵、道德基礎和載體等方面都存在著巨大爭議。在相關生物法文件中，尊嚴就有多種甚至相互矛盾的含義：有的指病人的內在價值，也有指病人的一項權利；有的似乎既把尊嚴看做是一項權利，也將其作為人權的基礎；《人權和生物醫學公約》中的尊嚴似乎指人類作為一個物種的尊嚴。生物法文件除了隱含上述有關尊嚴的含義之外，還明確規定了以下實踐是違背尊嚴的：生殖性克隆、基因歧視、生殖細胞干預、代孕母親、非醫學性的性別選擇、人獸嵌合體的制造、人體及其部分的經濟交易等。但相關文件均沒有說明這些實踐侵犯了尊嚴的理論依據，很大程度上是因為尊嚴的內涵沒有得到明晰。

由于尊嚴是一個重要而模糊的生物法概念，在應用中不可避免地存在多種主觀性理解，各國公眾在生命倫理學爭論中常常訴諸具有法律權威性的尊嚴概念作為辯護各自立場的利盾，以至于在全球范圍內幾乎生命倫理的所有議題討論中，尊嚴這個詞匯的使用呈現出“通脹”的態勢。尊嚴經常被當做一個“口號”來使用，它的使用存在著機會主義傾向。尊嚴的機會主義使用大致可分為三種情形：作為制止繼續論辯的“黃牌”；是一些人的道德直覺表達，他們在對某些實踐不滿時發出的情感宣泄或情感呼吁；是一些人在缺乏理據的情形下，逃離道德困境時所能逮住的便捷武器。然而在大多數情況下，尊嚴主要是作為約束性力量的價值規范發揮作用的，它逐漸地成為現代生物醫學技術研究、發展和應用的“剎車閥”。這主要是因為，隨著生物醫學和生物技術對人、動物、植物等干預的越來越深入，干預的后果愈發無法預測，如何使人類、動物等物種的整全性得到保護就成了人們對現代生物醫學技術深切憂慮的一個問題。

尊嚴的“通脹”使用造成的后果是：嚴重削弱了尊嚴的權威地位，弱化了它的基本價值規范力量，無助于理性地解決爭論。世界各國生命倫理學者就尊嚴在生命倫理中的有用性及存廢問題上出現了嚴重的分歧。第一種觀點是尊嚴無用論，建議刪除。美國艾伯特愛因斯坦醫學院醫學倫理教授R.Macklin認為，尊嚴僅是尊重人或尊重自主的復述，它在醫學倫理學中是個無用的概念。③哈佛大學教授S.Pink認為尊嚴是個愚蠢的概念，因為它將阻止醫學實踐服務于健康和個人興旺發達的最大化。④英國謝菲爾德大學A.Cochrane認為需拒斥“尊嚴”，因為當前最具合理性的四種尊嚴觀要么過于抽象，不能為生命倫理具體問題的探討提供具體的指導，要么在論證上完全可以用其他的現有生命倫理詞匯代替。⑤第二種觀點認為，尊嚴本身是矛盾的概念，無法完全保留也無法完全刪除，只能無奈地保留。德國蒙斯特大學教授K.Bayertz認為：人的尊嚴概念已經深嵌在現代思維之中，我們不能在不破壞它的情況下堅持人的尊嚴概念，不能在肯定它的情況下不放棄人的尊嚴概念。⑥第三種觀點是建設性的：承認即使尊嚴本身是含糊的，更重要的是對它進行積極建構，發揮它應有的作用。德國多特蒙德大學D.Brinbacher主張去除尊嚴概念中的爭議性要素，使它作為一個絕對概念繼續發揮作用。⑦

尊嚴存在的諸多含義，造成了我們現在討論的指向相異。因為尊嚴概念有著異質性很強的歷史淵源，每種淵源都為尊嚴的討論提供了思想資源，但同時也給它在生命倫理學中的應用制造了麻煩。要限制對尊嚴一詞的機會主義使用，需要對尊嚴概念進行澄清和界定。本文認為，在尊嚴對生命倫理學的有用性及其存廢的爭論問題上，只有在認真考察西方歷史上對尊嚴概念的理解、省察在這些背景下產生的尊嚴用法在現代社會是否繼續適用或經改造后能否繼續使用、厘清它與生命倫理學的相關性后，才有可能對尊嚴概念作出新的建構。

二、尊嚴概念的歷史及其與生命倫理學的相關性探析

關于對尊嚴的理解，在西方歷史上主要有四種流派：古希臘羅馬時期的德性尊嚴說、中世紀基督教傳統的上帝來源說、近代以康德為代表的理性來源說、20世紀的政治宣言和憲法來源說。本文在考察各種尊嚴概念時先分析每一個流派的特點，然后就其與生命倫理的相關性進行探討。

（一）古希臘羅馬時期的德性尊嚴說

在詞源上，英文詞“dignity”來源于拉丁詞“dignus”和羅馬詞“dignitas”。在古希臘，盡管還沒有出現尊嚴這個詞，但作為榮譽的尊嚴是與卓越或美德相連的，如勇敢、智慧等。在古羅馬時期，尊嚴主要指向具有較高社會地位的人，如“這些共和國中的貴族和高職位的人（執政官和元老院議員）”，或者是“道德正直”的人。⑧

德性尊嚴是少數人通過自己的努力具備了某種美德、在卓越的表現中獲得社會地位，贏得榮譽，被他人認可和授予尊嚴。尊嚴包含以下幾個因素：享有者具有與尊嚴相關的美德，在履行職務或義務、行為中表現出來，獲得他人的承認和尊崇，享有者獲得自尊感。德性尊嚴說的特點是：尊嚴為少數人享有，是獲得的，有程度差別，具有關系性（尊嚴享有者必須被他人認可），可喪失等。

德性尊嚴在生命倫理學的應用中面臨著以下挑戰。第一，傳統的德性尊嚴遭遇到了增強型生物技術的挑戰。以前個體在自然遺傳的基礎上，不斷砥礪、反復操行，通過自身努力才可贏得卓越表現或成就。現在通過生物科技實行個體增強（包括增強后代），相關個體便可獲得某些相關的遺傳特征，僅通過付出相對較少的努力就可能獲得同樣的表現或成就。增強型生物科技使建立在技術基礎上的卓越成為可能，美德的塑造更為容易。假設存在某種（或某些）全球認同的、與尊嚴相關的核心美德，德性尊嚴的獲得是否可以通過生物科技來塑造這種德行，革新人類，實現人類的整體自我超越呢？假設存在一些全球都可能認同的德行，對于不具備這些德行的人甚至有惡行的人來說，先天的遺傳因素在一定意義上成為他們努力贏得德性尊嚴的障礙，能否允許通過基因干預實現這種改變呢？導致人類道德問題的頑疾惡習，是否可以通過基因革命改造人類，一勞永逸地實現人類的自我完善？第二，生物科技為德性尊嚴的獲得制造了不平等。生物科技可能導致德性尊嚴與平等的兼容性這一新問題。在現代民主社會中，平等是現代社會最重要的價值之一。在這里，我先暫時擱置傳統的德性尊嚴是否與平等兼容的問題。⑨如前所述，增強型生物科技在德性塑造方面可能發揮巨大作用，但與之相隨的問題是，并非每一個人都有經濟能力和有機會獲得增強型生物科技在德性塑造上帶來的益處。因而，生物科技為德性尊嚴的獲得人為地制造了新的不平等。第三，對醫療中德行標準設定的質疑將使德性尊嚴說幾乎處于無用之地。在醫學倫理學中，如果將德性尊嚴說應用于兩類行為群體——醫務人員和患者，則涉及到兩種德性標準的設定。獲得贊譽、享有德性尊嚴的醫務人員，大多是在克服極大的困難、面對極大的風險乃至面臨著犧牲自己的生命來治病救人。這種德性尊嚴的德行標準，不過是在特殊情境下對醫務人員（醫學實驗研究者）職業要求的強調：努力恢復和促進患者的健康，減緩患者的痛苦；研究者嚴格按照規定的程序進行操作。而備受稱贊的患者，多是在極大的病痛中勇敢地面對疾病，堅持治療，不放棄生命。重癥患者在面對逆境時的勇敢和堅強體現了人類生命堅韌性的一面，是一種超義務的行為表現，倘若要求每個患者在面臨死亡時都如此，未免過于苛刻。允許毫無治愈希望的重癥患者根據自己的情況選擇適合自己的方式結束生命，仍然是值得尊重的。

在古羅馬共和國時期，西塞羅關于尊嚴的論述就出現了兩種含義：一是在羅馬共和國中的社會地位、榮譽、職位等個體德性尊嚴說，另一種是作為人性的獨特特征、使人類高于其他物種的人類尊嚴。到了羅馬帝國時期，斯多亞哲學發展了內在尊嚴：人類因具有理性本性而擁有尊嚴；每個人都擁有尊嚴，不論其社會地位、表現或成就等，無需他人的承認和賦予。卓越不再是因為某個具體的個人美德，而是在整個宇宙中卓越的地位：人高于所有其他物種。人類存在者擁有尊嚴是因為有理性的本性，能夠按照本性生活。

作為向中世紀基督教哲學過渡的羅馬晚期斯多亞派倫理學，將尊嚴賦予了每一個人，使差異尊嚴發展為最具普遍性的平等尊嚴，是對德性尊嚴說的繼承：每個人都具有理性這種普遍“德性”而享有尊嚴。同時它又是對德性尊嚴說的發展：尊嚴不是獲得的和賦予的，所有人類存在者同等分有了自然神的智性和神性，是理性動物，這點保證了普遍的、平等的內在尊嚴。但是，斯多亞派的內在尊嚴是建立在一個未經證實的斷言之上——人類具有理性本性，這個斷言逐漸受到了現代科學的質疑。根據斯多亞派學說，人的理性來源于對自然神的神性和智性的同等分有，但實際上每個人的理性能力是有差別的，有的甚至根本無法發展出和運用理性能力；人的理性來源——“自然神”也是經不起科學考證的，在斯多亞派那里，整個宇宙系統是由各種有目的的存在物有序組成的存在之鏈，唯有人分有了自然神的理性，宇宙系統的秩序和人具有理性能力都是出于自然神的有目的的安排，自然目的論無法得到證實。另一個問題是，依照理性而生活的要求，促使斯多亞派哲學對人的身體痛苦采納了一個超然冷淡的態度。它將心靈與身體的痛苦分離，因為肉體的痛苦不能影響到心靈對身體的支配能力，需要的只是心靈保持自身的平靜，忍受身體痛苦、疾病、虛弱，因為痛苦并不是無法忍受的，無法忍受的痛苦會使我們身亡，但那持續很久的痛苦是可以忍受的。⑩而生命倫理學主要通過醫治患者的身體使其身心的完整性得到修復。這意味著斯多亞派的尊嚴觀對生命倫理學的意義來說是微小的，因為它忽略了身體機能的損傷對患者個人計劃的擾亂以及對自我認同造成的可能影響，在一定意義上否定了生命倫理存在的必要性。

（二）中世紀基督教傳統中的尊嚴觀

如果說斯多亞派中的尊嚴是一種普遍的內在尊嚴，即普遍尊嚴來源于自然神，那么基督教傳統中人的普遍尊嚴則是來自于具有宗教意義的人格神——上帝。根據創世說中的“人是按照上帝的形象造的”，人在某些方面與神相像使得人在自然中高于其他物種而享有尊嚴，人的尊嚴來源于上帝。基督教傳統中的尊嚴觀，保留了斯多亞派尊嚴中尊嚴的普遍、平等特點，即人類的尊嚴——人在自然中的獨特地位，但這種尊嚴是上帝賦予的。

基督教傳統中的尊嚴說至少存在著兩個問題。第一，對人的尊嚴的來源依據存在著沖突性的闡釋，這會導致支持相反的生命倫理實踐。對于人的尊嚴的來源之依據——“人是按照上帝的形象造的”——這句話又有不同的理解和闡釋，關鍵在于人與上帝的形象在哪方面相像。如果是人分享了上帝的“知”，人像神一樣具有理性，那么宇宙中只有人才能理解自然的整體之善，只有人才能通過關照整體之善來關注自然，關注人類自身。上帝賦予人的尊嚴意味著人可以按照對整體善的理解，為了完成上帝的創造而對完善自然負有特殊責任，通過人類技術來糾正自然及自身缺陷。因此尊嚴不僅可以支持治療等醫學實踐，還可為人工輔助生殖技術、基因治療等提供辯護。如果人與上帝在“善”方面相像，像神一樣仁愛，將人類看做是按照上帝的形象造的，在某種意義上意味著，人像一個仁愛的上帝珍視他們一樣去珍視其他人類存在者。［11］那么，上帝賦予人的尊嚴意味著我們應當把人類胚胎、胎兒看做人類生命一樣來珍愛。這就得出了尊嚴反對任何形式的胚胎干細胞研究和墮胎的結論。基督教傳統中的人的尊嚴概念，在治療性胚胎干細胞研究的應用中表現得尤為明顯：對人的尊嚴的來源依據的不同理解，就會得出相反的結論。假設挽救患有嚴重遺傳性疾病的成人必需某個關鍵性的器官，而這個器官必須通過干細胞發育而成（假設干細胞研究能夠發展到支持培育可供移植的器官）。如果按照對上述第一種理解，為了完成上帝的創造、完善自然，那么胚胎干細胞研究就可以在尊嚴概念的支持下獲得辯護。如果按照上述第二種理解，要珍視人類生命存在者，把人類胚胎像人類生命一樣對待，那么尊重尊嚴就要反對摧毀性的胚胎干細胞研究。當然，上述沖突的解決必須面臨這一核心問題：要正確理解像上帝一樣愛其他的人類存在者，必須弄清人類存在者的概念，即人的生命始于哪個階段，終于何時。第二，在一個世俗化的現代社會，基督教信仰與佛教、伊斯蘭教等宗教信仰以及無神論并存，基于上帝賦予的尊嚴并不能得到現代各國公民普遍地接受，不能為世俗化的現代社會公共醫療衛生政策的制定提供道德基礎。

（三）康德道德哲學中的尊嚴

英國近代早期哲學家霍布斯否認了人的絕對價值，否認了人的價值與物的價值之間的差別，認為它們都依賴于市場中他人的需要和估價。尊嚴不是個人生而俱有的，而是共和國賦予公民的公共價值。

康德則與此不同。在康德道德哲學中，關于尊嚴的論述主要集中在《道德形而上學原理》一書中。康德認為，在目的王國中一切東西或者有價格，或者有尊嚴。有價格的東西能被其他等價物所取代，而尊嚴在一切價格之上，沒有等價物可以取代。自然物具有市場價值，藝術具有附加價值，是因為它們能滿足我們的共同需要，使我們感到愉悅。一句話，其價值來源于它們帶來的后果。出于義務而非本能的行善或守諾，這類行為的道德價值在于意圖，即意圖是判斷一個行為的道德價值的標準。每個行為者的意志都有各自的目的準則，判斷一個行為的意圖是否具有道德價值，就不能以單個行動者的主觀意圖為標準，否則意圖只具有相對價值。因而判斷意圖之道德價值的標準，不在于單個的意志準則，而在于對所有人類理性存在者都具有絕對效力的普遍的道德法則。普遍的道德法則是通過所有意志共同的自我立法制定的，正是自我立法使行為者意志的目的準則符合實踐理性制定的客觀道德法則，從而使它具有絕對的價值，決定所有價值的立法，因而必須有一個尊嚴，即具有無條件的和不可比較的價值。［12］所有意志的自我立法具有絕對的內在價值即尊嚴，人性的尊嚴就在于自我立法。正是自我立法使人類理性存在者享有目的王國的成員者之立法地位。然而，要具備目的王國立法者的資格，能夠自我立法，人類理性存在者的意志必須是自由的：不是被自然規律所決定的，而是能夠根據自己的主觀情況（理性或欲望）、依據自己意志的準則行動。正是由于人類理性存在者的意志準則能夠適用于普遍法則，每個理性存在者的意志作為一個制定普遍法則的意志，［13］即意志的自主，使他成為目的王國的立法者和服從者。因此，尊嚴的基礎在于人的道德自主能力，自主也就是人的本性和每一個理性本性的尊嚴的基礎。［14］

在康德的道德哲學里，人性的尊嚴在于自我立法，尊嚴的基礎是人的道德自主能力。基于道德自主能力的人性尊嚴的特點是：是一個實踐理念、具有有限的普遍性（以道德自主能力的擁有為限）、平等性、可喪失。康德將人的尊嚴的基礎從上帝那里返回到了人自身。在目的王國中，上帝是完全理性者，只制定普遍法則，不受制于任何法則，而人既制定普遍法則同時也要服從普遍法則。在基督教傳統中，人對上帝的依賴被視為人的尊嚴之來源，現在康德把人與上帝都看做是目的王國的道德立法者，人的尊嚴是建立在人與上帝的部分平等基礎之上的。［15］

尊嚴在康德的道德哲學中僅是一個“理念”，它只有在所有目的王國的立法成員都遵循普遍法則的前提下才能獲得現實性。在實踐中，尊嚴“理念”與所有人類理性存在者的特殊動機相分離，構成了意志準則的規范性條件，不論尊嚴“理念”將帶來的后果是否會促進人類理性存在者的幸福。在生命倫理學中，尊重人性的尊嚴作為一個絕對的義務，能為禁止以社會或科學之利益壓倒個人福祉的生物醫學研究提供倫理辯護。以道德自主能力為基礎的康德尊嚴觀有力地支持自主原則。自主原則與代孕母親、器官買賣、人—獸嵌合體的制造以及增強型干預等醫學實踐是相容的。

但是，基于道德自主能力的尊嚴觀存在著以下問題：第一，它不能應用于那些尚不具備、永遠不能具備和已經喪失了自主能力的人類存在者，如胚胎、胎兒、嬰幼兒、植物人、智障者等。它面臨著如何對待這些非理性存在者的問題，不能為胚胎干細胞研究提供說明。第二，康德尊嚴觀在生命倫理學中有其應用限度。在康德道德哲學中，絕對命令作為意志的最高立法原則，具有拒絕利益滲入意志之中的特點。這是因為，康德認為絕對命令是有效的普遍法則，作為最高立法者的意志必定不能以任何利益為轉移，否則為了限制自身利益而必須要求其他法則，立法意志本身就不再是最高立法者了。因而與康德絕對命令相適合的道德自主也同樣是把個人利益限制在立法意志之外，將個人意志抽象化為普遍理性的立法者意志。立法者意志把來自特定身體的欲望、個人偏好、個人選擇如追求排除在外。將人的尊嚴完全置于理性自主上，康德被迫否定我們人性中的其他方面具有任何道德重要性，其中包括我們的家庭生活，我們的愛、忠誠等其他情感以及我們來到這個世上的方式和其他關于人類有機體的純生物學事實。［16］因此，基于道德自主能力的康德式尊嚴對輔助生殖方式以及疾病的診斷治療等很少能夠提供幫助。

（四）20世紀人權宣言和憲法中的尊嚴

第二次世界大戰后，世界上多數國家簽署了《世界人權宣言》和《聯合國憲章》，就人的地位以及對人的應有基本對待等方面達成了政治共識，認可人具有內在尊嚴和人人享有人權。人的尊嚴在人權框架中被當做一個“自明”的“公理”發揮作用。一些歐洲國家在憲法中也把尊嚴視為一項重要的價值予以保障，如德國、瑞典、西班牙、意大利等。德國憲法將保護公民尊嚴看做是一項最重要的國家義務。

作為法律（盡管宣言被看做是“軟法律”）術語的尊嚴的特點是：無條件性、普遍性、平等、內在性、不可喪失。尊嚴的不可喪失性這一特點隱含著一個矛盾：既然尊嚴是內在的、不可喪失的，其他人和組織如何對待一個人，如強奸、囚禁、致殘等行為，都應當不會造成個體尊嚴喪失；同樣，也就不存在國家和其他個人等負有保護個體尊嚴的義務。這就無法說明人權的必要性以及尊嚴與人權的關系問題。德國憲法雖然在第一條規定了“人的尊嚴不可侵犯”，隨后是各項人權。不清楚的是，列在首位的尊嚴是最重要的一項權利，還是尊嚴是人權的基礎（從尊嚴這個基礎事實出發演繹出人權和義務整個框架），還是尊嚴是人權的總和，抑或是既作為價值也作為權利。

人權宣言和憲法中的尊嚴主要是通過簽訂契約（或者說虛擬的社會契約、全球性契約）建立起來的，人的尊嚴作為共同的信念固化在其中，人的內在尊嚴得到了共同的認可。人人因為具有平等的內在價值而具有平等的尊嚴，這或許是人權宣言和憲法中尊嚴的隱含前提。但我們可以追問：為什么人類家庭的每個成員都具有平等的內在價值？通常有兩種方案說明人類個體具有同等的內在價值。第一種方案是：屬于人類這一生物物種就使個體具有同等的內在價值，它忽略了個體差異。但它有排斥其他物種可能具有同等的內在價值之嫌。第二種方案是：人類因為具有某種（或某些）獨特的能力或特征，具有一種不同于其他生物的生活形式，因而具有獨特的內在價值。但這種方案面臨著不一致性問題，即并非所有人類個體都具備這樣的能力。它還有可能遭受獨斷論的指控，斷言哪種或哪幾種能力或特征是人類擁有內在價值的標準都將受到質疑和挑戰。

芝加哥大學生命倫理學教授D.Sulmasy采納了第一種方案：僅僅因為屬人之故，人人才享有平等的內在價值。他把事物的內在價值與其所屬的類相關聯，并以類的特征區分不同的自然類。人類具有多種類特征：能使用語言，具有理性、愛、自由意志和道德能動性、創造性和美感。［17］一方面，他把可能具備這些特征的非人類存在者吸納進來；另一方面，他遵循自然類的邏輯——外延邏輯，把不具備類特征的其他人類成員都納入其中。由此，他認為人類具有自己獨特的內在價值即尊嚴，尊嚴的享有者包括所有人類成員和具備人類的類特征的其他非人類存在者。人享有被尊重的權利是因為他屬于人類這個自然類而擁有內在價值，即尊嚴。他同意G.Dworkin內在尊嚴是所有人權的基礎的觀點。D.Sulmasy在關于內在價值與尊嚴、人權關系問題的回答及論證上，吸收了第二種方案的優點，同時又繞開了道德立場不一致性的問題，克服了第一種方案中的獨斷論和物種主義歧視缺陷。開放性的結論似乎合乎常識，論證顯得比較精致。但他的論證還存在著以下三個問題：一是他沒有指明自然類的外延邏輯的方式，如何把不具備類特征的人類成員納入到人類這個自然。因而這將導致無法合理地確定尊嚴的載體范圍。二是他沒有說明擁有尊嚴與享有人權之間的邏輯關系。人類物種因為具有這些獨特的內在價值、享有尊嚴而必須擁有權利，是為了使人類物種能夠繼續擁有這種內在價值，即維持這些能力的條件和提供這些能力行使的機會？還是其他？三是類特征的確定標準問題。哪些類特征或能力能夠體現人類的內在價值，其依據何在。

雖然人權宣言和憲法對尊嚴的道德基礎沒有說明，但卻把尊重人的尊嚴作為一項道德命令：禁止一些對待個體的行為如歧視等。應用到生命醫學領域，人的尊嚴概念能為人權的消極權利的主張發揮重要作用，如禁止基因歧視，禁止某些生物科技在人類中的濫用（如人—獸嵌合體的制造），禁止受到非人的對待方面（在人體身上進行的生化武器非和平目的研究和應用），還能為主張醫療中患者的平等價值和平等治療機會等提供理據。但由于缺乏道德基礎，人的尊嚴則無法為積極權利提供倫理依據。

在前述四種關于尊嚴概念的論述中，德性尊嚴說僅應用于少數具體個人。在生命倫理學領域，德性尊嚴說在傳統的德性塑造與生物技術增強的關系方面上遭遇到了挑戰，對醫療中德行標準的質疑都將使德性尊嚴說幾乎處于無用之地。基督教傳統的尊嚴說不能為世俗化的現代社會公共醫療衛生政策的制定提供基礎。在康德尊嚴觀中，人性的尊嚴在于自我立法，尊重作為“理念”的人性尊嚴能為禁止以社會或科學之利益壓倒個人福祉的生物醫學研究提供倫理辯護；以道德自主能力為基礎的尊嚴觀則有力地支持自主原則，但在應用限度上存在著嚴重的局限。人權宣言和憲法中的尊嚴概念作為道德命令，在主張人權的消極權利如禁止基因歧視等方面發揮著重要作用，但由于道德基礎不清晰，它也無法為積極權利如健康權、增強性的身體干預等提供倫理依據。

注釋

①D.Beyleveld和R.Brownsword認為，歐洲生命倫理學作為新生命倫理出現，是因為它矯正了倚重個人選擇的北美生命倫理學。D.Beyleveld and R.Brownsword，"Human Dignity in Bioethics and Biolaw"，Oxford University Press，2001，p.41.②Roberto Andorno，"Human Dignity and Human Rights as a Common Ground for a Global Bioethics"，Journal of Medicine and Philosophy，No.34，2009.③Ruth Macklin，"Dignity is a Useless Concept"，BMJ 2003；327；1419-1420.④Steven Pinker，"The Stupidity of Dignity"，The New Republic，May 28，2008.⑤Alasdair Cochrane，"Undignified Bioethics"， Bioethics， Vol.24（2010）.⑥Kurt Bayertz，"Human Dignity：Philosophical Origin and Scientific Erosion of an Idea"in Sanctity of Life and Human Dignity，Kurt Bayertz（ed），Kluwer Academic Publishers，1996，p.89.⑦Dieter Brinbacher，"Ambiguities in the Concept of Menschewurde"in Sanctity of Life and Human Dignity，Kurt Bayertz（ed），Kluwer Academic Publishers，1996，pp.101-121.⑧Rieke Graaf and Johannes Delden，"Clarifying Appeals to Dignity in Medical Ethics from an Historical Perspective"，Bioethics，Vol.23，No.3（2009）.⑨它是一個這樣的問題：在一個以平等為基礎的現代民主社會，基于卓越的尊嚴只屬于少數的人，它與平等、公平、自由、寬容的民主理想相異，似乎并不是那么容易地能夠得到廣泛地接受和認同。多數人應通過努力就能較為容易地獲得德性的尊嚴，而不是僅為少數具有天賦、才能等的人付出努力才能獲得。⑩Marcus Autelius，Meditation，Trans.George Long，Chicago Montgomery Ward ＆ Co.Publishers，1862，p82.［11］Adam Schulman，"Bioethics and the Question of Human Dignity"，in Human Dignity and Bioethics：Essays Commissioned by the President＇s Council，2008.［12］ ［13］ ［14］Immunuel Kant，Groundwork for the Metaphysics of Morals.Arnulf Zweig（Trans）and Thomas Hill（ed），Oxford University ，2002，p.236，231，236.［15］Dietmar Von Der Ffordten，"On The Dignity of Man in Kant"，Philosophy，The Journal of the Royal Institute of Philosophy，Cambridge University Press.Vol.84，Num July，2009.［16］Adam Schulman，"Bioethics and the Question of Human Dignity"，in Human Dignity and Bioethics：Essays Commissioned by the President＇s Council，2008，pp.8-9.［17］Daniel.Sulmasy，"Human dignity and Human Worth"，Perspectives on Human Dignity：A conversation.J.Malpas and N.Lckiss（ed），Springer，2007.