蘇曼殊與早期新文化派*

敖光旭

蘇曼殊與早期新文化派*

敖光旭

辛亥革命時期實為新文化派集結之重要時段，其聚合中心則為民報社和章太炎，蘇曼殊亦為早期新文化派之圈中人。該群體以文化民族主義為本根，將佛學、國粹、“摩羅”精神、無政府主義，熔成中西合璧之非理性主義話語體系。理性與非理性、藝術與科學、國學與西學，不斷互動、沖突于此群體之中。新文化運動雖以“科學”與反叛傳統著稱，然浪漫精神與文化民族主義亦為其強大動因。

蘇曼殊;早期新文化派;浪漫與理性;新文化運動

蘇曼殊(1884—1918)于清末民初文壇之標志意義，在一波又一波“曼殊熱”中漸次顯現。柳無忌嘗云：“曼殊已是過去的人物了，在他詩文中我們找到清末文人最完美的表現。”①轉見柳亞子：《蘇和尚雜談》，柳無忌編：《蘇曼殊研究》，上海：上海人民出版社，1987年，第341頁。1930年代，更有論者將其與袁中郎、龔定庵相提并論，稱之為左右近世中國文壇風氣之“三大幽靈”②蘇淵雷：《序袁中郎全集》，袁宏道：《袁中郎全集·袁中郎文鈔傳記》，哈爾濱：中央書店，1935年，第1頁。。不過蘇曼殊研究僅集中于文學界，史學領域則鮮有問津者。學科用功與旨趣各有所重，難免留下邊緣地帶和盲點盲區。就選題而言，蘇曼殊與新文化派尚屬新課題，亦頗具發散研究之空間，本文即此課題之前期成果③拙文《蘇曼殊文化取向析論》(《歷史研究》2010年第5期)亦涉及此問題。。以往雖有涉及蘇曼殊與魯迅、陳獨秀之文字，但多限于敘述個人交誼④比如張家康發表6篇同名短文《陳獨秀與蘇曼殊》(見《黨史縱覽》等刊)及《陳獨秀和蘇曼殊的真摯友誼》(《黨史博采》2003年第11期)，實為同一內容，略述蘇陳交往過程。王建明：《戰友·文友·畏友——蘇曼殊與陳獨秀》，《中國現代文學研究叢刊》1993年第4期，對二者交誼之描述較為翔實。。鑒此，筆者基本考量如次：其一，將蘇曼殊和新文化派作為群體來考察，以使此前易于忽略之諸多歷史因素、線索、場景及其意義，凸顯于研究視野，從而得出不同以往之歷史認知。此群體因人脈網絡之交織，及思想分合互動而客觀存在。基于此，本文將新文化運動前之此群體，稱為“早期新文化派”(胡適1917年始歸國，不包括在內)。對此詳加考察，無論是對蘇曼殊研究，還是對新文化派研究，或能有所深化與細化。其二，從較長時段審視新文化運動之潛因及流變，有助于揭示清末民初思想文化、社會思潮演進之理路。研究新文化運動而局限于《新青年》時期，固然易致皮相之解;而以“器物—制度—文化”模式，解說近代中國變革逐層而進，對此研究又不免粗疏空闊。新文化真正“運動”起來，誠在1919年前后，然其人員之集結與思想之建構，實始于清末。論者常謂新文化運動揭橥“科學”與“理性”大旗，多少忽略非理性主義與浪漫主義，乃推動運動涌向歷史前臺之強大引擎①鄭師渠《新文化運動與反省現代性思潮》(《近代史研究》2009年第4期)及《歐戰后國人的現代性反思》(《歷史研究》2008年第1期)，集中討論新文化運動時期之現代性反思，本文則兼重辛亥革命時期之非理性主義思潮。。其三，以蘇曼殊與新文化派為視角，探討浪漫主義與理性主義之變奏。南社本為晚清浪漫主義思潮之淵藪，蘇曼殊復被視為浪漫主義之代表，而新文化派被視同“科學”與“理性”之代言人(未必恰當)，以此探討浪漫與理性此消彼長之有機變動，無疑更具典型意義。

人以類聚

對蘇曼殊思想學術影響深而巨者，莫過章太炎。1921年周作人即言：“據我所知，蘇君的藝術的進步，實由于太炎先生的影響，那時出入于新小川町的《民報》社的人們，大抵是知道的。”②周作人答竹林函，見上海《民國日報》1921年11月7日，第4版。若論結交早、持續久且交往密，則莫過陳獨秀。1926年9月6日，陳獨秀語柳亞子曰：“我和曼殊認識很早，就是在上海國民日日報館同事的時候。”③柳亞子：《記陳仲甫先生關于蘇曼殊的談話》，《蘇曼殊研究》，第278頁。后人多引此為據，然其印象實誤。1902年9月，陳獨秀入東京成城學校習陸軍④王光遠：《陳獨秀年譜》，重慶：重慶出版社，1987年，第7頁，記為“入日本東京高等師范學校學習”，然據清國留學生第二次報告書，陳獨秀與潘贊化同時入成城學校。參見任建樹：《陳獨秀大傳》，上海：上海人民出版社，1999年，第47頁。。次年春，蘇曼殊由早稻田大學高等預科轉入該校，旋參加“拒俄義勇隊”和“軍國民教育會”。4月陳獨秀返國，積極投入拒俄運動，蘇曼殊則于9月赴上海。早在1902年冬，部分留日學生即組織初具反滿性質之“青年會”，馮自由《革命逸史》附該會成立之合影，凡25人，其中就有蘇子谷和陳由己(陳獨秀)⑤馮自由：《革命逸史》第1集，臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，1969年，第153頁。。若說此時仍未相識，未免匪夷所思。1903年夏《蘇報》被封，陳獨秀協助章士釗另辦《國民日日報》，人稱“《蘇報》第二”。舊歷八月，曼殊由蘇州公學轉赴滬上，任該報翻譯，自此與陳成知交。12月1日該報停刊，二人仍留滬同住，翻譯整理《慘社會》。

《慘社會》系半譯半作之小說，1903年10月8日至12月1日，《國民日日報》陸續刊載前11回，因報館被封中止。次年上海鏡今書局出版單行本，易名《慘世界》。第1至第7回前半部，第13回后半部和14回，取材于雨果《悲慘世界》(Les Misérables)第1部第2卷《沉淪》。第7回后半部至第13回前半部則為創作。改編內容僅三分之一，創作則占三分之二。至其譯作者，至今仍有爭議。前述陳獨秀談話稱：“《慘世界》是曼殊譯的，取材于囂俄的《哀史》(即Les Misérables)，而加以穿插，我曾經潤飾過一下。曼殊此書的譯筆，亂添亂造，對原著者很不忠實，而我的潤飾，更是媽【馬】虎到一塌糊涂。”⑥柳亞子：《記陳仲甫先生關于蘇曼殊的談話》，《蘇曼殊研究》，第280頁。有研究者對此重新考證，其結論依然是：陳只有“潤飾”之功，并非該書之“同譯”者⑦裴效維：《蘇曼殊研究中的幾個問題》，中國社會科學院近代文學研究組編：《中國近代文學研究集》，北京：中國文聯出版社，1986年，第172頁。。另有研究者則主張將“著作權還給陳獨秀”⑧石鐘揚：《文人陳獨秀：啟蒙的智慧》，西安：陜西人民出版社，2005年，第92頁。。柳亞子經過校勘，斷定曼殊原稿“只到十一回的上半回為止，而十一回的下半回，以及十二回至十四回，都是仲甫所續成的”⑨柳亞子：《〈慘社會〉與〈慘世界〉》，《蘇曼殊研究》，第382頁。。眾說紛紜之間，章士釗之說更值得重視。《慘社會》譯作期間，其與陳、蘇朝夕相處，亦同為摯友。恰在陳獨秀談話之同年，章氏刊文指出，陳“時與香山蘇子谷共譯囂俄小說，極寫人類困頓流離諸狀，顏曰《慘社會》，所懷政想，盡與此同”[10]孤桐：《吳敬恒——梁啟超——陳獨秀》，《甲寅周刊》第1卷30號，1926年1月30日，第36頁。。1914年作小說《雙秤記》，紀實性質極強，敘及與陳獨秀、蘇曼殊、何梅士于滬上相聚共事，有“獨秀就旁案迻譯囂俄小說”句[11]爛柯山人(章士釗)：《雙秤記》，章行嚴編：《名家小說》上卷，上海：亞東圖書館，1922年，第18頁。。嗣后復撰文追述，湖南時務學堂頭班生朱菱溪，為人鹵莽滅裂，要挾同學，其時返滬組織民權社，經營出版事業，“迷于狎邪，所事不終”。“陳獨秀在《慘社會》小說中露骨攻之，菱溪大怒，必狙擊獨秀然后快。時獨秀與吾同住，經調停始無事。”①章士釗：《疏〈皇帝魂〉》，中國人民政治協商會議全國委員會文史資料研究委員會編：《辛亥革命回憶錄》第1集，北京：中華書局，1961年，第221頁。筆者索閱發現，《慘世界》第8回果有所述情節②小說主人公男德云：“尚海那個地方，曾有許多出名的愛國志士。但是那班志士，我也都見過，不過嘴里說得好，實在沒有用處。一天二十四點鐘，沒有一分鐘把亡國滅種的慘事，放在心里，只知道穿些很好看的衣服，坐馬車，吃花酒。還有一班，這些游蕩的事倒不去做，外面卻裝著很老成，開個甚么書局，甚么報刊，口里說的是借此運動到了經濟，才好辦利群救國的事;其實也是孳孳為利，不過飽得自己的荷包，真是到了利群救國的事，他還是一毛不拔。”朱菱溪不滿者蓋為此節。蘇曼殊、陳獨秀：《慘世界》，柳亞子編：《蘇曼殊全集》第2卷，北京：當代中國出版社，2007年，第71—72頁。。此表明柳亞子之“校勘”，亦有可議處。1904年陳獨秀創辦《安徽俗話報》，連載自作小說《黑天國》，與《慘社會》之連貫性至為明顯。《慘社會》與《黑天國》篇目儼然相對，均屬章回體，采倒敘手法，而以白話寫作，故事場景為國外，人物形象與思想風格亦隱顯呼應。可見，陳獨秀并不限于“潤飾”，然以“所謂‘蘇子谷譯’可能只是個名義，而實際上是陳獨秀在越俎代庖”③石鐘揚：《文人陳獨秀：啟蒙的智慧》，第91頁。，亦言過其實。曼殊或偏于故事情節之編譯，獨秀或偏于“政想”之抒發，然二人思想、藝術之交融貫穿始終，已難分彼此。《慘社會》通篇充斥無政府主義言論，足證兩人先于中國一般知識分子，很早即受無政府主義之深刻影響④蘇曼殊之《女杰郭耳縵》發表于1903年10月，概述美國無政府黨員郭耳縵生平事跡，并詳列世界各國無政府主義者之刺殺行動，次年林獬《國民意見書》始列各國著名刺客及被殺人員表。。或可謂小說主人公男德，乃近代中國文學作品中，最早之無政府主義者形象。男德嘗曰：“照我看來，為人在世，總要常時問著良心就是了。不要去理會什么上帝，什么天地，什么神佛，什么禮義，什么道德，什么名譽，什么圣人，什么古訓。”“那支那國孔子的奴隸教訓，只有那班支那賤種奉作金科玉律。”至改造社會之途徑，男德提出：“我想是非用狠辣的手段，破壞了這腐敗的舊世界，另造一種公道的新世界，是難救這場大劫了。”⑤蘇曼殊、陳獨秀：《慘世界》，《蘇曼殊全集》第2卷，第93、68、77頁。章士釗稱“所懷政想，盡與此同”，蓋為知言。

1902年梁啟超發表《論小說與群治之關系》，倡言“欲新一國之民，不可不先新一國之小說”⑥梁啟超：《論小說與群治之關系》，《新小說》第1號，光緒二十八年十月十五日，第1頁。，一時聳動文壇，小說界遂現“由俗入雅”轉向⑦陳平原：《中國現代小說的起點——清末民初小說研究》，北京：北京大學出版社，2005年，第104—105頁。。同年發表小說《新中國未來記》，濃墨塑造革命者黃克強，但黃更多是革命理論之言說者。作為文學形象，其成功程度遠不及男德。程文超指出：“男德在文學史上的價值在于，他是中國近代文學史上最早的較為豐滿的革命者形象，也是晚清辛亥革命時期文學創作中最為成功的革命者形象之一。”⑧程文超：《1903前夜的涌動》，濟南：山東教育出版社，1998年，第110頁。蘇、陳顯然深受“小說界革命”之影響，致力政治言說與通俗文學樣式之結合，尤其是嘗試以白話寫作，此在當時文壇并不多見。陳獨秀嘗謂：“現在各種日報、旬報，雖然出的不少，卻都是深文奧意，滿紙的之、乎、也、者、矣、焉、哉字眼，沒有多讀書的人，那里能夠看得懂呢?這樣說起來，只有用最淺近最好懂的俗話，寫在紙上，做成一種俗話報，才算是頂好的法子。”⑨陳獨秀：《開辦〈安徽俗話報〉的緣故》，胡明編：《陳獨秀選集》，天津：天津人民出版社，1990年，第5頁。盡管《慘社會》之啟蒙理性壓倒藝術探索，然亦流露出不同政治小說之藝術獨立傾向。其故事情節委婉曲折，注重情感和心理描述。第9回寫男德與孔美麗之戀情，在14回中篇幅最長，幾占全篇四分之一。嗣后曼殊說部喜言“死”與“愛”，其旨趣已隱約可辨。該書已無舊小說以“淫”媚俗之蹤影，而帶西洋小說之些許氣息。與此同時，陳獨秀反復強調小說之“消遣”，曾介紹《安徽俗話報》刊載小說之動機云：“無非說些人情世故、才子佳人、英雄好漢。大家請看，包管比《水滸》、《紅樓》、《西廂》、《封神》、《七俠五義》、《再生緣》、《天雨花》還要有趣哩。”而刊載詩詞，也無非“找些有趣的詩歌詞曲，大家看得高興起來，拿著琵琶弦子唱唱，到比十杯酒、麻城歌、鮮花調、梳妝臺好聽多了”①陳獨秀：《開辦〈安徽俗話報〉的緣故》，《陳獨秀選集》，第8頁。。異于媚俗之“消遣”，較之“文以載道”，更易通向純粹美感。文學革命時期，陳比其他同人更注重“文學、美術自身獨立存在之價值”②參見《陳獨秀答胡適之》(1916年10月1日)，水如編：《陳獨秀書信集》，北京：新華出版社，1987年，第40頁。，而蘇曼殊此后更走向唯美主義，于此已見端倪。曼殊常稱陳獨秀為“畏友”，亦為新文化運動前陳氏可得而數之至交。僅從現今《陳獨秀詩存》來看，1913年前陳作詩凡17題43首，與曼殊直接相關者竟達7題28首③1906年作《曼上人作葬花圖贈以蟄君為題一絕》及《偕曼殊自日本歸國舟中》。1907年作《曼上人述梵文典成且將次西游命題數語爰奉一什丁未夏五》。1908年作《華嚴瀑布》8首，曼殊稱“詞況麗瞻”，遂作圖和之(蘇曼殊：《畫跋二十七則》，《蘇曼殊全集》第1卷，第98頁)。1909年所作《本事詩十首》，系和蘇曼殊《本事詩十首》之作。1911年所作《存歿六絕句》之六，即寫曼殊。1913年作《曼上人赴江戶余適皖城寫此志別》。以上詳見安慶市陳獨秀學術研究會編注：《陳獨秀詩存》，合肥：安徽教育出版社，2006年。。

《慘社會》并非《悲慘世界》第一個中文節譯本。1903年6月15日，《浙江潮》第5期已刊載魯迅所譯《悲慘世界》之部分，名為《哀塵》，轉譯自日譯本《哀史的片鱗》。其時留日學生多學政法、理工、實業等科，致力精神救國者幾稀，治文學者鮮有其人。蘇曼殊、陳獨秀與魯迅幾乎同時著手輸入域外文學，以救治國人精神之窳敗。不過，此時魯迅更注重灌輸科學理念，以救治國人“智識荒隘”之弊。同年譯法國科幻小說《月界旅行》，其《弁言》即謂，茍欲“導中國人群以進行，必自科學小說始”④魯迅博物館魯迅研究室編：《魯迅年譜》第1卷，北京：人民文學出版社，1981年，第113頁。。魯迅接觸雨果文學似在陳獨秀、蘇曼殊之前，周作人曾記述：“《新小說》上登過囂俄(今稱雨果)的照片，就引起魯迅的注意，搜集日譯的中篇小說《懷舊》(講非洲人起義的故事)來看，又給我買來美國出版的八大本英譯雨果選集。”⑤周作人：《魯迅與清末文壇》，《魯迅的青年時代》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第73頁。買8冊雨果小說，應在1906年前后。陳、蘇翻譯《慘世界》，對魯迅同樣有所影響。周作人還提及，魯迅在南京時即注意嚴復、林琴南之譯書。其時冷血的文章很時新，有篇囂俄之偵探小說很有意思。“蘇曼殊又同陳獨秀在《國民日日新聞》上譯登《慘世界》，于是一時囂俄成為我們的愛讀書，搜來些英日文譯本來看。”⑥周作人：《關于魯迅之二》，鐘叔河編訂：《周作人散文全集》第7卷，桂林：廣西師范大學出版社，2009年，第447頁。《國民日日新聞》系《國民日日報》之誤。“冷血”即陳景韓，1903年譯雨果(陳譯作“西余谷”)偵探小說《游皮》，收入當年時中書局版《偵探譚》第1冊。若說在雨果文學方面，蘇曼殊與魯迅存在互動，對周作人而言，其影響則更為深刻。1921年周作人憶曰，“十八九年前我在南京做學生的時候”，確曾見過《國民日日報》所載蘇譯《悲慘世界》⑦周作人答竹林函，《覺悟》1921年11月7日，第3版，署名“仲密”。。次年周作人《學校生活的一葉》再提及：“那時蘇子谷在上海報上譯登《慘世界》，梁任公又在《新小說》上常講起‘囂俄’，我就成了囂俄的崇拜者，苦心孤詣的搜求他的著作……一九〇六年的夏天住在魚雷堂的空屋里，忽然發心想做小說，定名曰《孤兒記》，敘述孤兒的生活。上半是創造的，全憑了自己的貧弱的想像支撐過去，但是到了孤兒做賊以后便支持不住了，于是把囂俄的文章盡量的放進去，孤兒的下半生遂成為Claude了。”⑧周作人：《學校生活的一葉》，《周作人散文全集》第2卷，第825—826頁。趙景深注意到《慘世界》與《孤兒記》之相似處，1926年11月函周作人謂：“《悲慘世界》是曼殊的一本古怪東西，前面一小半大約是根據法國囂俄(Victor Hugo)的《哀史》(Les Misérables)改編的，后半似乎是創作了。也許這與您老少年時代做的玩意兒《孤兒記》相仿佛罷。”⑨趙景深：《關于曼殊大師》，《語絲》第105期，1926年，第30頁。

周作人顯然借鑒過蘇氏“譯法”，因此對自身和曼殊譯作之“蕪雜”洞若觀火。后來有人提出漢譯《悲慘世界》并非出自曼殊，因其作品一向“整潔精密”。周作人答曰：“蘇君在《甲寅雜志》上的著作，的確是整潔精密，但這是甲寅年的事情，與當時已經相去十年了……《文學因緣》以前的著作，不免于蕪雜與無結構，正是不足為奇，也不足為病。所以我以為關于這一件事，無須為蘇君辨白。”①周作人答竹林函，《覺悟》1921年11月7日，第3版，署名“仲密”。此外，1905年《女子世界》第4、5期合刊，載有周作人所譯雨果《天鷚兒》，署名“黑石”②陳夢熊：《知堂老人談〈哀塵〉〈造人術〉的三封信》，《魯迅研究動態》1986年第12期，第41頁。。以往研究多強調《慘世界》之“亂添亂造”，對其文學史意義估價明顯不足。在深受《慘世界》觸動之青年群體中，就有新文化運動之猛將錢玄同。同樣為澄清《慘世界》非曼殊所譯之訛傳，1921年錢氏致函《覺悟》副刊，首先說明“我和曼殊也是朋友”，進而詳述：“我記得一九〇三年(癸卯)底冬天，我在浙江，看見上海底《國民日日報》上有一條廣告，說有新出版的《慘世界》，是蘇子谷和陳由己(按，即獨秀)兩人譯的。第二年(一九〇四，甲辰)我到上海，在《警鐘日報》館中買到此書。我記得彼底書面是藍色的，封面上印的書名是金色的;與彼同時出版的《多少頭□》是同樣的印刷。彼底內容，我現在多半不能記憶了;但記得彼底末回有‘金華賤搶極可哀底銀元’和‘金華賤最后之懺悔’一段，我因為‘極可哀’這個名字很別致，所以這一段還記得。現在的印本，末回確是如此。”③錢玄同：《關于〈悲慘世界〉來歷的信》，《覺悟》1921年11月7日，第3—4版。事隔18年，竟能清晰記起購買《慘世界》之細節經過，乃至封面顏色、回目標題、小說人物，足見《慘世界》對錢玄同觸動之深。

與錢玄同一樣，周作人和蘇曼殊見面，則在數年之后。1934年周作人提及，“光緒末年余寓居東京湯島，龔君未生時來過訪，輒談老和尚及羅象陶事。曼殊曾隨未生來，枯坐一刻而別”④周作人：《羅黑子手札跋》，《周作人散文全集》第6卷，第252頁。。“老和尚”即指蘇曼殊。在《魯迅與清末文壇》中亦有類似記載：“蘇子谷在東京時曾見過面，朋友們中間常常談起‘老和尚’的事情。”⑤周作人：《魯迅與清末文壇》，《魯迅的青年時代》，第75頁。1906年夏秋之際，周作人赴日，與魯迅同住湯島。1907年3月，陶成章、龔未生、陳子英等，因刺殺恩銘事件亡命日本⑥張菊香、張鐵容編著：《周作人年譜》，天津：天津人民出版社，2000年，第69頁。。當年2月13，蘇曼殊與劉師培夫婦由滬赴日，隨后半年左右，與太炎同住民報社。同年夏周氏兄弟籌辦《新生》雜志，蘇曼殊亦參與其事(參見下文)。據此可斷，周氏兄弟與蘇曼殊相識，無疑是在1907年春夏間。適值此時，圍繞民報社和章太炎，一個影響未來中國文化走向和格局之文人群體，正在聚集和形成。據周作人回憶，陶成章、龔未生時來過訪魯迅，陶甚喜談兵事，“龔則談些近人的事，太炎先生、劉申叔夫婦、老和尚(蘇曼殊)以及羅強盜(羅黑芷名象陶)。后來便因了他的介紹，魯迅去聽太炎講書，在座中認識了朱希祖、錢夏、朱宗萊”⑦鶴生：《陶煥卿》，《周作人散文全集》第10卷，第857頁。。1908年夏，到民報社聽講者共8人，即魯迅、周作人、許壽裳、錢均甫、龔未生、錢玄同、朱蓬仙、朱希祖。關于劉師培和何震，“這事常有龔未生來談，從章太炎和蘇曼殊方面得來的消息，所以知道得很多”⑧周作人：《〈河南〉——〈新生〉甲編》，《周作人散文全集》第13卷，第382頁。另在《北大感舊錄》中亦有類似回憶：“關于劉申叔及其夫人何震，最初因為蘇曼殊寄居他們的家里，所以傳有許多佚事，由龔未生轉述給我們聽。”周作人：《北大感舊錄二——劉申叔等》，《周作人散文全集》第13卷，第676頁。。聽講者對太炎均執弟子禮，惟曼殊“不稱弟子”⑨錢基博：《現代中國文學史》，上海：上海書店出版社，2007年，第86頁。;太炎稱魯迅等人為“兄”，而稱曼殊為“師”[10]1908年章太炎致函蘇曼殊，即以“師”相稱。章太炎：《與蘇曼殊》，馬勇編：《章太炎書信集》，石家莊：河北人民出版社，2003年，第193頁。1909年章主辦梵文講習班，函請周氏兄弟參加，函首稱“豫哉、啟明兄鑒”。周作人：《記太炎先生學梵文事》，《周作人散文全集》第7卷，第520頁。。蓋以欲學梵文，有以就教曼殊。

沈尹默、沈兼士、沈士遠兄弟，亦屬后來新文化運動之健將，1909年前即與曼殊結識。1907年9月26日至12月10日期間，曼殊住上海國學保存會藏書樓[11]參見《蘇曼殊年譜》，馬以君編注：《蘇曼殊文集》下冊，廣州：花城出版社，1991年，第802頁。。及曼殊去世，沈尹默為詩悼念，有“十年春申樓，一飽猶能憶”之句[12]沈尹默：《劉三來言子谷死矣》，《蘇曼殊全集》第4卷，第195頁。，所指蓋為此間事。尹默常為曼殊題畫，后來復函柳無忌云：“哲夫所印曼殊畫冊中多柏年及余所書字，惜手邊無此冊，不能指出相告也……曼殊與余兄弟往來手札，一時忘卻置在何處，恐不易尋得，殊歉。”①沈尹默：《關于曼殊大師》，柳亞子、柳無忌編：《蘇曼殊年譜及其他·附錄》，成都：北新書局，1928年，第87—88頁。1907年，沈尹默題曼殊畫：“張琴鼓天風，時答松濤響。坐冷石床云，孤鶴將安往?曼殊贈畫囑題，漫寫二韻。”②柳亞子：《關于曼殊的畫》，《蘇曼殊研究》，第109，112頁。同年印度友人缽邏罕南歸，曼殊作《江干蕭寺圖》相贈，尹默代題如下句：“余作《江干蕭寺圖》，將寄梵土。及過申江，周子柏年見而愛之，則以轉贈。”③柳亞子：《關于曼殊的畫》，《蘇曼殊研究》，第109，112頁。至少在此后兩年，曼殊與沈尹默依然過從甚密。至為曼殊題畫幾何，已難考其詳。今存者尚有1909年所題二首：“賣酒爐邊春已歸，春歸無奈酒人稀。剩看一卷蕭疏畫，合化荒江煙雨飛”;“脫下袈裟有淚痕，舊游無處不傷神。何堪重把詩僧眼，來認江湖畫里人。”④沈尹默：《己酉題曼殊畫冊》，《蘇曼殊全集》第4卷，第194頁。能識畫里畫外理趣，并知曼殊心中塊壘，故能使詩畫相得益彰。1909年1月2日，蘇曼殊與張卓身、龔未生、羅黑芷、沈兼士，同寓東京小石川數椽茅屋，戲稱“智度寺”。曼殊去世后，沈兼士于病中聞死訊，傷心之余為詩悼念，中有“智度寺中記初見，輸心談笑日宴炎”句。該詩還注明，曼殊與其兄沈士遠亦相識。“曼殊一日游孤山放鶴亭，主者為調藕粉餉之，歸來賞嘆人物之美不離口。家兄士遠因戲之以詩云：今宵不兆興亡夢，夢到孤山吃藕漿。”⑤沈兼士：《病中聞蘇曼殊以胃病死追懷往事悵然有作》，《蘇曼殊全集》第4卷，第226頁。沈尹默與三弟沈兼士，均為太炎弟子，此亦曼殊與其相識之另一機緣。尹默復因兼士關系，得識魯迅。

“精神界之戰士”

與近代中國變革由器物、制度轉向文化層面同時，非理性主義思潮蔚然而興。其既有西方浪漫主義之形質，亦具國粹主義之內核。部分知識精英之研究旨趣，轉向“人心之靈”即精神領域，由科學、進化之學轉向藝術和宗教，注重文藝美術之情感與審美。蘇曼殊與早期新文化派即此類之前驅。1908年魯迅在《摩羅詩力說》中，痛感國中缺乏“精神界之戰士”，極力推崇拜倫、雪萊、普希金、萊蒙托夫、密茨凱維支、斯洛伐支奇、克拉辛斯基、裴多菲等之“摩羅”精神⑥“摩羅”即梵文Mara之音譯，指佛教傳說中之魔鬼。魯迅解釋說：“摩羅之言，假自天竺，此云天魔，歐人謂之撒但，人本以目裴倫(G.Byron)。今則舉一切詩人中，凡立意在反抗，指歸在動作，而為世所不甚愉悅者悉入之。”魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學出版社，2005年，第68頁。。《文化偏至論》介紹德國浪漫主義哲學家斯諦納爾、叔本華、尼采，提出“掊物質而張靈明，任個人而排眾數”⑦魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第47，73—74頁。。對純粹美感之追求，本與浪漫主義相系屬。章太炎嘗問何謂“文學”，魯迅答曰：“文章和學說不同，學說所以啟人思，文學所以增人感。”⑧許壽裳：《亡友魯迅印象記·從章先生學》，北京：人民文學出版社，1953年，第25頁。《摩羅詩力說》論曰：“由純文學上言之，則以一切美術之本質，皆在使觀聽之人，為之興感怡悅。文章為美術之一，質當亦然，與個人暨邦國之存，無所系屬……蓋世界大文，無不能啟人生之機，而直語其事實法則，為科學所不能言者。”⑨魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第47，73—74頁。與乃兄略同，周作人1908年撰文指出，“文章”究極之義“在表揚真美”，“闡示人情以示世”，“具神思(Ideal)能感興(Impassioned)有美致(Artistic)”[10]周作人：《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》，《周作人散文全集》第1卷，第98頁。。周氏兄弟對歐洲“為藝術而藝術”之唯美主義，已有所涉獵。王爾德(Oscar Wilde)作品被編入《域外小說集》，周作人介紹說：“淮爾特(王爾德)素持唯美主義，主張人生之藝術化”，今所譯《安樂王子》則存人道主義傾向，“又其著作中之殊特者也”[11]周作人：《〈域外小說集〉著者事略》，《周作人散文全集》第1卷，第150頁。。1906年前后，二人漸離梁啟超文學革命之軌范，藝術歸趣日漸濃烈，“對于小說的性質與種類，后來意見稍稍改變，大抵由科學或政治的小說漸轉到更純粹的文藝作品上去了”①周作人：《關于魯迅之二》，《周作人散文全集》第7卷，第447頁。1920年1月6日，周作人在少年中國學會演講指出，藝術派主張藝術有獨立之價值，人生派認為藝術與人生相關，不承認有脫離人生的藝術。此派之流弊“是容易講到功利里邊去，以文藝為倫理的工具，變成一種壇上的說教。正當的解說，是仍以文藝為究極的目的;但這文藝應當通過了著者的情思，與人生有接觸。”周作人：《新文學的要求》，《周作人散文全集》第2卷，第206—207頁。。

周氏兄弟致力譯介域外文學之際，蘇曼殊則致力于詩畫創作，均聚集太炎周圍。錢玄同回憶當年情形：“周氏兄弟那時正譯《域外小說集》，志在灌輸俄羅斯、波蘭等國之崇高的人道主義，以藥我國人卑劣、陰險、自私等等齷齪心理。他們的思想超卓，文章淵懿，取材謹嚴，翻譯忠實，故造句選辭，十分矜慎;然尤不自滿足，欲從先師了解故訓，以期用字妥帖。所以《域外小說集》不僅文筆雅馴，且多古言古字，與林紓所譯之小說絕異。”②錢玄同：《我對于周豫才君之追憶與略評》，《錢玄同文集》第2卷，北京：中國人民大學出版社，1999年，第306頁。蘇曼殊思想多依太炎為進退，浪漫主義與非理性主義色彩益為鮮明。章氏揭橥國粹與佛學大旗，以當務之急為：“第一，是用宗教發起信心，增進國民的道德，第二，是用國粹激動種姓，增進愛國的熱腸。”③湯志鈞編：《章太炎年譜長編》上冊，北京：中華書局，1979年，第212頁。為救贖國民精神，惟有“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以惟我獨尊治猥賤心，以力戒誑語治詐偽心”④章太炎：《答夢庵》，湯志鈞編：《章太炎政論選集》上冊，北京：中華書局，1977年，第395頁。。更重要的則是，蘇曼殊自覺利用佛教悲觀精神與現實關懷之沖突，極力發掘遺民情結之震撼效果，于清末民初文壇，形成別具一格之情感范式。在近代中國，蘇曼殊和王國維同以佛學為根底，一以作品，一以文論，幾乎同時演繹叔本華式之悲劇精神。王氏《紅樓夢評論》論云：“悲劇者，所以感發人之情緒而高上之，殊如恐懼與悲憫之二者，為悲劇中固有之物，由此感發，而人之精神于焉洗滌。”⑤王國維：《紅樓夢評論》，《王國維文學論著三種》，北京：商務印書館，2007年，第17頁。在人生觀和藝術觀上，蘇曼殊與叔本華、王國維，有近乎本質之相似。1908年，蘇曼殊、章太炎聯名發表《告宰官白衣啟》，文曰：“凡諸學術，義精則用愈微，豈獨佛法云爾?又復詩歌、小說、音樂、繪畫之流，寒不可衣，餓不可食;出不可以應敵，入不可以理民。”⑥蘇曼殊、章太炎：《告宰官白衣啟》，文公直編：《曼殊大師全集》，上海：教育書店，1947年，第131—132頁。明指藝術與世用道分兩途，此與王國維、周氏兄弟對藝術之見識略同。

魯迅《吶喊》自序云：“在東京的留學生很有學法政理化以至警察工業的，但沒有人治文學和美術;可是在冷淡的空氣中，也幸而尋到幾個同志了，此外又邀集了必須的幾個人，商量之后，第一步當然是出雜志，名目是取‘新的生命’的意思，因為我們那時大抵帶些復古的傾向，所以只謂之《新生》。”⑦魯迅：《吶喊·自序》，《魯迅全集》第1卷，第439頁。周作人亦有進一步說明：“魯迅的文藝運動的計劃是在于發刊雜志，這雜志的名稱是從中國回東京之前早已定好了，乃是沿用但丁的名作《新生》，上面并寫拉丁文的名字。”⑧周作人：《再是東京》，《周作人散文全集》第12卷，第615頁。魯迅后來時常提及《新生》，然從現今可見之文字，直至1931年前后始提及，曼殊是合辦《新生》之“同志”和“朋友”⑨［日］增田涉著，鐘敬文譯：《魯迅的印象》，長沙：湖南人民出版社，1980年，第48頁。。嗣后之情形則是：“《新生》的出版之期接近了，但最先就隱去了若干擔當文字的人，接著又逃走了資本，結果只剩下不名一錢的三個人”[10]。此三人大抵就是周氏兄弟和許壽裳。魯迅《人間之歷史》、《摩羅詩力說》、《科學史教篇》、《文化偏至論》等文，原擬發表于《新生》，后轉投于劉師培主辦之《河南》雜志。蘇曼殊1908年2—6月發表于《河南》之《洛陽白馬寺》、《潼關》、《天津橋聽鵑圖》、《嵩山雪月》四圖，蓋擬用于《新生》雜志。蘇曼殊究竟在何種程度或意義上，成為周氏兄弟之“同志”，當事人均未留下任何說明。不過可以肯定，籌辦《新生》之動機，與嗣后新文化運動存在關聯。周作人回憶錢玄同邀魯迅加入新文學運動之情形，謂：“魯迅對于文學革命即是改寫白話文的問題當時無甚興趣，可是對于思想革命卻看得極重，這是他從想辦《新生》那時代所有的愿望，現在經錢君來舊事重提，好象是埋著的火藥線上點了火，便立即爆發起來了。這旗幟是打倒吃人的禮教!錢君也是主張文學革命的，可是他的最大的志愿如他自己所說，乃是‘打倒綱倫斬毒蛇’，這與魯迅的意思正是一致的，所以簡單的一場話便發生了效力了。”①周作人：《魯迅的故家》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第355—356頁。由《慘社會》所示內容可知，蘇曼殊之“政想”與魯迅之“思想革命”，處于同一語境。不過無論是周氏兄弟還是蘇曼殊，此時思想取向異常復雜，不宜單以新文化運動之向度衡其崖略。

《域外小說集》1909年出版，許壽裳稱魯迅“實在是中國介紹和翻譯歐洲新文藝的第一人”②許壽裳：《魯迅在日本》，山東師范學院聊城分院中文系圖書館編：《魯迅在日本》，出版者不詳，1978年，第17頁。，不過還是忽略了蘇曼殊。蘇曼殊幾乎同時編定《拜倫詩選》，惟因故延至1914年始出版。若論流傳之范圍，未版之《拜倫詩選》，恐不在《域外小說集》之下。周作人自稱，《域外小說集》僅在上海和東京兩地出售，第1冊在東京售出21本，第2冊售出20本。而在上海，“聽說也不過賣出了二十冊上下，以后再沒有人買了。于是第三冊只好停版”③周作人：《關于魯迅之二》，《周作人散文全集》第7卷，第449，453頁。。朱自清嘗曰，在清末“第一個注意并且努力譯詩的，得推蘇曼殊”④朱喬森編：《朱自清全集》第2卷，南京：江蘇教育出版社，1988年，第372頁。。盡管在曼殊之前，梁啟超和馬君武譯過拜倫詩之部分章節，然系統譯介且影響最大者，無過蘇曼殊譯本⑤其中之絕大部分，系與章太炎、黃侃合譯。參見拙文：《蘇曼殊文化取向析論》，《歷史研究》2010年第5期。本文為表述起見，稱“蘇曼殊譯本”或“蘇譯拜倫詩”。。曼殊之沉迷拜倫，大致在1908—1909年。此前魯迅已于《河南》第2、3號發表《摩羅詩力說》，而《洛陽白馬寺》與《潼關》二圖，亦分刊于《河南》第2、3號。下文還將論及，蘇曼殊肯定讀過《摩羅詩力說》。而魯迅同樣讀過蘇譯拜倫詩，1925年，其《雜憶》一文提及：“蘇曼殊先生也譯過幾首，那時他還沒有做詩‘寄彈箏人’，因此與Byron也還有緣……后來收入他自印的綠面金簽的《文學因緣》中。”“寄彈箏人”顯系《寄調箏人》之誤，凡3首，柳亞子推斷寫于1909年上半年⑥柳亞子：《曼殊詩年月考》，《蘇曼殊研究》，第82頁。，而《文學因緣》出版于1908年。看來柳亞子與魯迅必有一誤，要么是《寄調箏人》寫于1908年，要么是魯迅記憶錯誤。就現有依據來看，二者均有可能。《雜憶》還說：“可惜我不懂英文，所看的都是譯本。聽近今的議論，譯詩是已經不值一文錢，即使譯得并不錯。但那時大家的眼界還沒有這樣高，所以我看了譯本，倒也覺得好，或者就因為不懂原文之故，于是便將臭草當作芳蘭。”⑦魯迅：《雜憶》，《魯迅全集》第1卷，第233頁。或以魯迅不以蘇譯拜倫詩為然，筆者認為顯屬誤讀。詼諧與調侃本為魯迅慣用口吻，“將臭草當作芳蘭”(當然包括蘇譯拜倫詩)，乃針對“聽近今的議論，譯詩是已經不值一文錢”而發，若以世間尚有譯詩之必要，曼殊譯本“倒也覺得好”。至周作人對曼殊譯學，可謂推崇備至(參見下文)。與乃兄看法，應相去不遠。

盡管曼殊與周氏兄弟均關照文藝之純美，然翻譯域外作品之動機，仍不脫社會功利。周作人坦言：“豫才在那時代的思想我想差不多可以民族主義包括之，如所介紹的文學亦以被壓迫的民族為主，俄則取其反抗壓制，希求自由也。”⑧周作人：《關于魯迅之二》，《周作人散文全集》第7卷，第449，453頁。蘇曼殊對拜倫之譯介，動機亦在激勵國人，與非人道之強權抗爭。《拜倫詩選自序》即曰：“善哉，拜倫以詩人去國之憂，寄之吟詠，謀人家國，功成不居，雖與日月爭光，可也!”⑨蘇曼殊：《拜倫詩選自序》，《蘇曼殊全集》第1卷，第86頁。1913年蘇曼殊發表《討袁宣言》，內稱：“昔者，希臘獨立戰爭時，英吉利詩人拜倫投身戎行以助之，為詩以勵之”，“衲等雖托身世外，然宗國興亡，豈無責耶?”[10]馬以君編注：《蘇曼殊文集》上卷，第323—324頁。此正合魯迅所謂拜倫精神，“立意在反抗，指歸在動作”[11]魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第68頁。。譯介拜倫并弘揚其“摩羅”精神，顯然切近當時社會變革之主流。對此，魯迅另有說明：“其實，那時Byron之所以比較的為中國人所知，還有別一原因，就是他的助希臘獨立。時當清的末年，在一部分中國青年的心中，革命思潮正盛，凡有叫喊復仇和反抗的，便容易惹起感應。”①魯迅：《雜憶》，《魯迅全集》第1卷，第233—234頁。不過同中有異，魯迅從中汲取者多為“摩羅”精神，蘇曼殊更敏于體悟“孤憤酸情”②蘇曼殊《本事詩》之三云：“丹頓裴倫是我師，才如江海命如絲。朱弦休為佳人絕，孤憤酸情欲語誰。”《蘇曼殊全集》第1卷，第27頁。。

佛學情結

世界范圍之佛學熱，本為浪漫主義思潮崛起之重要標志。適值晚清佛學“復興”方興未艾，中國知識精英鮮有不受熏染者。而歐美佛學熱亦在西學挾裹之下，潛入中國士子之情感和知識體系。即早期新文化派，亦多習禪近佛。1907年前后，陳獨秀亦為出入民報館常客，時與章太炎、劉師培聚談佛學與國學。是年7月，與蘇曼殊等人籌建《梵文書藏》，因無應者，卒未成③王光遠：《陳獨秀年譜》，重慶：重慶出版社，1987年，第18頁。。曼殊潛心梵文之研究和輸入，得章太炎、陳獨秀大力支持，卒有《梵文典》之成。《梵文典》系刪訂英國麥克斯·穆勒(Max Müller)《梵語釋》而成，底本即由陳獨秀提供④馬以君編：《蘇曼殊年譜》，見《蘇曼殊文集》下卷，第801頁。。及《梵文典》脫稿，陳獨秀為詩曰：“千年絕學從今起，愿罄全功利有情。羅典文章曾再世，悉曇天語竟銷聲。眾生繭縛烏難白，人性泥涂馬不鳴。本愿不隨春夢去，雪山深處見先生。”⑤陳獨秀：《曼上人述梵文典成且將次西游命題數語爰奉一什丁未夏五》，安慶市陳獨秀學術研究會編注：《陳獨秀詩存》，第37頁。譽佛學為“千年絕學”，稱梵文為“天語”，盛贊曼殊于眾生渾噩之際超拔塵世，無不折射出其佛學情思。同年，章太炎、陳獨秀、張繼、蘇曼殊等組織亞洲和親會，擬聯合被壓迫民族，共抗帝國主義，并力倡儒釋結合，抵抗西洋文化侵略。

1909年春夏間，章太炎于“智度寺”開辦梵文講習班，聘請印度人密尸邏擔任講師。《知堂回想錄》記曰：“這梵文班大約我只去過兩次，因為覺得太難，恐不能學成，所以就此中止了。”⑥周作人：《鄔波尼沙陀》，《周作人散文全集》第13卷，第389頁。沒有“學成”并不表明不感興趣，早在南京水師學堂求學時，周作人即系統閱讀大乘經論及注疏。據《周作人年譜》記載，1905年1月14日，買佛經《投身飼餓虎經》、《經指示說》⑦張菊香、張鐵容編著：《周作人年譜》，第59頁。。《知堂回想錄》還提及：“蘇曼殊也學過梵文，太炎先生給他寫《梵文典序》，不知為什么又不要他教。”⑧周作人：《鄔波尼沙陀》，《周作人散文全集》第13 卷，第389 頁。蘇曼殊乙酉四月二日、八日、十一日函劉三，均言及為梵學會作譯師事，每日須為密尸邏傳譯二時半，并兩次提及近為腦痛所苦，待梵學會覓得替人，即欲往海邊專習吹簫⑨蘇曼殊致劉季平三函，見《蘇曼殊全集》第1卷，第132—135頁。。此前龔未生嘗訪周氏兄弟，攜德意生(Deussen)《吠檀多哲學論》英譯本，卷首有太炎手書“鄔波尼沙陀”五字，稱太炎欲請人翻譯。周作人遂買麥克斯·穆勒之英譯“鄔波尼沙陀”，并語太炎曰，《吠檀多哲學論》很難譯，不若就譯麥克斯·穆勒之“鄔波尼沙陀”，太炎然之。“曾經用心查考過幾章，想拿去口譯，請太炎先生筆述，卻終于遷延不曾實現，很是可惜。”[10]周作人：《記太炎先生學梵文事》，《周作人散文全集》第7卷，第519—520頁。1961年所撰《鄔波尼沙陀》補充說：“大概我那時很是懶惰……因此與魯迅起過沖突，他老催促我譯書，我卻只是沉默的消極對付，有一天他忽然憤激起來，揮起他的老拳，在我頭上打上幾下……但這假如是為了不譯吠檀多的關系，那么我的確是完全該打的，因為后來一直在懊悔，我不該是那么樣的拖延的。”[11]周作人：《鄔波尼沙陀》，《周作人散文全集》第13 卷，第389 頁。周作人散文小品自成一家，多帶禪趣與佛理，嘗自況“半是儒家半釋家，光頭更不著袈裟”[12]知堂：《五十誕辰自詠詩稿》，《周作人年譜》，第440頁。。1944年他回憶說，40年前在南京曾求教于楊文會，讀佛經“所得的自然也只在文章及思想這兩點上而已”。他贊賞《布施度無極經》，“說理與美和合在一起，是很難得之作”①周作人：《佛經》，《周作人散文全集》第9卷，第236—238頁。。時至20年代，周作人仍愛讀律藏和禪宗語錄。同樣，佛學對蘇曼殊詩畫、說部乃至精神氣質之影響，可謂至深至巨。大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。南社王德鐘論曼殊詩云，“極其神化之境，蓋如羚羊掛角而弗可跡也”②王德鐘：《燕子龕遺詩序》，《蘇曼殊全集》第3卷，第54頁。。“有神無物”之趣，“以心造境”之旨，蓋為曼殊作品最大特色，得益于對佛學境界之體悟。馮自由曾證實，1903年后，蘇曼殊“文思大進，一日千里，迨遁跡佛門，益旁通佛典，思想玄妙，迥非吳下阿蒙之比矣”③馮自由：《蘇曼殊之真面目》，《革命逸史》第1集，第240頁。。羅建業亦認為：“曼殊是很熱心于梵文的，我以為他的文章的句度之美妙，和文體之奇異，都是從印度文得來的。然而他運用得很化，不似一般人的生澀。”④羅建業：《蘇曼殊研究草稿》，《蘇曼殊全集》第3集，第238頁。

有鑒“中國志士”斥印度、希伯來之宗教為“迷信”，魯迅1908年作《破惡聲論》痛予駁辯。“雖中國志士謂之迷，而吾則謂此乃向上之民，欲離是有限相對之現世，以趣無限絕對之至上者也。人心必有所馮依，非信無以立，宗教之作，不可已矣。”古代中國“則夙以普崇萬物為文化本根，敬天禮地”，“其所崇愛之溥博，世未見有其匹也”，時至今日，既往之“靈性”、“玄義”，則“戛戛乎難得矣”⑤魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第29—30頁。。以宗教與文明盛衰息息相關，此與曼殊深有同契。《娑羅海濱遁跡記》即強調國勢凋敝之源，在佛法不張，精神之基遂以動搖。“嗣后佛法衰微，人心穢亂，沉淪不返，以致外人屢次侵入，卒以亡國。”⑥蘇曼殊：《娑羅海濱遁跡記》，《蘇曼殊全集》第2卷，第147頁。比照魯迅與蘇曼殊對印度佛學及文學之理解，其精神同構顯而易見。魯迅在《摩羅詩力說》中，感嘆“文事式微，則種人之運命亦盡”，進而言及印度文明：“天竺古有《韋陀》四種，瑰麗幽敻，稱世界大文;其《摩訶波羅多》暨《羅摩衍那》二賦，亦至美妙。厥后有詩人加黎陀薩(Kalidasa)者出，以傳奇鳴世，間染抒情之篇;日耳曼詩宗瞿提(W.von Goethe)，至崇為兩間之絕唱。降及種人失力，而文事亦共零夷，至大之聲，漸不生于彼國民之靈府，流轉異域，如亡人也。”⑦魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第65—66頁。再看蘇曼殊《文學姻緣自序》，中有如下句：“衲謂文詞簡麗相俱者，莫若梵文，漢文次之，歐洲番書，瞠乎其后矣。漢譯經文，若‘輸廬迦’均自然綴合，無失彼此。蓋梵漢字體，俱甚茂密，而梵文八轉十羅，微妙傀琦，斯梵章所以為天書也。”文中“天書”正魯迅所稱“世界大文”。隨后再言，印度“詩圣迦梨陀娑(Kalidasˉa)作ˉSakoontalˉa劇曲，紀無能勝王(Dusyanta)與沙恭達羅慕戀事，百靈光怪……傳至德，Goethe見之，驚嘆難為譬說，遂為之頌，則《沙恭達綸》一章是也……其《摩訶婆羅多》(Mahabrata)《羅摩衍那》(Ramayana)二章，衲謂中土名著，雖《孔雀東南飛》，《北征》，《南山》諸什，亦遜彼閎美。而今極目五天，荒坵殘照，憶昔舟經錫蘭，憑吊斷塔頹垣，凄然淚下，有‘恒河落門前山碧，王舍號風萬木煙’句，不亦重可哀耶!”⑧蘇曼殊：《文學因緣自序》，《蘇曼殊全集》第1卷，第84—86頁。顯而易見，兩段文字之內容如出一轍。因《摩羅詩力說》發表在《文學因緣自序》之前，據此可斷蘇曼殊讀過《摩羅詩力說》。不過通觀全文，曼殊之述論更見佛學情思。法國迭崇(Dijon)大學教授拉姆貝爾(Ch.Lambert)《花束》，收三篇論文，其一專論《沙恭達羅》，周作人為作序，完全引用蘇曼殊《文學因緣自序》“當作說明”，可見對此段文字不僅印象極深，且奉為至理⑨周作人：《〈花束〉序》，《周作人散文全集》第5集，第174頁。。蘇曼殊與周氏兄弟之佛學情結，實為彼此精神互動之重要紐帶。

無政府主義傾向

羅素將歐洲之反抗現代性運動，分為“浪漫主義形式的反抗和理性主義形式的反抗”，拜倫是用文學藝術，而叔本華和尼采則以哲學方式。“這種反抗的傾向是犧牲理智而強調意志”，而“它的一些最極端的形式見于俄國的無政府主義者”①［英］羅素著，馬元德譯：《西方哲學史》下卷，北京：商務印書館，2008年，第270頁。。蘇曼殊和早期新文化派之非理性主義色彩，亦表現于無政府主義傾向。周氏兄弟對無政府主義之正式接觸，殆始于1906年。是年秋末，魯迅初與日本無政府主義者宮崎寅藏、堺利彥交往②魯迅博物館魯迅研究室編：《魯迅年譜》第1卷，第180—181，192頁。。研究表明，在魯迅作品及譯作中，“無政府”、“無治”直接出現高達50余次，其所譯介之安特萊夫、阿爾志跋綏夫、易卜生、愛羅先珂、孚爾瑪諾夫、巴羅哈等人，均有形色各異之無政府主義傾向，其中安特萊夫、阿爾志跋綏夫，對其思想與藝術影響尤深③白浩：《魯迅與無政府主義》，《魯迅研究月刊》2004年第12期，第82頁。。《天義報》是當時中國無政府主義者之重要集結中心，僅在1907年7月25日至11月30日間，周作人即在該刊發表文章12篇④此12篇文章是：《婦女選舉權問題》、《婦女選舉權問題續》、《愛理薩阿什斯珂》、《喬治愛里阿德》、《西伯利亞之囚》、《斯諦勃咢克》、《雯彖飛》、《文章之力》、《中國人之愛國》、《見店頭監獄書所感》、《防淫奇策》、《論俄國革命與虛無主義之別》。。周氏兄弟對克魯泡特金著作頗有興趣，魯迅曾囑周作人節譯其《一個革命家的自敘傳》。1907年11月，周作人在《天義報》發表專論，闡述俄國革命之根源及無政府主義之源流，以糾正時人“混虛無主義于恐怖手段”之偏見，述論迥異流俗⑤周作人：《論俄國革命與虛無主義之別》，《周作人散文全集》第1卷，第80—84頁。。同年，蘇曼殊在《天義報》發表兩篇畫論——《海哥美爾氏畫贊》、《露伊斯美索爾遺像贊》，另發表《秋瑾遺詩序》及五幅畫作，次年復發表四幅。其中《江干蕭寺圖》與周作人《婦女選舉權問題》同刊第4期。無政府主義之流行，原因不一而足，對不同群體之影響亦各異。周作人稱，一般青年學生對《資本論》“都感覺不易懂”，“倒是不大科學的、多有空想的無政府共產主義比較的更有吸引力”⑥魯迅博物館魯迅研究室編：《魯迅年譜》第1 卷，第180—181，192 頁。。

其時無政府主義者力倡世界語，蘇曼殊與錢玄同相識，蓋緣于此。1906年9月，錢玄同入早稻田大學師范科，在民報社結識太炎師徒，并參與留日學生反清活動⑦曹述敬：《錢玄同年譜》，濟南：齊魯書社，1986年，第10頁。。1907年4月，劉師培、何震、張繼在日本出版無政府主義刊物《衡報》(Egaleco)，何震主辦《天義報》。侯志平《世界語運動在中國》一書記曰：1908年，“張繼在東京《民報》社開世界語講座，宋教仁、章太炎、朱執信、魯迅、周作人、湯增璧、蘇曼殊參加學習”⑧侯志平：《世界語運動在中國》，北京：中國世界語出版社，1985年，第21頁。。萬仕國《劉師培年譜》亦云：1908年4月6日，“世界語講習會在劉師培住宅首次開班。參加者有劉師培夫婦、張繼、蘇曼殊、景梅九等20多名中國留學生”，每周一、三、五下午四時至五時半上課⑨萬仕國編著：《劉師培年譜》，揚州：廣陵書社，2003年，第150頁。。此時曼殊正與劉師培夫婦同住天義報社。錢玄同《〈世界語名著選〉序》稱：“1908年，劉申叔先生在日本請了大杉榮先生來講授世界語，我趕緊去學，學了一星期光景，總算認得了二十八個字母。后來為了某種事件，我不愿與申叔見面，因此，世界語也就沒有繼續學下去。”[10]錢玄同：《〈世界語名著選〉序》，《錢玄同文集》第2卷，第67頁。錢氏1909年7月歸國，及10月返東京，此時曼殊已遠赴南洋。錢此后與太炎關系益密，甚或即住章氏寓所，次年5月歸國。既然錢自稱“我和曼殊也是朋友”，一定有過交往，不過目前未見任何詳細資料。

1907年巴黎《新世紀》創刊，遂成中國無政府主義者之另一堡壘。新世紀派注重以進化之理，痛斥國粹主義是“歷史之毒”，無補于人類文明，力主“三綱革命”、“祖宗革命”、“男女革命”、“家族革命”，高唱“無父無君無法無天”①參見吳雁南等編：《中國近代社會思潮》第2卷，長沙：湖南教育出版社，1998年，第415—418頁。。同時極力“排孔”，提出“欲支那人之進于幸福，必先以孔丘之革命”②絕圣：《排孔征言》，《新世紀》第52號，1908年6月20日。轉見張枏、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》第3卷，北京：三聯書店，1977年，第208頁。，實為新文化運動“打倒孔家店”之先聲。其對中國語言文字，更力主廢除，而代之以拼音字母和世界語。就對傳統之激進態度而言，新世紀派與新文化派雖相隔十年，然所見多同③參見張全之：《從〈新世紀〉到〈新青年〉：無政府主義與五四文學革命》，《中國現代文學研究叢刊》2005年第5期，第1—26頁。。舉凡新文化運動之規模旨趣，盡肇端于此。顯然，無政府主義者力倡世界語，是要將其作為實現政治理想之工具。《新世紀》曾刊文指出：“蓋萬國新語，實求世界和平之先導也，亦即大同主義實行之張本也。”④醒：《萬國新語》，《新世紀》第6號，1907年6月。篤信子提出：“棄中國之野蠻文字，改習萬國新語之尤較良文字，直如脫敗絮而服輕裘。”⑤然：《新語問題之雜答》，《新世紀》第44號，1908年4月。五四前期，錢玄同重提新世紀派“廢除漢字，改用Esperanto”主張。并言“欲廢孔學，不可不先廢漢文;欲驅除一般人之幼稚的野蠻的頑固的思想，尤不可不先廢漢文”⑥錢玄同：《中國今后之文字問題》，《錢玄同文集》第1卷，第162頁。。魯迅也說過，“漢字也是中國勞苦大眾身上的一個結核，病菌都潛伏在里面，倘不首先除去它，結果只有自己死”⑦魯迅：《關于新文字》，《魯迅全集》第6卷，第165頁。。無政府主義與新文化派之相承，從中清晰可見。雖無資料闡釋蘇曼殊學習世界語之動機，但可肯定與無政府主義有關。《慘世界》中之無政府主義斗士男德形象，以及非難上帝、神佛、禮儀、道德、名譽、圣人、古訓等言論，尤其是說“那支那國孔子的奴隸教訓，只有那班支那賤種奉作金科玉律”，無不與當時無政府主義思潮相應和。值得注意的是，蘇曼殊之接觸無政府主義，早于魯迅、周作人、錢玄同，亦先于此數人而淡出，此與章太炎似不無關聯。章氏一度深受無政府主義之潤染，正是在幸德秋水影響下，章太炎、蘇曼殊、張繼、陳獨秀始發起“亞洲和親會”，并參與劉師培社會主義講習會。1907年9、10月，在《民報》發表《五無論》、《國家論》，頗中無政府主義之肯綮。迨與吳稚暉及劉師培交惡，轉以國粹主義對抗無政府主義，太炎圈中人在此問題上因以分化。

結語

雖則太炎師友門徒，兼采西學、佛學與國粹，然文化民族主義之中心歸趣，依然不容忽視。周作人1905年1月17日記曰：“今者或乃瞀于西學，至于唾棄國學過矣。近來我之思想大變，昔主強權，今主悲憫;昔主歐化，今主國粹，其不同如是。”⑧張菊香、張鐵容編著：《周作人年譜》，第60頁。魯迅作《破惡聲論》，痛斥游行歐土之士，“偏學制女子束腰道具之術以歸”，“見中國式微，則雖一石一華，亦加輕薄”⑨魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第27、32頁。。《摩羅詩力說》更云，其所以“別求新聲于異邦”，“其因即動于懷古”[10]魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第68頁。。前已述及，太炎之國粹精神，對周氏兄弟文章風格影響匪淺。錢玄同對章氏更是“極端地崇拜”，后來自稱“我那時的思想，比太炎先生還要頑固得多”。以保存國粹之目的，即是絕對復漢族之古，“對于一切‘歐化’，都持‘訑訑然拒之’的態度”[11]錢玄同：《三十年來我對于滿清的態度的變遷》，《錢玄同文集》第2卷，第113—114頁。。在民報社時期，蘇曼殊思想發生明顯轉向，首先是此前質疑倫常、沖決羅網之氣勢歸于消弭。從語言、文字、文學到禮俗、哲學、宗教，逐漸形成明晰之文化層級意識，以為印度文明優于中國文明，中國文明優于西洋文明。其浪漫主義與國粹主義糾結一處，卒為文化民族主義之表達方式。其實質不是張揚個性，挑戰古典，而是承載民族之精神重負①參見拙文：《蘇曼殊文化取向析論》，《歷史研究》2010年第5期。。國粹主義之勃興亦勢所必然，曼昭《南社詩話》論曰：“須知中國自甲午敗于日本，人心士氣已日即于頹喪。庚子以后，益靡然不知所屆。若不發揚國光，以振起民族之自覺，恢復其自信力，則必日即于沉淪……蓋一掃從來屈于強暴之風氣，而表現剛健獨立之精神，實當時一般文學家之致力所在也。”②曼昭：《南社詩話》，《南社詩話兩種》，北京：中國人民大學出版社，1997年，第73頁。民報社時期乃新文化派集結之關鍵期，其思想內核不是科學與進化理念，而是中西合璧之非理性主義或浪漫主義。其與新文化運動之“科學”、“理性”何以轉換貫通，值得深究。論者多將浪漫主義解為“抒情主義”或“情感主義”，衡以歐洲原義，理解未免過狹③參見拙文：《蘇曼殊文化取向析論》，《歷史研究》2010年第5期。。其實情感主義、佛學熱、唯意志論、無政府主義，無一非歐洲浪漫主義之要素，盡管形式各異，然均以“抵抗現代性”為宗④弗里德里希·希爾具體分析曰：“1918年至1945年德國的運動中那些熱誠派顯然是1770至1830年德國熱誠派的后代。浪漫主義的激烈、革命、顛覆性影響往往難以認清，因為它們有時以諾斯替式的學問體系出現(如謝林、黑格爾)，有時以保守的理論出現(如施萊格爾和繆勒)，有時以基督教形式出現(如諾瓦利斯)，有時又以詩歌或魔法的狂想出現(如蒂克［Tieck］、讓·保羅［Jean Paul］、E.T.A.霍夫曼)。德國浪漫主義是一個多層面的現象。”［奧］弗里德里希·希爾著，趙復三譯：《歐洲思想史》，南寧：廣西師范大學出版社，2007年，第478頁。。蘇曼殊和早期新文化派均受上述思潮之潤染和啟發，不過取徑不同，歸趣各異。

【責任編輯：趙洪艷;責任校對：趙洪艷，李青果】

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1000-9639(2012)04-0069-13

2012—03—09

敖光旭(1968—)，男，湖北南漳人，中山大學近代中國研究中心教授(廣州510275)。