科學(xué)主義與人文轉(zhuǎn)向:論中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)

高德步

一、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性傳統(tǒng)及其科學(xué)主義進(jìn)程

（一）西方理性傳統(tǒng)和人文傳統(tǒng)的興替

西方文化起源于古希臘。恩格斯指出:“在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中，幾乎可以發(fā)現(xiàn)以后的所有觀點(diǎn)的胚胎、萌芽”。[1］（P287）古希臘早期的哲學(xué)為自然哲學(xué)，對(duì)自然的探索是哲學(xué)家的主要任務(wù)。這構(gòu)成了西方科學(xué)傳統(tǒng)的源頭。另外，智者派的普羅塔戈拉提出，“人是萬(wàn)物的尺度”，要求以人為中心，用人的眼光看待一切。而蘇格拉底進(jìn)一步將哲學(xué)定位為研究人自身，研究人的心靈和自我，他的唯一問題就是:人是什么？蘇格拉底認(rèn)為，人類必須為自己的知識(shí)建立穩(wěn)固的基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)就是人的理性。沒有經(jīng)過理性審視的生活是不值得過的，理性與生活是內(nèi)在統(tǒng)一和本源性一致的。因此，他的哲學(xué)是“嚴(yán)格的人類學(xué)哲學(xué)”[2］（P6-7），是最早的“人本主義”[3］（P163）。

羅馬早期文化比較落后，但他們崇尚希臘文化，不僅繼承了希臘的科學(xué)傳統(tǒng)，也繼承了希臘的人文傳統(tǒng)，創(chuàng)造出比希臘文化更具實(shí)踐意義和現(xiàn)實(shí)主義的文化。在科學(xué)方面，羅馬更重視技術(shù)應(yīng)用，而對(duì)純粹的科學(xué)理論貢獻(xiàn)較少。在人文方面，如果說希臘的人文思想重點(diǎn)在“人”，羅馬的人文思想則側(cè)重于“文”。西塞羅指出:“人文主義者不斷反復(fù)要求的就是，哲學(xué)要成為人生的學(xué)校，致力于解決人類的共同問題。”[4］（P14）西塞羅提倡人文教養(yǎng)，主張將智慧與雄辯結(jié)合起來。他認(rèn)為教育擔(dān)負(fù)的使命是養(yǎng)成雄辯家，而不是只懂得理論的哲學(xué)家。因而，教育要培養(yǎng)“全面的人”，即具有廣博的知識(shí)學(xué)問、獨(dú)特的修辭修養(yǎng)、文雅的風(fēng)度舉止，所以他主張創(chuàng)立包括修辭、文法、歷史、文學(xué)等在內(nèi)的“人文學(xué)科”。

在中世紀(jì)，基督教統(tǒng)治著人們的思想和意識(shí)，上帝成了最高的理性代表，科學(xué)與人文被全部淹沒在宗教神學(xué)之中。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)重新開啟了“人的發(fā)現(xiàn)”的歷史，人們將目光從天國(guó)轉(zhuǎn)回到人間，希望從“神性”中恢復(fù)人性，將人的主體地位、作用和價(jià)值以及豐富的個(gè)性發(fā)掘出來，并重建人的尊嚴(yán)。同時(shí)，文藝復(fù)興也重新開啟了“自然的發(fā)現(xiàn)”的歷史，人們?yōu)榱俗陨淼男腋＃掠谔剿髯匀坏膴W秘，發(fā)現(xiàn)“上帝”以外的東西。在科學(xué)領(lǐng)域，哥白尼提出太陽(yáng)中心說，對(duì)長(zhǎng)期以來被用作神學(xué)論證的地心說發(fā)起挑戰(zhàn)，構(gòu)成人類理性對(duì)科學(xué)精神的呼喚。在哥白尼之后，伽利略進(jìn)一步把觀察、實(shí)驗(yàn)、假設(shè)、歸納、演繹等綜合為系統(tǒng)的實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法，開啟了實(shí)驗(yàn)科學(xué)的先河。到了啟蒙時(shí)代，啟蒙思想家高揚(yáng)理性的大旗，把理性推崇為一切思想和行動(dòng)的基礎(chǔ)。他們“求助于理性，把理性當(dāng)作一切現(xiàn)存事物的唯一的裁判者。他們認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)建立理性的國(guó)家、理性的社會(huì)，應(yīng)當(dāng)無(wú)情地鏟除一切同永恒理性相矛盾的東西”[5］（P606）。在這里，“宗教、自然觀、社會(huì)、國(guó)家制度，一切都受到了最無(wú)情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利。思維著的知性成了衡量一切的唯一尺度”[6］（P355）?！啊硇浴闪?8世紀(jì)的匯聚點(diǎn)和中心，它表達(dá)了該世紀(jì)所追求并為之奮斗的一切，表達(dá)了該世紀(jì)所取得的一切成就?！盵7］（P3）至此，西方文化的理性傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇灾髁x。

18世紀(jì)既是理性主義確立的時(shí)代，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)初創(chuàng)的時(shí)代。在這個(gè)特殊的歷史背景下產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)學(xué)，自然而然地以理性作為自己的邏輯起點(diǎn)，從而決定了經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)主義方向。

（二）西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)主義進(jìn)程

理性主義對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的直接影響是經(jīng)濟(jì)學(xué)的人性假設(shè)。在文藝復(fù)興時(shí)代，人既是理性人也是有情感的人，是全面真實(shí)的人。但是，人的感性或感情是多元的和易變的，而理性則是一致的和穩(wěn)定的。啟蒙主義者將感性從人性中剝離，使人性中只剩下理性，人成了片面的理性人。經(jīng)濟(jì)學(xué)為了研究的方便，也排除人的復(fù)雜多變的感性因素，從理性人假設(shè)出發(fā)進(jìn)行研究。盡管亞當(dāng)·斯密并不否定人的情感因素，但是在研究過程中卻不得不把兩方面分開，在《國(guó)富論》中的人性假設(shè)是理性人，而在《道德情操論》中的人性假設(shè)是感性人。抽象的理性人假設(shè)，既是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯起點(diǎn)，也是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)全部矛盾的根源。亞當(dāng)·斯密的后繼者們繼承了《國(guó)富論》的研究傳統(tǒng)，在理性人假設(shè)的基礎(chǔ)上確立了經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性傳統(tǒng)，并沿著這條道路發(fā)展下去，一步步走向科學(xué)主義的極端。

為了將人的理性描述成永恒不變的，并進(jìn)一步證明資本主義制度的合理性，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)以邏輯方法取代了歷史方法。在亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)中，歷史的歸納描述法和邏輯的抽象演繹法并存。李嘉圖則進(jìn)一步將邏輯的抽象演繹法作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本方法。這種方法，不僅抽象掉了資本主義生產(chǎn)關(guān)系內(nèi)在聯(lián)系的外部或偶然的因素，而且也抽象掉了資本主義生產(chǎn)關(guān)系內(nèi)在聯(lián)系的本質(zhì)的具體內(nèi)容，從而將抽象性和歷史性對(duì)立起來。在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)衰落后的一段時(shí)期，德國(guó)歷史學(xué)派一度興起，并在一定程度上恢復(fù)了歷史方法。但到了19世紀(jì)后半期，新古典主義的代表人物門格爾發(fā)表一系列著作和論文，一方面“為理論分析的權(quán)利辯護(hù)”，另一方面極力清除歷史學(xué)派的影響。[8］（P95）龐巴維克也批評(píng)歷史學(xué)派，認(rèn)為歷史方法只是利用“繁瑣材料”來“詭辯”，而經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法應(yīng)該是抽象方法。盡管這種方法“形式是抽象的，但實(shí)質(zhì)是經(jīng)驗(yàn)的”，因而“較之歷史學(xué)派對(duì)同一個(gè)問題的研究方法更富有經(jīng)驗(yàn)性”。[9］（P38）到19世紀(jì)末，隨著新古典學(xué)派的興起和歷史學(xué)派的衰落，歷史方法也被廢棄不用了。

實(shí)證主義是經(jīng)濟(jì)學(xué)走向科學(xué)主義的關(guān)鍵。休謨最早區(qū)分了“是”與“應(yīng)當(dāng)”。他認(rèn)為，不能從“是”的命題求出“應(yīng)當(dāng)”的結(jié)論。這是實(shí)證主義和規(guī)范主義的最初分裂。這種分裂不僅直接影響了亞當(dāng)·斯密的研究，更成為促使經(jīng)濟(jì)學(xué)擺脫價(jià)值判斷成為實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)的樞紐。19世紀(jì)，作為科學(xué)哲學(xué)的實(shí)證主義流行，經(jīng)濟(jì)學(xué)也朝著實(shí)證主義方向發(fā)展。薩伊認(rèn)為:“這個(gè)方法的優(yōu)點(diǎn)在于，只承認(rèn)經(jīng)過仔細(xì)觀察的事實(shí)，以及根據(jù)這些事實(shí)所作的精確推論”。[10］（P13）西尼爾更是明確地提出，經(jīng)濟(jì)學(xué)“是論述自然、生產(chǎn)和財(cái)富分配的科學(xué)”，而不是有關(guān)福利問題的討論；相反，只要倫理學(xué)成為經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的構(gòu)成部分，科學(xué)進(jìn)步就永遠(yuǎn)不可能使經(jīng)濟(jì)學(xué)家達(dá)成一致。所以，如果經(jīng)濟(jì)學(xué)要成為一門科學(xué)，首要任務(wù)便是消除掉一切蘊(yùn)含其中的不科學(xué)的倫理學(xué)命題。[11］（P116）可見，經(jīng)濟(jì)學(xué)通過實(shí)證主義實(shí)現(xiàn)了“價(jià)值祛除”，逐漸擺脫倫理學(xué)成為“純科學(xué)”。

經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)主義還受到自然科學(xué)特別是經(jīng)典物理學(xué)的影響。早在19世紀(jì)初，薩伊就提出政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和物理學(xué)、天文學(xué)一樣同屬于實(shí)驗(yàn)科學(xué)。數(shù)十年后，杰文斯進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了這一觀點(diǎn)，并明確指出，經(jīng)濟(jì)理論的表現(xiàn)形式類似于物理學(xué)中的靜態(tài)機(jī)制，而交易法則類似于力學(xué)原理中的均衡法則。此后，瓦爾拉斯提出一般均衡理論，埃奇沃斯提出無(wú)差異曲線，帕累托用無(wú)差異曲線代替“需求曲線”來比較消費(fèi)者的偏好，而希克斯等則把無(wú)差異曲線和預(yù)算相結(jié)合，將偏好變?yōu)橐粋€(gè)可以最大化的指數(shù)，從而徹底避免了價(jià)值判斷。可見，經(jīng)濟(jì)學(xué)以自然科學(xué)為榜樣，試圖成為與物理學(xué)等自然科學(xué)一樣的“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”。到這里，經(jīng)濟(jì)學(xué)甚至與其他社會(huì)科學(xué)都不同了。

隨著實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，數(shù)學(xué)作為“自然科學(xué)的皇后”也自然而然地成了經(jīng)濟(jì)學(xué)的“皇后”。從屠能開始，古諾、杰文斯、瓦爾拉斯、帕累托等人越來越多地在經(jīng)濟(jì)學(xué)分析中采用數(shù)學(xué)方法，開創(chuàng)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)時(shí)代。邊際效用革命以后，經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)化得到進(jìn)一步推進(jìn)，一些受過正規(guī)數(shù)學(xué)訓(xùn)練甚至是卓有成就的數(shù)學(xué)家進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，數(shù)學(xué)成為經(jīng)濟(jì)理論推導(dǎo)和演繹的最重要工具。20世紀(jì)五六十年代，各國(guó)普遍實(shí)行對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)的計(jì)劃調(diào)節(jié)，采用了較為精確的模型設(shè)計(jì)和統(tǒng)籌規(guī)劃，推進(jìn)了線性規(guī)劃和投入產(chǎn)出分析等，經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)工具取得了實(shí)用價(jià)值。丁伯根、庫(kù)茲涅茨、里昂惕夫、?？怂?、弗里德曼以及薩繆爾森等人都對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)化作出了重要貢獻(xiàn)。至此，經(jīng)濟(jì)學(xué)甚至越來越成為“工程學(xué)”了。

經(jīng)過這一系列演變過程，經(jīng)濟(jì)學(xué)逐漸走上科學(xué)主義道路。這就使經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)生了兩個(gè)根本變化。一方面，由于經(jīng)濟(jì)學(xué)從最基本的不變?nèi)诵猿霭l(fā)，采用實(shí)證的邏輯分析方法，從而摒棄了價(jià)值規(guī)范，使經(jīng)濟(jì)學(xué)成為單純研究資源配置的“純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)”。如果說經(jīng)濟(jì)學(xué)從理性人假設(shè)出發(fā)的研究仍然是研究人的學(xué)說，那么，到了實(shí)證主義時(shí)代，經(jīng)濟(jì)學(xué)則通過邏輯方法的轉(zhuǎn)變，沿著實(shí)證主義設(shè)定的路線發(fā)展，從研究人的學(xué)說演變?yōu)檠芯课锏膶W(xué)說。這也就是說，經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文性質(zhì)被徹底摒除并演變?yōu)閺氐椎目茖W(xué)主義，經(jīng)濟(jì)學(xué)從“人本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔锉局髁x經(jīng)濟(jì)學(xué)”。另一方面，既然經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究物的學(xué)說，那么，經(jīng)濟(jì)學(xué)就消除了不同人群和不同時(shí)代的差別，從而獲得了普世價(jià)值。所以，英美的經(jīng)濟(jì)學(xué)家將自己的理論作為普世真理，當(dāng)成新的宗教信仰并向世界推銷。而在這一過程中，原始的商品拜物教經(jīng)過貨幣拜物教轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y本拜物教，到了現(xiàn)代社會(huì)則進(jìn)一步演變?yōu)椤癎DP拜物教”。

（三）西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文反思

然而，伴隨著西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)主義進(jìn)程，經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文反思一直沒有停止過。這種反思首先是浪漫主義者，然后是歷史學(xué)派和新老制度學(xué)派等。浪漫主義首先打起反對(duì)理性專制的旗號(hào)，對(duì)理性主義進(jìn)行了批判。但浪漫主義者并沒有提出成系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)理論。所以，對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)科學(xué)主義真正構(gòu)成挑戰(zhàn)的是德國(guó)歷史學(xué)派和美國(guó)制度學(xué)派。

德國(guó)歷史學(xué)派反對(duì)抽象的邏輯演繹方法，強(qiáng)調(diào)對(duì)特殊國(guó)度經(jīng)濟(jì)狀況的歷史研究方法。施穆勒認(rèn)為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)嶄新時(shí)代是從歷史和統(tǒng)計(jì)材料的研究中出現(xiàn)的，而絕不是從已經(jīng)經(jīng)過100次蒸餾的舊教條中再行蒸餾而產(chǎn)生的。他反對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)將利己心作為分析社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的唯一基礎(chǔ)，認(rèn)為倫理道德才是普遍存在的因素，生產(chǎn)、分配、分工和交換等經(jīng)濟(jì)問題不僅是技術(shù)范疇，而且也是道德范疇。美國(guó)制度經(jīng)濟(jì)學(xué)繼承歷史學(xué)派的分析傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)的制度方面。1898年，凡勃倫發(fā)表《經(jīng)濟(jì)學(xué)為什么還不是一門發(fā)達(dá)的科學(xué)》，對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性提出質(zhì)疑。第二次世界大戰(zhàn)后，美國(guó)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的代表人物諾思從產(chǎn)權(quán)制度、國(guó)家制度和意識(shí)形態(tài)三個(gè)方面考察美國(guó)經(jīng)濟(jì)的歷史，提出制度變遷理論。

與此同時(shí)，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部也出現(xiàn)對(duì)科學(xué)主義的反思。哈耶克[12］、米爾達(dá)爾[13］和里昂惕夫[14］都對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的“唯科學(xué)主義”和“數(shù)學(xué)形式主義”傾向提出尖銳批評(píng)。到20世紀(jì)晚期，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)主義成了不可克服的頑疾。一些有遠(yuǎn)見的經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文見解，倫理問題被重新提到主流的講壇上來，如印裔經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿瑪?shù)賮啞ど鞔_指出:“經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)注的應(yīng)該是真實(shí)的人”。[15］（P7）他認(rèn)為，由于倫理考慮影響了人類經(jīng)濟(jì)行為中對(duì)于目標(biāo)的元排序，因此，將更多的人文思考引入經(jīng)濟(jì)學(xué)，對(duì)于增強(qiáng)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋和預(yù)測(cè)能力大有裨益，并能祛除主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在哲學(xué)上的貧困。森的理論觀點(diǎn)對(duì)于主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文反思具有非常重要的影響。

二、中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)主義及其矛盾根源

（一）中國(guó)文化傳統(tǒng)的人文特征和先天缺陷

中國(guó)的文化傳統(tǒng)與西方不同。在西方，科學(xué)源于神話，但長(zhǎng)期糾結(jié)于人神關(guān)系，導(dǎo)致世俗社會(huì)與宗教的沖突。但在中國(guó)遠(yuǎn)古歷史上，沒有發(fā)達(dá)的神話系統(tǒng)，也沒有發(fā)達(dá)的宗教意識(shí)，因而較早實(shí)現(xiàn)了從“神本主義”向“人本主義”的轉(zhuǎn)變，并確立了人的主體地位?！渡袝ぬ┦纳稀匪f的“惟人萬(wàn)物之靈”，就是中國(guó)早期人本主義的經(jīng)典表述。到商末周初，中國(guó)的人文主義基本確立，其標(biāo)志性事件是武王伐紂和隨后的“大封建”。一方面，“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”（《易·革·彖辭》），確立了人的價(jià)值。另一方面，周初以人為核心，建立“親親尊尊”的宗法禮制，成為中國(guó)社會(huì)的倫理制度基礎(chǔ)。周初政治家還提出敬天保民，以德治國(guó)，倡導(dǎo)人文，推行教化，即所謂“關(guān)乎人文以化成天下”。這就基本奠定了中國(guó)數(shù)千年的人文主義傳統(tǒng)，即以人為本，人文化成。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，周文疲敝，禮崩樂壞，道術(shù)為天下裂。在諸子百家中，孔子繼承人文傳統(tǒng)，建立了以“仁”為中心的儒家價(jià)值體系，實(shí)現(xiàn)了從“人本”到“仁本”的提升，創(chuàng)造了一套以“仁”為核心的人文主義價(jià)值體系。

但是，中國(guó)的人文傳統(tǒng)在發(fā)展過程中存在兩種趨勢(shì)。一方面，儒家思想逐步發(fā)展為完整的倫理道德體系，“親親尊尊”之禮進(jìn)一步演變?yōu)椤叭V五?！?，成為名教或禮教。宋明以后，禮教被與“天理”溝通，成為“天理”統(tǒng)轄之下的“綱?！?，把天理和人欲對(duì)立起來，主張“存天理，滅人欲”。到封建社會(huì)晚期，道德主義走向極端，封建禮教壓抑人性，戕害人性，即所謂“禮教吃人”。另一方面，中國(guó)文化缺乏“形而上學(xué)”，傳統(tǒng)理性偏重于性理、情理、事理，但唯缺“物理”，這就使技術(shù)理性難以上升為科學(xué)理性。宋明理學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)思想向“形而上”發(fā)展的一次重要飛躍。然而，理學(xué)家恪守“天人合一”之道，不能實(shí)現(xiàn)主客相分，使這種飛躍最終難以完成。朱熹的“格物致知”可以說是對(duì)物理的探究，但到了明代，王陽(yáng)明則將其拋棄，埋頭去探究自己的內(nèi)心世界。這也是中國(guó)歷史上有那么多技術(shù)發(fā)明卻沒有出現(xiàn)近代科學(xué)的原因。

（二）中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生的科學(xué)時(shí)代背景

明末清初，中國(guó)出現(xiàn)反抗封建禮教的思想萌芽，但很快就泯滅了。中國(guó)的人文復(fù)興和思想啟蒙是從五四時(shí)期開始的。不過，中國(guó)人文復(fù)興和理性啟蒙與西方不同。在西方，由于宗教神學(xué)的長(zhǎng)期統(tǒng)治壓制了人的理性和科學(xué)認(rèn)知，所以，人文復(fù)興和理性啟蒙的主要任務(wù)是將人性從神性的統(tǒng)治下解放出來。但是在中國(guó)歷史上，人本主義很早就脫離了神本主義，并且從來就沒有形成神權(quán)統(tǒng)治，而思想禁錮主要來自封建禮教。另外，中國(guó)歷史上有悠久的人文傳統(tǒng)，但科學(xué)傳統(tǒng)缺乏，構(gòu)成中國(guó)文化傳統(tǒng)的缺陷，也影響了中國(guó)的科學(xué)技術(shù)進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)發(fā)展。所以，中國(guó)人文復(fù)興和理性啟蒙的主要任務(wù)，一是要反封建和反禮教，將人的自主性從封建禮教的統(tǒng)治下解放出來，二是要煥發(fā)人們探索自然的理性精神，大力發(fā)展科學(xué)技術(shù)，實(shí)現(xiàn)民族經(jīng)濟(jì)的復(fù)興。

五四運(yùn)動(dòng)提出了打倒孔家店的口號(hào)，同時(shí)還打出科學(xué)和民主兩面大旗。1918年，陳獨(dú)秀在《新青年》雜志上發(fā)表文章，提出破壞孔教，破壞禮法，破壞國(guó)粹，破壞貞節(jié)，破壞舊倫理，破壞舊藝術(shù)，破壞舊宗教，破壞舊文學(xué)，破壞舊政治。1919年，他在《〈新青年〉罪案之答辯書》中說:“西洋人因?yàn)閾碜o(hù)德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現(xiàn)在認(rèn)定只有這兩位先生，可以救治中國(guó)政治上道德上學(xué)術(shù)上思想上一切的黑暗。若因?yàn)閾碜o(hù)這兩位先生，一切政府的壓迫，社會(huì)的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭?！盵16］（P243）

但是，在五四運(yùn)動(dòng)以后的中國(guó)歷史上，“德先生”和“賽先生”的命運(yùn)卻大不相同。對(duì)于民主，在不同的政黨和社會(huì)群體之間存有很大爭(zhēng)議，但是科學(xué)卻獲得普遍的認(rèn)同，成了“普世真理”，成了可以衡量一切是非善惡的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。正如陳獨(dú)秀所說:“舉凡一事之興，一物之細(xì)，罔不訴之科學(xué)法則，以定其得失從違?！盵17］（P9）胡適不僅認(rèn)為科學(xué)是“備物最有力的新法”，還主張“把科學(xué)方法應(yīng)用到人生問題上去”[18］（P302），他說，“我們也許不輕易信仰上帝的萬(wàn)能了，我們卻信仰科學(xué)的方法是萬(wàn)能的”。[19］（P9）經(jīng)過這些思想家的論證和呼吁，越來越多的人對(duì)科學(xué)能夠解決一切問題深信不疑。于是，中國(guó)社會(huì)一旦進(jìn)入現(xiàn)代，科學(xué)就確定了不可動(dòng)搖的地位，甚至成了新的信仰。

經(jīng)濟(jì)學(xué)正是在這樣的歷史背景下傳入中國(guó)的，所以不可避免地受到科學(xué)主義的深刻影響?！拔逅摹币院髲臍W美留學(xué)歸國(guó)的學(xué)者們，直接帶回來的是當(dāng)時(shí)比較流行的新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)。這就使中國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)跳過了“古典”時(shí)代直接進(jìn)入“新古典”時(shí)代。作為“新學(xué)”的經(jīng)濟(jì)學(xué)，需要一定的西文基礎(chǔ)和數(shù)學(xué)基礎(chǔ)，不是傳統(tǒng)文人所能涉足的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，所以，中國(guó)的傳統(tǒng)人文思想在經(jīng)濟(jì)學(xué)中影響甚微?？梢?，與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)不同，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)一經(jīng)引入，就直接以科學(xué)主義作為自己的歷史起點(diǎn)和邏輯起點(diǎn)。

五四時(shí)期，馬克思主義也傳入中國(guó)。此時(shí)，社會(huì)主義不僅從“空想”變成了“科學(xué)”，而且經(jīng)歷了蘇聯(lián)的社會(huì)主義實(shí)踐，成為經(jīng)過檢驗(yàn)和證實(shí)的科學(xué)。所以，馬克思主義是作為具有普遍價(jià)值的科學(xué)真理傳入中國(guó)的。但是，在社會(huì)主義建設(shè)初期，受蘇聯(lián)社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)經(jīng)驗(yàn)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書的影響，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)主要是計(jì)劃經(jīng)濟(jì)學(xué)。在20世紀(jì)五六十年代的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書中，社會(huì)主義基本經(jīng)濟(jì)規(guī)律被概括為:“用在高度技術(shù)基礎(chǔ)上使社會(huì)主義生產(chǎn)不斷增長(zhǎng)和不斷完善的辦法，來保證最大限度地滿足整個(gè)社會(huì)經(jīng)常增長(zhǎng)的物質(zhì)和文化的需要”[20］（P569）。在這里，盡管技術(shù)手段得到高度重視和強(qiáng)化，但人文目標(biāo)仍得到一定的體現(xiàn)。然而，中國(guó)的具體國(guó)情是人口多，底子薄，科技落后，經(jīng)濟(jì)落后，大力發(fā)展科學(xué)技術(shù)并依靠科學(xué)技術(shù)迅速提高生產(chǎn)力水平，成為人們的普遍意識(shí)。1958年，毛澤東提出要來一個(gè)技術(shù)革命，并要求把黨的工作重點(diǎn)放到技術(shù)革命上來。他指出:“搞上層建筑、搞生產(chǎn)關(guān)系的目的就是解放生產(chǎn)力?，F(xiàn)在生產(chǎn)關(guān)系是改變了，就要提高生產(chǎn)力。不搞科學(xué)技術(shù)，生產(chǎn)力無(wú)法提高?！盵21］（P351）要快速提高生產(chǎn)力，就需要強(qiáng)大的資源動(dòng)員機(jī)制和組織系統(tǒng)，所以，計(jì)劃體制就成為必然的選擇，國(guó)家經(jīng)濟(jì)計(jì)劃成為主要的資源配置手段。從理論上講，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)是基于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不確定性而提出的，即通過計(jì)劃可以避免市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的經(jīng)濟(jì)波動(dòng)和經(jīng)濟(jì)危機(jī)。而計(jì)劃方法的核心，就是通過科學(xué)地預(yù)測(cè)市場(chǎng)需求，根據(jù)市場(chǎng)需求制定科學(xué)的計(jì)劃。所以說，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)學(xué)也體現(xiàn)了理性思維和科學(xué)方法。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)學(xué)自然而然地取得科學(xué)地位，成為“經(jīng)濟(jì)科學(xué)”。

（三）中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)主義傾向

20世紀(jì)80年代，中國(guó)思想界展開關(guān)于馬克思異化理論和人道主義思想的討論。人們認(rèn)為，馬克思通過對(duì)勞動(dòng)異化的批判，提出了自己的人道主義思想。而馬克思主義對(duì)人類社會(huì)的恒久吸引力，就是它強(qiáng)調(diào)以人為本的人道主義。事實(shí)上，這是對(duì)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代中國(guó)社會(huì)高度集中化的一種反思和批判。在生產(chǎn)資料公有這一基本制度下，人民公社和國(guó)有企業(yè)是主要的甚至是唯一的經(jīng)濟(jì)主體，一切經(jīng)濟(jì)行為都要受國(guó)家計(jì)劃的管理，所有的個(gè)性需求和個(gè)體行為都受到嚴(yán)格的限制。與此同時(shí)，人們的思想也受到高度統(tǒng)一的“意識(shí)形態(tài)”制約。而在改革開放初期，這些限制一經(jīng)打破，思想界就出現(xiàn)難以阻擋的“自由開放思潮”。這種思潮與當(dāng)時(shí)流行于西方的新自由主義思潮相呼應(yīng)，轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)西方自由主義和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的追求。在這種思潮的影響下，中國(guó)部分經(jīng)濟(jì)學(xué)家的研究轉(zhuǎn)向“主流化”，即自覺地進(jìn)入西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的潮流之中，產(chǎn)生了中國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)。

中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)思想源于對(duì)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)學(xué)的反思和批判，在某種程度上是作為計(jì)劃經(jīng)濟(jì)學(xué)的對(duì)立面出現(xiàn)的。首先，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)限制了人的個(gè)體利益訴求，因而缺乏對(duì)個(gè)人經(jīng)濟(jì)行為的激勵(lì)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為這是計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制缺乏效率的根本原因。所以，改革開放最早的體制變革就是重建利益激勵(lì)機(jī)制。在這種社會(huì)經(jīng)濟(jì)和理論背景下，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)首先對(duì)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)學(xué)提出質(zhì)疑，認(rèn)為社會(huì)主義的經(jīng)濟(jì)主體也是理性人，并且也是自利的經(jīng)濟(jì)人，其目標(biāo)也必然是利益最大化。這樣，中國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)接受了西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的人性假設(shè)，并使市場(chǎng)逐利行為取得合理性價(jià)值。

第三，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)學(xué)帶有鮮明的意識(shí)形態(tài)傾向，因而被認(rèn)為是規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)或政策經(jīng)濟(jì)學(xué)。中國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為自己的方法是實(shí)證的，因而是科學(xué)的，并由此轉(zhuǎn)向“價(jià)值中立”。近年來，經(jīng)濟(jì)學(xué)的“實(shí)證”之說十分流行。研究實(shí)際經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象并采集各種數(shù)據(jù)進(jìn)行分析，其本身是經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)有的方法。但是，這種研究往往直接套用西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的某些未經(jīng)改造和未經(jīng)檢驗(yàn)的模型，即西方的模型加上中國(guó)的數(shù)據(jù)。這使數(shù)學(xué)方法成為中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流方法。但是單靠數(shù)學(xué)演繹就確定一個(gè)論斷為真理的事，“這種情形幾乎從來沒有，或者只是在非常簡(jiǎn)單的運(yùn)算中才有”[23］（P661-662）。這樣，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究就不可避免地得出毫無(wú)用處和謬之千里的結(jié)論。不僅如此，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)還進(jìn)一步通過“實(shí)證”，從“意識(shí)形態(tài)祛除”進(jìn)一步轉(zhuǎn)向“價(jià)值祛除”，以“價(jià)值中立”為借口擺脫了經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理內(nèi)涵。

第四，中國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)拋棄了歷史方法，主要采用抽象的邏輯方法并轉(zhuǎn)向純粹的數(shù)學(xué)方法。在這里，經(jīng)濟(jì)史和經(jīng)濟(jì)思想史的研究被嚴(yán)重弱化了，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象只做靜態(tài)的觀察，得出的理論只反映社會(huì)經(jīng)濟(jì)的橫斷面，割斷了歷史的連續(xù)性。為了“建?！钡男枰?，經(jīng)濟(jì)學(xué)不得不將更多的影響因素抽象掉，特別是將具體的中國(guó)國(guó)情抽象掉，其結(jié)果必然導(dǎo)致一系列荒謬的結(jié)論。就是說，盡管問題是針對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象提出的，研究樣本也是中國(guó)經(jīng)濟(jì)，但采用的是與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)一致的方法，就不可避免地得出“一致”的結(jié)論。但這種結(jié)論顯然不適用于中國(guó)國(guó)情。

總之，從進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)起，在人們通過科技手段追求物質(zhì)利益和經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的同時(shí)，一切傳統(tǒng)的、人文的東西都煙消云散了，甚至變得一文不值。這就是說，我們獲得了“科技”卻喪失了“人文”。在這一歷史過程中，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)也就自然而然地脫離了“人文”，從“人的經(jīng)濟(jì)學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)榧兇獾摹拔锏慕?jīng)濟(jì)學(xué)”。而經(jīng)濟(jì)學(xué)作為“物的經(jīng)濟(jì)學(xué)”，就此與“人文關(guān)懷”脫離得干干凈凈。

三、中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文轉(zhuǎn)向和當(dāng)代建構(gòu)

（一）中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)人文轉(zhuǎn)向的意義

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)為我們提供了經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)方法，大大推進(jìn)了中國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展。但近年來，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)打著“科學(xué)”的旗號(hào)攻城略地，對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)以及中國(guó)經(jīng)濟(jì)政策產(chǎn)生了十分重要的影響，用所謂的“科學(xué)”話語(yǔ)掌握了話語(yǔ)權(quán)，甚至產(chǎn)生了一種經(jīng)濟(jì)學(xué)的“科學(xué)信仰”，其負(fù)面影響不容忽視。另外，中國(guó)經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，經(jīng)濟(jì)效率得到很大提高，但社會(huì)收入差距越來越大，不僅加劇了經(jīng)濟(jì)運(yùn)行和經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)中的矛盾，也成為社會(huì)矛盾的根源。而長(zhǎng)期以來科學(xué)方法和效率取向的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)，既為中國(guó)經(jīng)濟(jì)改革和發(fā)展作出重要貢獻(xiàn)，也要對(duì)上述矛盾承擔(dān)一定責(zé)任。更重要的是，沿著西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)主義道路發(fā)展，經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)越來越喪失對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)問題的解釋力和指導(dǎo)力。所以，堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展，避免科學(xué)主義，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文轉(zhuǎn)向，成為中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)建設(shè)面臨的十分迫切的任務(wù)。

馬克思主義既主張人類社會(huì)發(fā)展存在共同規(guī)律，同時(shí)也承認(rèn)不同民族的不同歷史，主張普遍真理與具體實(shí)際的結(jié)合，在學(xué)術(shù)建構(gòu)上采用邏輯與歷史一致的方法。中國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)過百余年發(fā)展，基本上已經(jīng)實(shí)現(xiàn)馬克思主義和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的融合，但是，作為中國(guó)文化核心內(nèi)涵的人文傳統(tǒng)卻沒有得到應(yīng)有的重視。事實(shí)上，馬克思主義既是科學(xué)的也是人文的，因而與中國(guó)人文傳統(tǒng)有著天然的契合。從方法論上講，堅(jiān)持馬克思主義邏輯與歷史一致的方法，是經(jīng)濟(jì)學(xué)人文轉(zhuǎn)向的樞紐。馬克思認(rèn)為:“歷史從哪里開始，思想進(jìn)程也應(yīng)當(dāng)從哪里開始，而思想進(jìn)程的進(jìn)一步發(fā)展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映”。[24］（P43）所以，科學(xué)的方法應(yīng)該是從歷史與現(xiàn)實(shí)到理論，再?gòu)睦碚摰綒v史和現(xiàn)實(shí)，這樣反復(fù)接觸，反復(fù)檢驗(yàn)，才能提出科學(xué)的理論。邏輯與歷史方法的一致性，還體現(xiàn)為理論與具體實(shí)際的結(jié)合。從一般的經(jīng)濟(jì)理論出發(fā)所作的研究，必須與具體的經(jīng)濟(jì)實(shí)際和實(shí)踐相結(jié)合，決不能生搬硬套，即使是馬克思主義的普遍真理也是如此。中國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)建設(shè)，堅(jiān)持馬克思主義的邏輯與歷史一致的方法，這也就是說，既要堅(jiān)持馬克思主義科學(xué)方法，也要結(jié)合中國(guó)的歷史和現(xiàn)實(shí)國(guó)情，既要堅(jiān)持科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法，也要符合中國(guó)的文化傳統(tǒng)和思維方式。

中國(guó)的人文傳統(tǒng)可以概括為兩個(gè)大的方面，一是“天人合一，以人為本”，二是“人文化成，文以載道”。就中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文轉(zhuǎn)向而言，前者體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的本體方面，后者體現(xiàn)了文化與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系。

（二）經(jīng)濟(jì)學(xué)人文轉(zhuǎn)向:“人”的方面

“天人合一，以人為本”，這里指的是人文之“人”，是本體意義上的，強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)、人與物或人與自然的關(guān)系，以及人與人的關(guān)系。

中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文轉(zhuǎn)向，首先要解決的問題是人在社會(huì)經(jīng)濟(jì)中的位置。馬克思指出:“人是全部人類活動(dòng)和全部人類關(guān)系的本質(zhì)、基礎(chǔ)”，“創(chuàng)造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭(zhēng)的，不是‘歷史’，而正是人，現(xiàn)實(shí)的、活生生的人”。[25］（P118）所以，“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人”[26］（P73）。盡管西方經(jīng)濟(jì)學(xué)也是研究人的學(xué)說，但西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的人并不是“現(xiàn)實(shí)的、活生生的人”，而是片面的“理性人”。長(zhǎng)期以來，理性主義壓制了人的感性方面，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)從理性人假設(shè)出發(fā)，走向科學(xué)主義，并導(dǎo)致了種種矛盾。要實(shí)現(xiàn)中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文轉(zhuǎn)向，就必須重建經(jīng)濟(jì)學(xué)的人性假設(shè)，將經(jīng)濟(jì)學(xué)建立在“現(xiàn)實(shí)的”人性基礎(chǔ)上。而現(xiàn)實(shí)的人，不僅是理性的，而且充滿激情，充滿仁愛之心，不僅有血有肉，有物質(zhì)需要，而且有精神追求和文化需要。就是說，現(xiàn)實(shí)的人既是理性的，也是感性的，因而才是“活生生的”。所以，經(jīng)濟(jì)學(xué)既要研究人的理性，也要研究人的感性，包括感性意識(shí)和感性需要，也就是人的意識(shí)形態(tài)和社會(huì)的文化需要?？傊?，經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文轉(zhuǎn)向，就是要在“現(xiàn)實(shí)的”人性基礎(chǔ)上重建經(jīng)濟(jì)學(xué)。

由表4可以看出,其特征值數(shù)量級(jí)在103，由于初始施加面載荷為1.5 MPa，屈曲載荷是初始載荷與屈曲特征值的乘積，顯然得出其第一階屈曲載荷的數(shù)量級(jí)同樣在103，推力桿使用過程中載荷多數(shù)情況下在數(shù)量級(jí)102范圍內(nèi)，較少能達(dá)到屈曲載荷的數(shù)量級(jí)，可見該結(jié)構(gòu)斷裂失效為主要問題，失穩(wěn)問題發(fā)生較少。實(shí)際零件只有少量出現(xiàn)結(jié)構(gòu)彎曲嚴(yán)重問題，大量失效為推力桿部件斷裂，這與計(jì)算結(jié)果吻合。

其次，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)要在“以人為本”的基礎(chǔ)上，研究人與物、人與自然以及人身與人心的關(guān)系。社會(huì)發(fā)展是“以人為本”還是“以物為本”，既是經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的一個(gè)令人糾結(jié)的問題，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)無(wú)法回避的問題。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)將經(jīng)濟(jì)學(xué)的任務(wù)定位為研究“稀缺資源的配置”，并以“最大化”為目標(biāo)。在這種理論的指引下，人們單純追求物質(zhì)的極大豐富和經(jīng)濟(jì)效率的提高，致使人們“喪己于物，失性于俗”，成為“倒置之民”（《莊子·繕性第十六》）。而在這個(gè)發(fā)展過程中，一方面，環(huán)境污染，生態(tài)破壞，人與自然的矛盾大大加劇了；另一方面，人們的幸福感并沒有得到同步提高，人自身的發(fā)展，人們精神方面的需要被忽視了，逐漸進(jìn)入一個(gè)“空心”時(shí)代。中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文轉(zhuǎn)向，首要的任務(wù)就是在人本主義基礎(chǔ)上，重建以人為本的價(jià)值傳統(tǒng)，確立以民為本的政策方向。第二，實(shí)現(xiàn)中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文轉(zhuǎn)向，還要在中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”理念下，尊重歷史，尊重自然，考慮人類社會(huì)的過去、現(xiàn)在和未來的關(guān)系，“究天人之際，通古今之變”，建立以人為本，天人合一，環(huán)境友好和生態(tài)文明為基本理念的經(jīng)濟(jì)學(xué)。第三，實(shí)現(xiàn)中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文轉(zhuǎn)向，還要考慮人們的快樂和幸福需要，即研究人們的身心關(guān)系，建立以快樂勞動(dòng)，率性自由，身心一如為目標(biāo)的“感性經(jīng)濟(jì)學(xué)”。

再次，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅要回答“是”的問題，更要回答“應(yīng)該”的問題，即應(yīng)該成為研究人與人關(guān)系的規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)。就社會(huì)模式來講，“以人為本”就是講求“人緣關(guān)系”。而維系這種“人緣關(guān)系”的文化核心就是“仁愛”。所以，“以人為本”就是“以仁為本”。仁包括“親親”與“愛人”兩個(gè)方面，要做到仁，必須推己及人。就是說，我們不僅要“親親”，還要“愛人”，要達(dá)到“泛愛眾”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），即“人不獨(dú)親其親、不獨(dú)子其子，使老有所終、壯有所用、幼有所長(zhǎng)、矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”（《禮記·禮運(yùn)篇》）。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)去除了價(jià)值判斷，與倫理學(xué)徹底分離，成了“實(shí)證科學(xué)”，甚至成了“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”。經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文轉(zhuǎn)向，就是要恢復(fù)經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理性質(zhì)，從“人性”出發(fā)建立“仁性”秩序，用“價(jià)值”來矯正和規(guī)范“理性”，處理好“義”與“利”的關(guān)系。在公平與效率的選擇上，經(jīng)濟(jì)學(xué)必須改變“效率第一，兼顧公平”的原則，從而避免社會(huì)上的無(wú)情競(jìng)爭(zhēng)和兩極分化。所以，經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅要研究人的理性，研究人的感性，還要研究人的“仁性”，即研究人的“同情心”；不僅要研究人的“利己”行為，還要研究和鼓勵(lì)人的“利他”行為。這樣，競(jìng)爭(zhēng)作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的天然原則也要有所改變，即從強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)效率轉(zhuǎn)變?yōu)閺?qiáng)調(diào)合作效率，建立“合作為體，競(jìng)爭(zhēng)為用”的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)原則，實(shí)現(xiàn)社會(huì)整體效率的提高。

（三）經(jīng)濟(jì)學(xué)人文轉(zhuǎn)向:“文”的方面

“人文化成，文以載道”，這里指的是人文之“文”，就是民族歷史和民族文化。問題的核心在于:文化是歷史形成的，不同民族由于有不同的歷史，因而有不同的文化傳統(tǒng)；不同文化傳統(tǒng)的民族具有不同的價(jià)值觀和不同的利益訴求。

首先，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)貫穿一種歷史觀，采取歷史方法和歷史敘事。人的存在，既包括人的自然存在，也包括人的社會(huì)存在，既包括人的現(xiàn)實(shí)存在，也包括人的歷史存在。所以，在“以人為本”的價(jià)值體系中，除體現(xiàn)人與自然和人與社會(huì)的兩維關(guān)系外，還有人與歷史的第三維關(guān)系。恩格斯指出:“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是一門歷史的科學(xué)”[27］（P489）。在一定的歷史條件下，“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)率建立相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會(huì)關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇”?！斑@些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣，不是永恒的。它們是歷史的、暫時(shí)的產(chǎn)物?！盵28］（P142）這是經(jīng)濟(jì)學(xué)歷史方法的哲學(xué)基礎(chǔ)。人與歷史的關(guān)系，本質(zhì)上就是人的生命延續(xù)和人在歷史過程中的位置?！吧^易”，“易”就是歷史，就是一個(gè)民族在生命延續(xù)的同時(shí)，自強(qiáng)不息，革故鼎新，不斷創(chuàng)造，不斷進(jìn)化，不斷發(fā)展的過程。中華民族根據(jù)自身的生命體驗(yàn)和歷史過程，形成了獨(dú)特的人本史觀，“觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下”，“彰往察來”，以“理”以“仁”，中庸中道，構(gòu)成了特殊的歷史敘事。經(jīng)濟(jì)學(xué)中采用歷史方法和歷史敘事，就不可避免地引出民族和文化問題。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)避免使用歷史方法和歷史敘事，實(shí)際上是要避免歷史地看問題，具體到中國(guó)來說，就是要割斷中國(guó)的歷史，包括中國(guó)的半封建半殖民地的歷史，消除中國(guó)文化和國(guó)情的特殊性。毛澤東指出:“今天的中國(guó)是歷史的中國(guó)的一個(gè)發(fā)展；我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)當(dāng)割斷歷史。”[29］（P534）采取歷史方法和歷史敘事，實(shí)現(xiàn)中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文轉(zhuǎn)向，要求我們努力挖掘中國(guó)歷史資源，包括經(jīng)濟(jì)史和經(jīng)濟(jì)思想史資源，為中國(guó)式道路的形成、演化和發(fā)展提供歷史唯物主義闡釋。

其次，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)反映中國(guó)文化的多元價(jià)值傳統(tǒng)。中國(guó)傳統(tǒng)文化講“和而不同”。要實(shí)現(xiàn)“和”就必須以“不同”為前提，所謂“和實(shí)生物，同則不繼”（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）。所以，中國(guó)文化傳統(tǒng)承認(rèn)價(jià)值的多元性，即不同價(jià)值之間的“不可通約性”，承認(rèn)不同人群所具有的不同的價(jià)值觀。一方面，不同民族作為不同的價(jià)值主體，由于各自不同的歷史和社會(huì)條件，具有不同的價(jià)值傳統(tǒng)。另一方面，不同的價(jià)值傳統(tǒng)也影響了不同社會(huì)的歷史走向。價(jià)值的多元性能使人們各得其所，各得其樂，合作而不爭(zhēng)，從而實(shí)現(xiàn)和諧發(fā)展。近代以來，在西方利己理性和市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)體制下，社會(huì)價(jià)值日益單一化，物質(zhì)利益成為人們追求的根本目標(biāo)，在一定歷史條件下甚至成了唯一的目標(biāo)。這種社會(huì)價(jià)值的單一化，反過來進(jìn)一步加劇了社會(huì)的競(jìng)爭(zhēng)。阿瑪?shù)賮啞どJ(rèn)為:“主流價(jià)值也會(huì)隨時(shí)間變化，每個(gè)社會(huì)都經(jīng)歷過這種價(jià)值的變遷”，“人們實(shí)際上有理由擁有更廣泛的目標(biāo)以及更具社會(huì)傾向的價(jià)值”。[30］（P18）歷史經(jīng)驗(yàn)也證明，當(dāng)人們經(jīng)歷了長(zhǎng)足的經(jīng)濟(jì)發(fā)展之后，價(jià)值觀念會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)變，從追求物質(zhì)生活中的“效率”轉(zhuǎn)變?yōu)樽非缶袷澜绲臉O大豐富和文化生活的深入發(fā)展。中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文轉(zhuǎn)向，就是要尊重人們的這種多元價(jià)值轉(zhuǎn)向，使人們各自追求自己的目標(biāo)，平行而不交叉，合作而不競(jìng)爭(zhēng)，推動(dòng)社會(huì)的和諧發(fā)展。

第三，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該是體現(xiàn)民族利益的“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)”。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)希望以理性主義同化不同的文化和價(jià)值，建立所謂的普世主義經(jīng)濟(jì)學(xué)。近年來，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)“西化”傾向日趨嚴(yán)重，自由主義的價(jià)值觀和方法論以及高度抽象的數(shù)學(xué)化方法，不僅越來越脫離中國(guó)的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)狀況，而且有悖于中國(guó)的民族和國(guó)家利益。事實(shí)上，世界上從來就不存在所謂的“普世價(jià)值”。韋伯指出:“作為一門說明性和分析性的科學(xué)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是跨民族的，但是，一當(dāng)涉及要作價(jià)值判斷，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)就必然受制于人類的某一特殊族系”。[31］（P91）德國(guó)歷史學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家從來就不承認(rèn)流行的“世界主義經(jīng)濟(jì)學(xué)”，而將他們自己的學(xué)說體系稱為“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)”。與英國(guó)的自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)不同，他們主張加強(qiáng)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)作用，實(shí)行保護(hù)主義，發(fā)展民族經(jīng)濟(jì)。近年來，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)界也認(rèn)識(shí)到，從實(shí)踐層面上看，西方的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式不能等同于世界的發(fā)展模式，更不能等同于中國(guó)的發(fā)展模式；從理論層面上看，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)界的“殖民主義”傾向和中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)界對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的“消費(fèi)主義”傾向不能再繼續(xù)下去了。更重要的是，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)界還認(rèn)識(shí)到，西方的經(jīng)濟(jì)利益也并不能等同于世界的經(jīng)濟(jì)利益和中國(guó)的經(jīng)濟(jì)利益。經(jīng)濟(jì)全球化促進(jìn)了中國(guó)與世界的融合，也加劇了中國(guó)與世界特別是西方國(guó)家的經(jīng)濟(jì)利益沖突。因此，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文轉(zhuǎn)向，必然包括民族經(jīng)濟(jì)的價(jià)值內(nèi)涵，需要建立中國(guó)的“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)”。

第四，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)要使用自己的民族語(yǔ)言，形成中華民族獨(dú)具特色的學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系。語(yǔ)言是文化的符號(hào)。不同民族的文化價(jià)值通過不同的話語(yǔ)體系得以表述，不同民族的利益訴求也必須通過不同的話語(yǔ)體系得以表達(dá)。從歷史上看，任何一個(gè)民族國(guó)家的崛起，都必然伴隨著本民族語(yǔ)言的形成和興起，也必然形成本民族的學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系，即所謂“文以載道”。近代以來，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)以其理性主義和普世價(jià)值為主要武器，試圖消除歷史差別和民族差別，全面整合各種不同的市場(chǎng)游戲規(guī)則和不同國(guó)家的經(jīng)濟(jì)利益，其負(fù)面影響越來越不容忽視。近些年來，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)特別是自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)界處于強(qiáng)勢(shì)地位，對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)以及中國(guó)經(jīng)濟(jì)政策產(chǎn)生了十分重要的影響，甚至在某種程度上掌握了話語(yǔ)權(quán)。我們必須認(rèn)識(shí)到，中國(guó)經(jīng)濟(jì)的崛起和中國(guó)道路的形成，要求中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起。但中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起并不能有賴于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)可，而是在于中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)自立于世界經(jīng)濟(jì)學(xué)之林的能力。這就必須建立中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)自己的學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系，掌握自己的話語(yǔ)權(quán)。中國(guó)形成了完整的和獨(dú)具特色的經(jīng)濟(jì)模式和經(jīng)濟(jì)思想，這是中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)最基本也是最根本的經(jīng)驗(yàn)源泉和學(xué)術(shù)資源。我們要在馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)基本理論的指導(dǎo)下，吸收西方經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)術(shù)話語(yǔ)，發(fā)掘中國(guó)經(jīng)濟(jì)史和經(jīng)濟(jì)思想史資源，形成獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)學(xué)話語(yǔ)體系，構(gòu)建“中國(guó)話語(yǔ)”的經(jīng)濟(jì)學(xué)。

兩千五百多年前，古代圣賢就提出“正德、利用、厚生、惟和”（《尚書·大禹謨》）。“正德者，父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦聽，所以正民之德也。利用者，工作什器、商通貨財(cái)之類，所以利民之用也。厚生者，衣帛食肉，不饑不寒之類，所以厚民之生也”（蔡沈:《書經(jīng)集傳》），“此三事惟當(dāng)諧和之”（孔穎達(dá):《尚書正義》）?？梢?，“三事”既包括工具理性，也體現(xiàn)價(jià)值理性；既強(qiáng)調(diào)道德教化，也追求流通財(cái)貨；既體現(xiàn)個(gè)人價(jià)值，也關(guān)注大眾民生。在“三事”中，正德是第一位的，道德價(jià)值處于主導(dǎo)和優(yōu)先的地位，“利用”即工具理性則處于從屬的地位，而“厚生”體現(xiàn)目標(biāo)價(jià)值或價(jià)值理性，探索自然、認(rèn)識(shí)事物的終極目的是為了實(shí)現(xiàn)至善的道德理想?？傊?，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文轉(zhuǎn)向，就是用中國(guó)的人文傳統(tǒng)糾正科學(xué)主義，防止和克服科學(xué)技術(shù)異化和道德理想泯滅，以“正德、利用、厚生”諸事的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一為核心，形成中國(guó)特色、中國(guó)氣派、中國(guó)風(fēng)格的中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)。

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