哲人言辭中的城邦——盧梭與莫爾、培根的理想政制

黃 群

盧梭在近代思想史上被視為偉大的民主政治思想家，他關(guān)于民主政制建設(shè)的思想迄今是人們思考民主政制的寶藏。不過，目前學界仍面臨一個理解盧梭的難題：盧梭的民主政治論究竟是著眼于實際的政制設(shè)計，還是僅僅紙上談兵？換言之，盧梭究竟是要建造一個實際的民主政制，還是僅僅建造一個言辭中的民主政制？上述問題是我們進入本文的線索。

一、言辭與行動

我們記得，在柏拉圖的 《王制》（舊譯 《理想國》）卷二中，蘇格拉底對一群愛好哲學的青年們說：“來吧，現(xiàn)在，我說，讓我們從頭建一個言辭中的城邦。看起來，我們的需要會把它建起來” （369d1）。［1］（P46）這句話隱含著一個意思：言辭中的城邦是基于我們的需要。如此問題便來了：“我們”指誰？為什么我們需要建立一個由言辭承載的城邦？言辭中的城邦有多少現(xiàn)實的可行性？最核心的問題是：哲人在多大程度上愿意推行由言辭制作的最佳政制？畢竟在這場關(guān)于最佳政制的討論中，蘇格拉底曾無奈地承認：在哲學成為統(tǒng)治城邦的主人之前，由于城邦與邦民皆生活在惡中，言辭中的城邦就不可能實現(xiàn)。（《王制》502a10－e3）

此外，當蘇格拉底與其哲學伙伴意欲在言辭中建立一個嶄新城邦時，正是基于年邁體衰的克法諾斯離場去照看祭祀這一前提。為什么蘇格拉底要趁這位保守的老人不在場時建造言辭中的城邦？依照文脈來看，“我們”當然是指蘇格拉底及愛好哲學的青年人，若著眼于西方思想史整體脈絡(luò)，“我們”還是一小部分熱愛智慧的政治哲人，平常百姓不會想這些不能果腹的大問題。從古希臘圣王梭倫開始，西方思想史上的先賢大哲對于完美城制的設(shè)想可謂代不乏人，對人類完美政治生活的設(shè)計仿佛成了少數(shù)哲人命定的任務(wù)。然而，與古典政治哲人的審慎節(jié)制不同，近代政治哲人對于完美政制的設(shè)想充斥著一種前所未有的樂觀和自信。那么，隱藏古今差異背后的主要原因是什么？

1517年，托馬斯·莫爾在聞名于世的 《烏托邦》（Utopia）①Utopia一詞出自莫爾的自創(chuàng)，希臘原文的兩個字根相互矛盾：（完美的，正義的）－τοπια （地方，地域），ου＇（沒有的）－τοπια（地方，地域）；莫爾意圖 “呈現(xiàn)烏托邦的辯證本質(zhì)：它是一個無法實現(xiàn)的理想國度”。參見托馬斯·莫爾：《烏托邦》，宋美璍譯注本，頁iii，臺北，聯(lián)經(jīng)出版社，2003。本文凡引用 《烏托邦》的譯文皆出自此譯本。一書中再三提到柏拉圖，并回應(yīng)了 《王制》中私產(chǎn)共有的問題。不過，比較《王制》與 《烏托邦》，我們首先感受到的是兩種迥然不同的情緒：古典哲人審慎節(jié)制的立法原則開始讓位于近代哲人的樂觀和自信。英國大文豪培根勛爵在1623年撰寫了政治寓言大作《新大西島》（New Atlantis）。②本文凡引用培根 《新大西島》的地方皆出自李春長譯本，見劉小楓編，李春長譯，培根 《論古人的智慧》，北京，華夏出版社，2006。此外，還參考了何新的譯本，北京，商務(wù)印書館，1979。“大西島”典出柏拉圖的 《蒂邁歐》（Timaeus），由小克里提阿向蘇格拉底轉(zhuǎn)述了老克里提阿從祖輩那里輾轉(zhuǎn)聽來的、由古代圣王梭倫講述的真實之事。③參見柏拉圖，《蒂邁歐》21e－25d。而在《新大西島》問世一百三十五年之后，身處歐洲啟蒙大潮之中的政治哲人——盧梭，似乎想要接續(xù)起某種已然中斷的古典傳統(tǒng)。他推進了莫爾、培根及其先輩哲人的思考，并試圖推出一個嶄新的政治構(gòu)想。在莫爾、培根與盧梭之間出現(xiàn)了一些有趣且重要的變化，而這些變化暗中指向一個思想史上的重大問題。

由于莫爾、培根與18世紀的啟蒙思潮的關(guān)系如此之緊密④“盧梭說過，最偉大的哲人可能就是那位英格蘭的大法官。法國啟蒙思想家視他為必不可少的先驅(qū)。康德和達爾文把他作品中的箴言放在自己主要著作的篇首，以示敬意。”參見朗佩特：《尼采與現(xiàn)時代——解讀培根、笛卡兒、尼采》，李致遠等譯，16頁，北京，華夏出版社，2009。，西方學界大多將盧梭的 《社會契約論》與莫爾的 《烏托邦》、培根的 《新大西島》相提并論，從中辨析三種理想政制的異同。從盧梭在 《致達朗貝爾的信》中⑤本文采用的 《致達朗貝爾的信》版本是盧梭于1762年親自修訂，由盧梭的好友、阿姆斯特丹出版商雷伊 （Marc Michel Rey）出版的第三版，這是西方盧梭研究學界公認的定本，英、法學界的注釋本皆采用此底本，包括王子野先生從俄文轉(zhuǎn)譯的中譯本 《論戲劇》。以及2011年10月商務(wù)印書館新出的 《致達朗貝爾的信》中譯本。譯者李平漚先生采用的是1967年Flammarion出版的，由Michel Launay編注的本子。描述的洛夏岱爾寓言進入，或許更能接近我們要尋找的問題線索。（莫爾、培根不約而同采用了寓言故事的寫作體例，）從分析盧梭的洛夏岱爾寓言對 《烏托邦》和 《新大西島》中理想政制理念的承繼與背離入手，由此進入西方思想史上的重大問題：完美政制是否可能。⑥在 《王制》卷4中，蘇格拉底將貴族制和君主制稱為最佳政制：“如果統(tǒng)治者中一個卓越的個人統(tǒng)治，它將被稱為君主政體，若有多個卓越者統(tǒng)治，則為貴族政體 （445d）”，共和制與民主制次第則要低于前兩者。這個問題首先是由柏拉圖的兄弟格勞孔向蘇格拉底詢問過。蘇格拉底回避了完美政制的現(xiàn)實可行性這一問題，他婉轉(zhuǎn)地表明：哲人在言辭中建立的只是現(xiàn)實政制的一個理想范本，最樂觀的狀況是以最接近范本的方式去治理地上的城邦，而非復(fù)制一個完全相同的天上城邦。換言之，柏拉圖—蘇格拉底認為在城邦正義問題得到解決之前，言辭中的城邦不可能完全實現(xiàn) （《王制》卷五471c5）。

二、大西島的 “新”與 “舊”

如前所述，培根的 《新大西島》典出柏拉圖的對話 《蒂邁歐》，不過，在柏拉圖的對話中，這個大西島并不完美，它只是通向完美大陸的橋梁 （《蒂邁歐》25a）。最終，當狂妄、好大喜功的大西島人入侵希臘時，被梭倫率領(lǐng)的希臘軍隊剪滅，隨后整個島嶼沒入海底、形成淤泥。

然而在大西島沉寂千年后，當17世紀的“新大西島”在培根筆下重新浮出海面時，新舊大西島卻呈現(xiàn)出迥異的面目。正如研究者所指出的，培根這部寓言大作反思并質(zhì)疑了柏拉圖的《王制》、《蒂邁歐》、《克里提阿》（Critias），以及莫爾 《烏托邦》里呈現(xiàn)的政治共同體。①參見Bronwen Price ed．Francis Bacon's New Atlantis：new interdisciplinary essays．Manchester：Manchester university press，2002．《新大西島》的本撒冷人 （Bensalem）與 《蒂邁歐》里好戰(zhàn)狂妄的大西島人不同，他們似乎更為理性和冷靜，甚至比生活在 《烏托邦》艾默若 （Amaurot）城②Amaurot源自拉丁文amauroton，意思是 “無明，混沌”。的人更為自信、理性。古大西島人的狂妄自大消隱于神秘的薩羅門科學院（Salomon's House）③文中又稱 “六日工作學院 （College of the Six Days'Works）”。培根在文中解釋此說法來自希伯來上帝的六日創(chuàng)世說。這里隱含著一種對比：重建新大西島的所拉門納 （Solamona）王與舊約中創(chuàng)世的上帝對舉，作者將凡人的王升至與神對等的位置，暗中瀆神。此外，“培根把名字拼作薩羅門，而不是所羅門，是根據(jù)希臘文 《圣經(jīng)》、拉丁文 《圣經(jīng)》和早期的英文 《圣經(jīng)》，如Tyndale和Cloverdale版的 《圣經(jīng)》。因此，把所拉門納變成薩羅門并不表示所拉門納與所羅門之間的妥協(xié)，而是表示完全屈從薩羅門。”引自朗佩特：《尼采與現(xiàn)時代——解讀培根、笛卡兒、尼采》，32頁，北京，華夏出版社，2009。內(nèi)，新自然科學在新大西島處于至關(guān)重要的位置。在培根筆下，本撒冷人對自然的掌控力遠遠超出了古典哲人的想象，17世紀新興自然科學的突起，讓培根在這部未竟之作中預(yù)言了今天發(fā)生在我們這個時代的各種新奇之事。尼采認為，科學的公共領(lǐng)域是對真理的追求，它基于一種信念：認為真理可以帶給人自由；正是科學為哲學創(chuàng)造了一個新的環(huán)境。［2］（P22）培根則借助新科學的力量，為 “生活”在新大西島的本撒冷人設(shè)計了一個完美的科學城邦。但是，培根在 《新大西島》中所埋下的隱微筆法，又讓我們困惑于寓言作者的曖昧含混：培根究竟是在向我們兜售一種新的城邦政治理念，還是在向我們揭示并預(yù)言：科學宗教的治轄將是現(xiàn)代社會不幸的根源？有研究者認為，培根在 《新大西島》及另一部未完之作 《宣告一場圣戰(zhàn)》中，暗自透露了他曾發(fā)誓絕口不提的 “政治的最高秘密”［3］（P18）。此外，諸多研究者也注意到這兩部書的斷章筆法似乎是作者有意而為，畢竟兩部書的開放性結(jié)尾給了讀者更多的想象。

雖然新大西島的締造者和立法者——所羅門納國王 “全心全意地謀求他們的幸福”，但是卻忽略了在本撒冷人中間樹立正義。或者說，本撒冷人的新大西島不再討論蘇格拉底的正義問題，他們更關(guān)心當下生活的完善。古典哲人提出的好城邦應(yīng)具備四種美德：正義、審慎、勇氣和智慧（見柏拉圖 《王制》427e7），在培根筆下的新大西島只剩下智慧，而被古典哲人視為城邦首要問題的正義在現(xiàn)代哲人的政制理想中消失了。新大西島的權(quán)力核心層——由少數(shù)哲人組成的薩羅門學院——擁有至高無上的科學權(quán)柄。薩羅門科學院是這個國家的 “眼睛”，它時時關(guān)注子民的生老病死，致力于改造和征服自然，尤其是要改造人身上的自然：本撒冷人在科學的幫助下甚至能突破生死大限、接近神族的永生。這讓我們想起莫爾在 《烏托邦》中處理生死問題的方式：雖然烏托邦人同樣依靠理性來解決生死問題，比如，他們勸服絕癥患者要適時擺脫病痛折磨，在教士的允可及幫助下自行了結(jié)生命，以免給生者及自身帶來負擔。但是，在這種近乎殘忍的對待生命的方式中，宗教扮演了一個不可或缺的角色。在烏托邦的宗教寬容政策下各種宗教信仰并存，受傳統(tǒng)宗教馴養(yǎng)的全體烏托邦人皆相信人死后會因生前的行為受到獎懲，“他們相信死后可享廣大福澤，因此他們哀憐病痛之人所受的苦，但面對死亡卻不覺悲傷”［4］（P115）。烏托邦人鄙夷貪生怕死之徒，認為這類人必不為上帝所悅。從而，烏托邦人根本不會與自然對抗，烏托邦人沿襲了《王制》中的治邦原則：他們尊崇正義和審慎。烏托邦人與本撒冷人對自然的態(tài)度完全不同：烏托邦人研究自然，進而敬畏自然，他們認為這是合乎上帝旨意的崇拜方式。而新大西島人則將科學宗教推行到極致，用科學取代傳統(tǒng)宗教的地位，因此，普通人合乎自然地死亡變得不正義，新科學侵入到新大西島人生活的方方面面，掌控人類的生殺大權(quán)。隱身于薩羅門科學院內(nèi)的少數(shù)哲人全身心地投入到改造自然的工作中。他們發(fā)明 “天堂水”以促使常人延年益壽；用藥物來維持人的健康，甚至能永葆青春；在實驗室里模擬種種自然現(xiàn)象，以期最終能呼風喚雨；改變動、植物的生育發(fā)展規(guī)律，等等。簡言之，培根的新科學致力于取代上帝的權(quán)柄。由此，我們反觀新大西島的宗教外衣：那位向流落于新大西島的外鄉(xiāng)人宣講宗教立法啟源的基督教總管，曾給“我們”講述了一個薩羅門院士親眼目睹的啟示：上帝在新大西島顯圣并賜予圣經(jīng)的神跡，更像是一個院士編織的謊言。盡管在新大西島的宗教寬容政策下，猶太教徒也能從容地保持信仰，但是當科學重塑城邦民眾、徹底改造自然時，傳統(tǒng)宗教至多是新科學的一件外衣。

三、回憶中的洛夏岱爾

1758年，為批駁啟蒙陣營的大膽妄為，盧梭揮筆寫就著名的 《致達朗貝爾的信》（Lettreà d'Alembert）一文。整篇書信共分230個段落，在第96至98段，盧梭用溫暖、動人的筆觸回憶青年時期造訪瑞士郊區(qū)洛夏岱爾的一段經(jīng)歷，我們姑且稱之為：洛夏岱爾 （Neuchatel）之歌。這3個自然段恰好處于全信的中心位置，也是整部書信中筆調(diào)最優(yōu)美、最打動人心的部分，如同一部雄渾的交響組曲中的行板段落，緩慢而深情。盧梭似乎要在言辭中為即將沒入18世紀啟蒙大潮中的日內(nèi)瓦共和國——乃至為整個歐洲建造一個理想城邦的典范。我們注意到，盧梭把這個美好的城邦置于僻遠山區(qū)，似乎有遠離大地的意味。這不可避免地讓人聯(lián)想到 “烏托邦”和“新大西島”同樣被作者置于遠離大陸的海島之上，這是否暗示美好的城邦只可能出現(xiàn)在哲人的設(shè)想中？不過，與莫爾、培根刻意營造的虛構(gòu)色彩不同，盧梭以一個實際存在的地方、親臨其境的經(jīng)歷強調(diào)了洛夏岱爾之歌的真實性。顯然，這種真實僅存在于盧梭虛構(gòu)的想象中。換言之，盧梭以回憶取代實錄，以時間的虛構(gòu)性替換了空間的實存性。如果我們記得，回憶說是柏拉圖—蘇格拉底時常提到的修習智慧的主要途徑。那么，我們就得追問：盧梭的回憶暗自接續(xù)了何種傳統(tǒng)？讓我們暫且跟隨盧梭去看他如何在回憶中建造理想城邦：

［96］我仍記得，保存于我的青年時代那一幕甜美的景致，這景致可能是世間上獨一無二的。在鄰近洛夏岱爾 （neuchatel）的一個山區(qū)，這里布滿莊園，且每個莊子都是其所屬土地的中心，因此，這些房子按照與所屬者的財產(chǎn)比例相等的距離分布，這就保證了它們的主人——這個山區(qū)的人數(shù)眾多居民既能獲得獨居 （la retraite）的安寧，也能享受到群居 （la société）的甘美。這些快活的鄉(xiāng)下人 （paysans），全都享受著自由寬松的環(huán)境，從人頭稅、雜稅、衙門老爺和徭役 （corvées）中解放出來 （francs）。竭盡全力去經(jīng)營自己的耕地，土地的收獲全歸他們所有，耕作之余，他們利用閑暇制作無數(shù)的手工制品，廣泛使用自然賦予他們的發(fā)明創(chuàng)造才能。①本文凡引用 《致達朗貝爾的信》處皆出自筆者的譯文。方括號 ［］中的編碼為 《致達朗貝爾的信》1762年版的段落序號。

盧梭在洛夏岱爾寓言中悄然布下諸種隱喻。首先，我們注意到，洛夏岱爾地區(qū)的第一個特征是：按財產(chǎn)比例劃分居住地域，確保財產(chǎn)相當?shù)娜讼噜彙Ｔ诒R梭的精心安排下，每一戶人家既是分母，又是分子，“每個莊子都是其所屬土地的中心”。我們記得，亞里士多德曾尖銳地反對柏拉圖在 《王制》中對政治共同體成員的單一化的要求，在亞氏 《政治學》卷二 （1261a18）中，他認為成員的單一化不可能最終形成一個真正的城邦，因為 “城邦本質(zhì)上是許多分子的集合”。而盧梭似乎在這一點上與亞里士多德站在了一起。但是盧梭的洛夏岱爾人不僅是分子還是分母，他們既享有共同的集體生活，又各自為政。這顯然有別于亞里士多德的政治共同體成員的類型應(yīng)多樣化的條件。洛夏岱爾人在某種程度上更像是 《奧德賽》里的獨目巨人族——庫克洛普斯人：“他們沒有議事的集會，也沒有法律。他們居住在挺拔險峻的山峰之巔，或者陰森幽暗的山洞，各人管束自己的妻子兒女，不關(guān)心他人事情”②中譯文采用王煥生譯本，156頁，北京，人民文學出版社，1997。（荷馬：《奧德賽》9：110－115）。但是，當波呂斐摩斯受到奧德修斯與其同伴攻擊而大聲呼救時，散居各處的獨目巨人便紛紛匯集。可見巨人們平時處于散居隔絕狀態(tài)，可一旦其族類求救時就會立即集合。荷馬在 《奧德賽》中描述的這種狀態(tài)與盧梭那篇著名的論文 《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》（后文簡稱 《論不平等》）所描述的原始人的生活方式極其相似。

與獨目巨人散亂無章的居所不同，盧梭筆下的洛夏岱爾人按照財產(chǎn)的比例來劃分居住位置，在最大限度地保證了每戶家庭生活自足性的同時，又避免公共生活對私人空間的侵害。按財產(chǎn)多寡來安排民眾居所，盧梭意在盡可能地調(diào)和財富不均。這種設(shè)計讓人想起 《論不平等》引用笛福的小說 《魯濱孫漂流記》中孤獨人的話——他是他自己的王。盧梭在論文中一再提到：自足的獨居生活能削弱人與人之間的攀比心和自尊心，能更好地保存人天性中的善。如果不想出現(xiàn) 《王制》和 《烏托邦》中私產(chǎn)共有的極端情形，那么洛夏岱爾人就不得不按各家財產(chǎn)比例安排居所。

四、私產(chǎn)制度與民主自治

在處理私產(chǎn)制度這一問題時，盧梭時刻都在接受古典政治哲人的挑戰(zhàn)。他并不贊成柏拉圖—蘇格拉底提出的取消家庭和私產(chǎn)共有，而是選擇跟隨亞里士多德的路子：在理想城邦里保有私產(chǎn)制度和家庭。亞里士多德在 《政治學》卷二（1261a3）開篇即討論先師柏拉圖的理想政制方案，他詢問道：一個優(yōu)良的城邦是否應(yīng)該盡可能把一切劃為公有？在隨后的論證中，他推翻了《王制》中共妻共產(chǎn)的極端方案，理由是整齊劃一會致使城邦滅亡，因為城邦在本質(zhì)上是不同分子的集合體。盧梭也是基于這一前提，在他的理想政制中保留了家庭和私產(chǎn)。然而莫爾與盧梭不同，他亦步亦趨地執(zhí)行了蘇格拉底在 《王制》卷5中提出的方案，莫爾的 《烏托邦》則嚴厲批評私產(chǎn)制度的存在：

在私有財產(chǎn)的制度之下，一切都以金錢來衡量，一個國家的政治不可能清明，民生也不可能富足。一國之中最不肖的人民獨霸最好的資源，極少數(shù)的人享受一切生活中的富麗榮華 （他們的日子卻過得忐忑不安），其余的人悲慘莫名。你不至于以為這樣的國家有公義，人民有快樂吧？［5］（P53－54）

因而，在 《烏托邦》中，艾默若人消除了私有的概念：每一戶人家都居住在 “經(jīng)過特別規(guī)劃”的街區(qū)，與洛夏岱爾自成中心的獨居不同：艾默若的民宅整齊劃一。

每戶房子都正面朝向20尺寬的街道，各家屋后則圍成一座大庭園，庭園四邊的長度與街區(qū)等長。［6］（P64）

莫爾沒有給艾默若人留下任何獨居生活的空間：艾默若人的房門皆不上鎖，人人可以自由出入他人之屋，并且每十年通過抽簽的方式調(diào)換一次房子，以此在城邦中達到最大限度的公平。顯然，在莫爾看來，唯有偶然性 （抽簽）才能應(yīng)對政治共同體中不可避免的不公正。與盧梭極力要消除攀比心不同，莫爾在艾默若人中極力倡導以街區(qū)為單位的園藝競爭，試圖將人靈魂中難以消除的血氣 （θυμó?）引向有益于政治共同體生活的方面。①然而，柏拉圖和亞里士多德等古典政治哲人屢屢告誡我們，煽動了 “情愛 （¨ερω?）和血氣”這類情感會促使人的理性與城邦法律造成沖突，對城邦政制不利 （《王制》606d）。總之，在莫爾筆下，艾默若城完全沒有個人生活的空間，連最具私人化的家庭也時時處于向全體邦民開放的狀態(tài)，唯一談得上私密的擇偶行為也被安排成：相親的男女雙方在第三者的陪同下裸裎相對。如此極端的公共化在培根和盧梭的筆下得到極力修正：為個人留下了生活空間，比如 《新大西島》中的家宴、洛夏岱爾居民相互保持距離的私人生活。

洛夏岱爾寓言的第二個特征是：邦民自治，沒有賦稅和徭役的負擔，土地收獲全部私有。盧梭給洛夏岱爾人安排了恰如其分的勞動。個體的勞動完全為了滿足自身日常生活的需要，每個人都掌握基本的工作技能，因此，洛夏岱爾不存在“木工、鎖匠、玻璃工和旋工”這些屬于下層階級的職業(yè)。②在17、18世紀的歐洲，“一切工匠、木匠、鐵匠、造武器匠、織工、制鞍匠、鞋匠、制面包匠、屠戶，都下層階級的人”。參見瑟諾博斯：《法國史》，沈煉之譯，99頁，北京，商務(wù)印書館，1964。盧梭一再強調(diào)每個人的工作 “只為自己，不為別人”。這意味著，洛夏岱爾盡管保留了邦民在財富上的不均等，但是取消了階級屬性上的不平等，當每個人的工作都只為滿足自身生活需要時，超出自身生活的欲望就受到抑制。顯然，在盧梭的設(shè)計中，最大限度地避免了引發(fā)邦民虛榮心的外部環(huán)境，因而洛夏岱爾居民這種自足的工作方式與散居的生活方式非常吻合。與之相反， 《烏托邦》中艾默若人不分男女老幼，人人務(wù)農(nóng)，除此之外，每人還要另外學習一門技藝作為終身職業(yè)，若想多學一門，則要經(jīng)過統(tǒng)治者的準許。艾默若人絕對的集體生活限制了個體技藝的多樣性，把人與人之間天資上的不平等降到最低限度，保證每個人都能成為城邦必要的一分子。而培根的 《新大西島》則把這種自治推到極致。有研究者指出：

渴望自治，是 “人之為人意味著什么”這一問題的核心，然而渴望自治本身并不自治，這一渴望本身可能更近于對受制于人的痛恨。謀求自治的計劃可能會遇到兩方面的障礙。一方面，不能接受外在的幫助，因為那意味著由他人做主 （hereronomy），另一方面，從內(nèi)在謀求自治，等于已經(jīng)是自治的。［7］（P12）

洛夏岱爾人對自治的渴求甚至體現(xiàn)在對普通民眾的教育上，盧梭強調(diào)這些人的教育僅僅來自有益的書本和習傳的音樂。洛夏岱爾沒有學校和圖書館這類存在于 《烏托邦》和 《新大西島》中的公共教育設(shè)施，更不用說處于新大西島政教核心的薩羅門科學院。洛夏岱爾人的教育與家庭傳統(tǒng)密切相關(guān)。特別有趣的是，他們的音樂教育來自于口授，盧梭似乎在暗示，真正的教育是習傳，而非大規(guī)模地普及。另外，洛夏岱爾沒有為少數(shù)天分極高的人留下位置，洛夏岱爾人大多是中等之資，在他們房屋的墻上掛著自己制作的“虹吸管、磁鐵、望遠鏡、水泵、晴雨表和照相暗盒”。與盧梭不同，培根把本撒冷人中少數(shù)天分極高的人集合在薩羅門科學院內(nèi)展開種種掌控自然的實驗，整個城邦都處于新科學宗教的統(tǒng)治之下。諳熟培根的盧梭卻沒有為洛夏岱爾人創(chuàng)立這種由智識人統(tǒng)治的城邦，他終身致力的恰恰是要批駁這種少數(shù)智識人狂妄統(tǒng)治一切的信念。

五、墨伊爾手中的線團

當代政治哲人施特勞斯曾指出，

亞里士多德堅定不移地認為，科學本質(zhì)上乃是理論的，而將技術(shù)從道德和政治的控制下解放出來，將會導致災(zāi)難性的后果。［8］（P24）

換言之，古典政治哲人一直區(qū)分言辭與行動的界限，古代人懂得哲學思考僅能存在于言辭中，一旦沖破了道德與政治的圍欄就會導致災(zāi)難。愛智者欲求智慧的言辭行動原本僅限于少數(shù)哲人小圈子，它必須關(guān)在薩羅門科學院的大門背后，而非啟蒙普羅大眾的現(xiàn)實行動。但是，隨著哲人品性的墮落，經(jīng)過啟蒙大潮的沖擊，古典哲人的審慎美德被現(xiàn)代哲人的狂妄自信所取代。即便是一直企圖返回古典政治圖景中的盧梭也暗自接受了技術(shù)與道德、政治的二分。所以，在洛夏岱爾牧歌式生活的描繪中，可以看到居民的日常生活與自然科學研究聯(lián)系在一起。

盡管盧梭在 《論不平等》中指出，生活于自然狀態(tài)下的野蠻人是最幸福的，但是，進入政治社會后，受文明浸染的現(xiàn)代人已不可能返回到野蠻人蒙昧無知的狀態(tài)。退而求其次的選擇是：利用科學滿足洛夏岱爾居民較低層次的求知欲望，科學擺脫了道德和政治的桎梏，進入了民眾的日常生活之中，生活中對知識的欲望取代了對美德的欲求。就此而言，盧梭背離了古典哲人的教誨，在他的政制設(shè)計中抹去了人的自然差異，沒有為少數(shù)天分極高的人在城邦中留下位置，換言之，古典政治哲人的 “一與多”的問題被置換為“分數(shù)與整數(shù)”的問題，盧梭放棄了哲學在城邦中的統(tǒng)治地位，取而代之的是公民宗教，完成了現(xiàn)代民主政制理論的基礎(chǔ)建設(shè)。

在柏拉圖 《王制》的開場，蘇格拉底被克法諾斯——一個居住在雅典港口比雷埃夫斯的外邦商人——的兒子強行拽到家時，年邁的克法諾斯剛剛舉行完一場家庭祭禮，正頭戴花冠，略顯蒼老，這位克法諾斯家族的家長頗為感傷地與中年的蘇格拉底嘆息難熬的老年時光。從談話看來，雖然他已步入人生的暮年，接近生命的終點，但與同齡人不同，他能達觀平靜地應(yīng)對人生既定情節(jié)，這讓作為后輩的蘇格拉底驚訝不已。然而我們知道，在這場關(guān)于最佳政制的談話發(fā)生不久①據(jù)西方語文學家考證，這場談話的時間可能是公元前411年，隨后在公元前404年，雅典城邦發(fā)生了推翻 “三十僭主”重建民主制度的政治事件。，與蘇格拉底一同參與談話的克法諾斯的兩個兒子——呂西阿斯與玻勒馬科斯就在推翻 “三十僭主”的政治事件中發(fā)生命運突轉(zhuǎn)：前者是這次政變的領(lǐng)導人之一，后者則被僭主處死。①這場談話的旁聽者之一尼克拉托斯也被 “三十僭主”處死。而蘇格拉底最終被雅典人處死也間接地與這一事件有關(guān)。由此可見，《王制》的談話是籠罩在命定的悲劇之下的，如果說，哲人們對最佳政制的各種驚世駭俗的設(shè)計能夠在言辭中肆意暢想，那么，在現(xiàn)實中仍舊逃不脫命定女神墨伊爾手中的線團。對此，布魯姆 （Allan Bloom）預(yù)見性地指出，對話參與者們討論著最佳的政制，卻會經(jīng)歷最壞的政制。［9］（注5）前蘇格拉底詩人認為沒有誰能夠說出最高的尺度 （τα｀μα＇λιστα），即便說出也只是一種推測。言辭內(nèi)外的張力與哲人的現(xiàn)世處境總是那么遠、這么近……

［1］［9］Allan Bloom．The Republic of Plato．New York：Basic Books，1991．

［2］［3］朗佩特：《尼采與現(xiàn)時代——解讀培根、笛卡兒、尼采》，北京，華夏出版社，2009。

［4］［5］［6］托馬斯·莫爾：《烏托邦》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版社，2003。

［7］戴維斯：《古代悲劇與現(xiàn)代科學的起源》，北京，華夏出版社，2008。

［8］列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003。