現(xiàn)象學(xué)視域中的陽(yáng)明心學(xué)研究*
——《人生第一等事——王陽(yáng)明及其后學(xué)論“致良知”》引言

耿 寧 著，倪梁康 譯

一

我很想為這部著作找到一個(gè)主標(biāo)題，它可以讓一個(gè)并未諳熟中國(guó)哲學(xué)史的德語(yǔ)讀者大致地理解此書(shū)要討論的主要是哪些問(wèn)題。在副標(biāo)題中我便可以在逐字逐句的翻譯中再現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)家用來(lái)陳述這里所討論的主要問(wèn)題的那些表達(dá)。可是，僅僅通過(guò)這種翻譯，這些表達(dá)對(duì)于一個(gè)只熟悉歐洲哲學(xué)概念的讀者來(lái)說(shuō)幾乎還是無(wú)法理解的。

這個(gè)困難之所以出現(xiàn)，首先是因?yàn)槲覀冊(cè)跉W洲(即所謂西方)哲學(xué)中沒(méi)有一個(gè)論題的標(biāo)題是與那些漢語(yǔ)討論問(wèn)題的意義完全相合的。這兩方面精神聯(lián)系之間的差異沒(méi)有為這種一致提供可能。盡管如此，那些漢語(yǔ)問(wèn)題對(duì)于我們歐洲人來(lái)說(shuō)也仍然不是無(wú)法理喻的。一方面，我們?cè)谖覀冏约旱膫鹘y(tǒng)中具有相似的、即便不是相同的問(wèn)題;另一方面，只要我們能夠成功地深入到提出這些中國(guó)問(wèn)題的中國(guó)精神歷史的聯(lián)系之中，我們就可以說(shuō)明這些問(wèn)題的特點(diǎn)、特性。但在本書(shū)的標(biāo)題中還無(wú)法給出這樣一種說(shuō)明。

這里的研究在許多年里都帶有這樣一個(gè)研究標(biāo)題:“在中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于良心(Gewissen)與良心構(gòu)成(Gewissensbildung)的一個(gè)討論。”這里的“良心”(Gewissen)應(yīng)當(dāng)再現(xiàn)中文表達(dá)的“良知”［我一般用“原初知識(shí)”(ursprüngliches Wissen)來(lái)翻譯它］，而“良心構(gòu)成”(Gewissensbildung)則應(yīng)當(dāng)再現(xiàn)中文表達(dá)“致良知”［我一般用“原初知識(shí)的實(shí)現(xiàn)”(Verwirklichung des ursprünglichen Wissens)來(lái)翻譯它］。“良知”和“致良知”在王陽(yáng)明及其后學(xué)那里的確也具有那種可以用“良心”和“良心構(gòu)成”來(lái)勾勒的意義。因?yàn)椤傲贾痹谠S多重要的討論語(yǔ)境中都意味著對(duì)自己行動(dòng)意圖的道德自身意識(shí);而“致良知”便可以是指對(duì)這個(gè)自身意識(shí)的澄清或深化。然而這些德文語(yǔ)詞還不足以做到，哪怕只是在一種初步的接近中捕捉到那些漢語(yǔ)表達(dá)的含義范圍。因?yàn)檫@些漢語(yǔ)表達(dá)在我們所闡釋的那些漢語(yǔ)討論中也可以是指、而且從其起源來(lái)看首先是指一種人天生具有的秉性或向善的趨向，即將善付諸實(shí)現(xiàn)的趨向，此外它們同樣也與經(jīng)過(guò)儒學(xué)改造過(guò)的“佛性”(Buddha－Natur)相符合，這種“佛性”是人能夠成為一個(gè)“圣人”(Heiliger Mensch)的主要原因或根本條件。我們的語(yǔ)詞“良心”和“良心構(gòu)成”幾乎不可能延伸到如此遠(yuǎn)的地步。因?yàn)榧词乖诮裉欤策€在許多倫理學(xué)概念上留下烙印的基督教傳統(tǒng)，并不將道德良心，而更多是——無(wú)論是以何種相左的方式——將上帝的恩典看作達(dá)至神圣性的主要原因。王陽(yáng)明和他的幾位后學(xué)時(shí)常會(huì)以某種方式談?wù)摿贾约皩?duì)它的信仰或信任(信);對(duì)于這種方式，我們歐洲人會(huì)說(shuō)，它所表達(dá)的是對(duì)一個(gè)超人的(“神的”)力量的宗教信仰。

以后我也曾試圖用“倫理的自身實(shí)現(xiàn)”來(lái)勾勒此項(xiàng)研究的實(shí)際課題。“致良知”(原初知識(shí)的實(shí)現(xiàn))在王陽(yáng)明及其后學(xué)的意義上無(wú)疑是一種倫理的自身實(shí)現(xiàn)。但“自身實(shí)現(xiàn)”的概念對(duì)我們來(lái)說(shuō)具有一種個(gè)體主義的和自我關(guān)聯(lián)的色調(diào)，它在這里可能會(huì)造成迷惑。因?yàn)槲覀兪紫仁窃谶@樣一些語(yǔ)境中談到“自身實(shí)現(xiàn)”，即一個(gè)人發(fā)展其獨(dú)有的能力與興趣并因此而找到“內(nèi)心的滿(mǎn)足”。這種情況既可以發(fā)生在職業(yè)活動(dòng)中，也可以發(fā)生在業(yè)余活動(dòng)中，可以在家庭之內(nèi)，也可以在家庭以外，還可以發(fā)生在技術(shù)的、藝術(shù)的、社會(huì)的、政治的、體育的以及其他等等活動(dòng)中。這種“實(shí)現(xiàn)自己”的方式因人而異，它可以在同一個(gè)人那里、在同一個(gè)生命時(shí)期存在，或在不同的生命階段、在不一定具有內(nèi)部統(tǒng)一的不同事務(wù)中存在。這些行動(dòng)并不具有對(duì)所有人的普遍有效性，它們建基于不同的個(gè)體秉性與稟賦之上;一些人為了自己而實(shí)施它們，另一些人則不需要進(jìn)行這些行動(dòng)。人們有可能會(huì)在其個(gè)體的能力方面自欺，因而有可能會(huì)在一些他們并不合適的行動(dòng)中出錯(cuò)。但這樣一個(gè)思想對(duì)我們來(lái)說(shuō)并不陌生:我們作為人普遍具有精神的秉性(Anlagen)以及相應(yīng)的任務(wù)，即只要我們想要過(guò)一種真正的人的生活就必須實(shí)現(xiàn)的任務(wù)，例如，同情的能力(對(duì)他人生活的關(guān)心、參與和樂(lè)于助人)、面對(duì)他人時(shí)的尊敬與正義、自知與謙遜。這些任務(wù)不以特殊的個(gè)體能力或天賦為前提，而是具有普遍有效性。對(duì)這些任務(wù)的完成可以稱(chēng)作倫理的自身實(shí)現(xiàn)，而且這種完成比那些在特殊的個(gè)體能力方面的完成更重要。王陽(yáng)明的先驅(qū)陸九淵(號(hào)象山，1139—1193)曾說(shuō):“人生于天地之間，必須完全走人的路。(倫理的)學(xué)習(xí)就在于，將自己實(shí)現(xiàn)為人，這不需要特別的天賦。”(“人生天地間，為人自當(dāng)盡人道。學(xué)者所以為學(xué)，學(xué)為人而已，非有為也。”)①陸九淵:《象山全集》卷35《語(yǔ)錄下》(此部分由詹阜民錄)，《四部備要》本，第28a—b頁(yè);又見(jiàn)陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校:《陸九淵集》卷35《語(yǔ)錄下》，北京:中華書(shū)局，1980年，第470頁(yè)。這段論述被收入黃宗羲原著，全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校:《宋元學(xué)案》卷58《象山學(xué)案·語(yǔ)錄》第4條，北京:中華書(shū)局，1986年，第1889頁(yè)。“如果今天的人有些榮譽(yù)心，他們大都只會(huì)用意于外在的事物，并使自己依賴(lài)于它們;他們并不原初地建立起他們自己的存在。即使我一個(gè)字也不能讀和不能寫(xiě)，我也必須以有尊嚴(yán)的方式作為人來(lái)行動(dòng)。”(“今人略有些氣焰者，多只是附物，元非自立也。若某則不識(shí)一個(gè)字，亦須還我堂堂地做個(gè)人。”)②陸九淵:《象山全集》卷35《語(yǔ)錄下》(此部分由包揚(yáng)錄)，《四部備要》本，第12a頁(yè);又見(jiàn)陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校:《陸九淵集》卷35《語(yǔ)錄下》，第447頁(yè)。這段論述被收入黃宗羲原著，全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校:《宋元學(xué)案》卷58《象山學(xué)案·語(yǔ)錄》第5條，第1889頁(yè)。我們下面想要探究的漢語(yǔ)討論，就涉及以下的問(wèn)題:要想達(dá)到這樣一種倫理的自身實(shí)現(xiàn)，需要以什么為基礎(chǔ)、以什么為途徑和以什么為手段。然而我最終還是覺(jué)得這樣一個(gè)標(biāo)題對(duì)這項(xiàng)研究來(lái)說(shuō)不合適，因?yàn)椤白陨韺?shí)現(xiàn)”在我看來(lái)過(guò)于強(qiáng)烈地處在個(gè)體能力和興趣的語(yǔ)境中。

在選擇這項(xiàng)研究的主標(biāo)題時(shí)，也可以依據(jù)這里談到的中國(guó)思想家們?cè)谟懻摗霸踔R(shí)之實(shí)現(xiàn)”時(shí)所遵循的指導(dǎo)原則。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，問(wèn)題最終在于:如何成為一個(gè)圣人;王陽(yáng)明寫(xiě)道:“人的(倫理)學(xué)習(xí)就在于成為圣人。”(“人之學(xué)為圣人也。”)③王守仁著，吳光等編校:《王陽(yáng)明全集》卷8《書(shū)朱守諧卷(甲申)》(1524年)，上海:上海古籍出版社，1992年，第276頁(yè)。詳見(jiàn)《人生第一等事——王陽(yáng)明及其后學(xué)論“致良知”》下卷第2章第4節(jié)，第172頁(yè)。但在為我們的研究選擇一個(gè)將此表達(dá)譯成德文的主標(biāo)題時(shí)，也會(huì)有問(wèn)題出現(xiàn):這個(gè)漢語(yǔ)問(wèn)題在論述中國(guó)哲學(xué)的西方著作中一般是用“如何成為一個(gè)智者(a sage，wise man)”來(lái)再現(xiàn)的。例如，秦家懿將她論述王陽(yáng)明的著作命名為“To Acquire Wisdom”，她在這里指的大致就是“圣人”這個(gè)表達(dá)。然而，依據(jù)“圣人”的真正含義而對(duì)那個(gè)問(wèn)題的翻譯應(yīng)當(dāng)是:如何能夠成為一個(gè)神圣的(heiliger Mensch)人?在前一個(gè)翻譯的背景中顯然含有這樣的觀(guān)念:哲學(xué)活動(dòng)所涉及的必定不是獲取神圣，而是獲取智慧，因?yàn)榫鸵粋€(gè)哲學(xué)家的名稱(chēng)而言，他愛(ài)的不是神圣，而是智慧;神圣是宗教的事情，而非哲學(xué)的事情。然而，在西方觀(guān)念進(jìn)入中國(guó)之前，這里并不存在哲學(xué)與宗教的原則性區(qū)分。這個(gè)區(qū)分在我們歐洲傳統(tǒng)中是通過(guò)神的啟示和恩典而得到論證的，它導(dǎo)致了對(duì)通過(guò)人的理性而獲得的哲學(xué)認(rèn)識(shí)與通過(guò)神的啟示與恩典才得以可能的真正宗教之間的區(qū)分，或者說(shuō)，在通過(guò)人自己的本性及自己的力量而可達(dá)到的東西與通過(guò)神的恩典而被賜予的東西之間的區(qū)分。對(duì)于儒家傳統(tǒng)以及整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，這種原則上超越人的理性的神的啟示之觀(guān)念是陌生的，通過(guò)超人的、神的恩典的神圣化之觀(guān)念同樣是陌生的。自宋代以來(lái)儒家的最重要權(quán)威之一周敦頤(1017—1073)寫(xiě)道:“神圣可以通過(guò)學(xué)習(xí)獲得。”(“圣可學(xué)。”)①周敦頤著，陳克明點(diǎn)校:《周敦頤集》卷2《通書(shū)》第20章，北京:中華書(shū)局，2009年第2版，第31頁(yè)。“神圣”處在“由天決定的(人的)本性”(“天命之性”)領(lǐng)域中。盡管根據(jù)我們這里所研究的諸儒者的看法，成為圣人的意志決定(立志為圣人)對(duì)于他們的“倫理學(xué)習(xí)”來(lái)說(shuō)是決定性的，他們?nèi)匀徽J(rèn)為，“神圣”并不僅僅是一種人為努力的產(chǎn)物，而是植根于一個(gè)作為人的本性之基礎(chǔ)的完善“原因”之中，它比所有意志努力都更深，它才使得“神圣的習(xí)得”成為可能。圣人的作用常常用定語(yǔ)“神的—精神的”(神:G?ttlichgeistig)來(lái)刻畫(huà)，它首先通過(guò)最高的現(xiàn)實(shí)(道、創(chuàng)造的原則、“天地”)而得到陳述，且具有一種明顯的宗教含義。例如，被我們這里討論的哲學(xué)家視為偉大楷模的程顥(1032—1085)曾寫(xiě)道:“圣人的神的—精神的作用是與上面的天和下面的地一同流動(dòng)的。”(“圣人之神化，上下與天地同流者也。”)②《河南程氏遺書(shū)》卷11，程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校:《二程集》第1冊(cè)，北京:中華書(shū)局，1981年，第122頁(yè)。程顥此語(yǔ)，可參見(jiàn)《孟子》卷13《盡心章句上》第13章，楊伯峻:《孟子譯注》，北京:中華書(shū)局，2010年第3版，第282頁(yè)。這里和下面的引文由我直接譯自中文。如果對(duì)一種完美現(xiàn)實(shí)的信任以及與它的聯(lián)系是一種宗教，那么我們這里討論的中國(guó)思想家們所說(shuō)的“圣人”就具有一個(gè)宗教的維度，它要求被譯作“神圣的”人。我在這項(xiàng)研究中會(huì)始終以此方式翻譯“圣人”這個(gè)具有宗教神圣(sakral)涵義指示的詞。但這個(gè)表達(dá)在主標(biāo)題中卻會(huì)令人迷惑。因?yàn)椋M管出現(xiàn)在此研究中的儒家與基督教一樣，都對(duì)人提出成圣的根本要求③例如《新約·彼得前書(shū)》說(shuō):“(1:15)那召你們的既是圣潔，你們?cè)谝磺兴械氖律弦惨崱?1:16)因?yàn)榻?jīng)上記著說(shuō):‘你們要圣潔，因?yàn)槲沂鞘嵉摹！眳⒁?jiàn)《圣經(jīng)》，南京:中國(guó)基督教協(xié)會(huì)，1996年，第265頁(yè)。文中所說(shuō)“經(jīng)上”，指摩西五經(jīng)，參見(jiàn)《舊約·利未記》19:2。，但在此研究標(biāo)題中出現(xiàn)的“圣人”卻會(huì)因?yàn)槲覀兊奈鞣絺鹘y(tǒng)也引發(fā)一些對(duì)那些中國(guó)思想家而言陌生的想象。一個(gè)“圣人”在我們這里是非常特殊的，即是說(shuō)，他并不處在人類(lèi)本性的領(lǐng)域中;他是根據(jù)超自然的事件(奇跡)而被百姓提升到這個(gè)地位上，或者是通過(guò)一個(gè)宗教權(quán)威而被正式確定的，然而作為倫理目標(biāo)的儒家“圣人”，則是與人的本性相符合的。我也想牢記王陽(yáng)明的下列教誨:1526年，他的四位弟子向他報(bào)告，他的學(xué)說(shuō)的傳布只是在一部分人那里得到傾聽(tīng)，王陽(yáng)明回答他們說(shuō):“如果你們向人授課是將一個(gè)圣人放到他們面前，他們看到一個(gè)圣人來(lái)了，就會(huì)吃驚而逃走。如果你們與人談?wù)搨惱韺W(xué)習(xí)，就必須完全作為常人出現(xiàn)。”(“你們拿一個(gè)圣人去與人講學(xué)，人見(jiàn)圣人來(lái)，都怕走了，如何講得行。須做得個(gè)愚夫愚婦，方可與人講學(xué)。”)④王守仁著，吳光等編校:《王陽(yáng)明全集》卷3《傳習(xí)錄下》，第116頁(yè)。

所以我最終選擇了“人生第一等事”作為標(biāo)題。據(jù)說(shuō)王陽(yáng)明還在孩童時(shí)代就曾問(wèn)他的老師:人生第一重要的事情(第一等事)是什么。這位老師回答說(shuō):讀書(shū)并上升至一個(gè)官職。他對(duì)此回答:“我覺(jué)得，達(dá)到最大官職并不是最重要的;讀書(shū)成為圣人和賢者，才是第一重要的事吧!”(“登第恐未為第一等事，或讀書(shū)學(xué)圣賢耳。”)①王守仁著，吳光等編校:《王陽(yáng)明全集》卷33《年譜一》“十一歲”條，第1221頁(yè)。另參見(jiàn)后面第1部分《引論》第1節(jié)，第52頁(yè)。

二

王陽(yáng)明開(kāi)啟了中國(guó)在19世紀(jì)末西方文化大舉入侵前的最后一次哲學(xué)—心靈運(yùn)動(dòng)。王陽(yáng)明學(xué)派在中國(guó)是后無(wú)來(lái)者的。它擁有一大批重要的追隨者，并影響了中國(guó)在明代(1368—1644)最后一百二十年里的整個(gè)精神文化氛圍。明朝滅亡之后，由黃宗羲編撰的《明儒學(xué)案》收錄了在該書(shū)中被納入王陽(yáng)明學(xué)派(王門(mén))66個(gè)人的傳記、簡(jiǎn)介以及選自其著述與其他文獻(xiàn)的章節(jié)。如果再加上其中提到的所謂泰州學(xué)派——它的創(chuàng)始人王艮(1483—1541)曾是王陽(yáng)明的弟子并始終自認(rèn)為屬于王陽(yáng)明學(xué)派——的20個(gè)成員，以及王陽(yáng)明的一個(gè)徒孫李材(約1520—1606)，那么王陽(yáng)明學(xué)派就有87個(gè)人。在這部巨著中收錄的由11人代表的湛若水(1466—1560)學(xué)派——他在1506年與王陽(yáng)明結(jié)終生之盟，以倡導(dǎo)儒學(xué)——也必須被看作是與王陽(yáng)明開(kāi)啟的運(yùn)動(dòng)相關(guān)聯(lián)的。因?yàn)檎咳羲谕蹶?yáng)明去世后直接承認(rèn)他們的學(xué)說(shuō)的兼容性與原則統(tǒng)一性②參見(jiàn)湛若水:《陽(yáng)明先生墓志銘》，王守仁著，吳光等編校:《王陽(yáng)明全集》卷38，第1401—1402頁(yè)。，而且這兩位在16世紀(jì)最有影響的儒者的弟子們與繼承者們一同聚會(huì)，相互促進(jìn)，培養(yǎng)共同體的相似風(fēng)格，他們中間的一些人將他們老師之間的差異視為非本質(zhì)的，而且彼此稱(chēng)作“同志”。通過(guò)湛若水的介紹，他的老師陳獻(xiàn)章(號(hào)白沙，1428—1500)對(duì)王陽(yáng)明產(chǎn)生影響。陳獻(xiàn)章是明代首位從根本上擺脫了朱熹(1130—1200)之主宰的重要儒者，并且創(chuàng)立了自己的儒學(xué)道路。王陽(yáng)明并未明確將自己與陳獻(xiàn)章聯(lián)系在一起，但陳獻(xiàn)章的獨(dú)立精神態(tài)度卻在他心中發(fā)生影響，并因此而獲得了一個(gè)巨大的歷史效應(yīng)。因而陳獻(xiàn)章應(yīng)當(dāng)被視為王陽(yáng)明的先驅(qū)。他們二人在1584年一同入祀孔廟。此外，黃宗羲還列出在明代的最后五十年中出現(xiàn)的、政治上非常活躍的東林學(xué)派的七個(gè)成員，這個(gè)學(xué)派盡管接近朱熹的官方儒學(xué)，但仍然引王陽(yáng)明作證。這一點(diǎn)是很明顯的，即便這個(gè)學(xué)派對(duì)王陽(yáng)明學(xué)派中當(dāng)時(shí)具有主宰地位的幾個(gè)支派、對(duì)所謂泰州路線(xiàn)以及對(duì)試圖將佛教納入儒學(xué)的王畿及其弟子持有批判的態(tài)度。東林學(xué)派的創(chuàng)始人顧憲成(1550—1621)雖然傾向朱熹，卻是薛應(yīng)旗(1500—1573)的弟子，后者拜王陽(yáng)明的親炙門(mén)生歐陽(yáng)德為師。最后，《明儒學(xué)案》這部反思明代精神史的著作的作者黃宗羲本人也與王陽(yáng)明學(xué)派有密切聯(lián)系。因?yàn)樗倪@部著作以他的偉大老師劉宗周(1578—1645)的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)為指導(dǎo)觀(guān)念與基礎(chǔ)，他以其老師的學(xué)說(shuō)結(jié)束這部著作，而劉宗周是許孚遠(yuǎn)(1535—1604)的弟子，后者是湛若水的繼承者。對(duì)于劉宗周來(lái)說(shuō)，王陽(yáng)明是自程顥以來(lái)最偉大的思想家③參見(jiàn)黃宗羲:《師說(shuō)·王陽(yáng)明守仁》，黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校:《明儒學(xué)案(修訂本)》上冊(cè)，北京:中華書(shū)局，2008年第2版，第7頁(yè)。原文為:“明道而后，未見(jiàn)其比。”，亦即比朱熹更偉大，因此他試圖去完善王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)。在明代最后一百二十年中的大部分中國(guó)思想家都帶有王陽(yáng)明開(kāi)啟的這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的烙印。在這里始終要留意的是，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)并不僅僅局限于書(shū)籍、知識(shí)性的報(bào)告和討論上，而是帶有各方面的內(nèi)容:社會(huì)關(guān)系、共屬感、共同的生活形式和共同的機(jī)構(gòu)，以及定期的、大多持續(xù)幾周的聚會(huì)以及自己的所謂學(xué)院(書(shū)院)和社會(huì)政治觀(guān)點(diǎn)。也曾編撰了《宋元學(xué)案》(960—1368)巨著的黃宗羲曾認(rèn)為:就文章著述與實(shí)踐成就(文章事功)方面而言，其中也包括自然觀(guān)察與技術(shù)科學(xué)，明代并未達(dá)到以往朝代的水平，但它卻在哲學(xué)(理學(xué))方面超出了前代④參見(jiàn)黃宗羲:《明儒學(xué)案發(fā)凡》，黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校:《明儒學(xué)案(修訂本)》上冊(cè)，第14頁(yè)。原文為:“嘗謂有明文章事功，皆不及前代，獨(dú)于理學(xué)，前代之所不及也。”。宋代在西方也被視為中國(guó)文化獨(dú)立發(fā)展的一個(gè)高峰;但黃宗羲對(duì)明代哲學(xué)地位的說(shuō)明卻較少得到嚴(yán)肅的對(duì)待，這是不合理的。

由于國(guó)界外東北部外來(lái)滿(mǎn)族對(duì)整個(gè)中國(guó)的占領(lǐng)，明朝最終滅亡，它導(dǎo)致王陽(yáng)明開(kāi)啟的這個(gè)運(yùn)動(dòng)的中斷。因?yàn)橐环矫嫘碌臐M(mǎn)族政府(一直延續(xù)到1911年)將這些共同體及其聚會(huì)當(dāng)作漢人抵抗外來(lái)統(tǒng)治的現(xiàn)時(shí)的和可能的基層組織加以鎮(zhèn)壓，并將朱熹形式的儒學(xué)確定為官方學(xué)說(shuō);另一方面這個(gè)運(yùn)動(dòng)在某些中國(guó)知識(shí)分子本身那里也失去信譽(yù)，因?yàn)樗麄儗⑺恼軐W(xué)與精神活動(dòng)視為中國(guó)物質(zhì)與軍事條件消弱并被滿(mǎn)族軍隊(duì)打敗的原因所在。

但王陽(yáng)明的思想在明朝之后并未從文化中消失，而是至今還當(dāng)下地處于其中，并且能夠扎根于東亞的其他國(guó)家，尤其是日本。20世紀(jì)，王陽(yáng)明與他的幾個(gè)繼承者在幾個(gè)最令人感興趣的中國(guó)思想家那里得到特別的體現(xiàn)，這是一些在接受西方文化的過(guò)程中對(duì)他們自己的傳統(tǒng)展開(kāi)分析的思想家。例如，梁漱溟(1893—1988年)、熊十力(1885—1968)、賀麟(1902—1992)、唐君毅(1909—1978)和牟宗三(1909—1995)，他們都或多或少仔細(xì)地研究過(guò)王陽(yáng)明學(xué)派。他們是上世紀(jì)引領(lǐng)性的中國(guó)哲學(xué)家，其中的大多數(shù)也像王陽(yáng)明那樣與佛教有密切的親緣關(guān)系。1949年后，首先是唐君毅和牟宗三在臺(tái)灣與香港的大學(xué)中喚起了對(duì)王陽(yáng)明哲學(xué)的興趣，而且在最近幾十年中出版了這方面的出色研究成果。在毛澤東領(lǐng)導(dǎo)下的中華人民共和國(guó)，王陽(yáng)明及其后學(xué)僅僅得到了非常籠統(tǒng)的處理，并且被貶為“主觀(guān)唯心主義”，而今天人們則懷著真正的興趣并以科學(xué)的方式來(lái)展開(kāi)對(duì)它的分析。在大陸新形成的對(duì)王陽(yáng)明哲學(xué)的較大興趣，首先是在關(guān)于宋明理學(xué)的兩次會(huì)議上得到公開(kāi)的表露。我參加了這兩次會(huì)議，它們都是在杭州舉辦的，一次是在1980年11月26日至12月2日(華東地區(qū)的會(huì)議)，另一次是在1981年10月14日至10月20日(全國(guó)性的會(huì)議并有國(guó)際參與)。發(fā)起這兩次會(huì)議的是在杭州的浙江省社會(huì)科學(xué)院的成員沈善洪和王鳳賢。據(jù)我所知，他們?cè)谖幕蟾锩蠊餐l(fā)表了首部關(guān)于王陽(yáng)明研究的專(zhuān)著。此后在各個(gè)大學(xué)里有許多博士論文和著述出版。北京大學(xué)哲學(xué)研究所教授鄧艾民于1980年在這兩次會(huì)議的第一次會(huì)議上宣布王陽(yáng)明是一個(gè)“圣人”，他此后直至1984年去世都主要獻(xiàn)身于王陽(yáng)明的哲學(xué)。同樣可以視作對(duì)王陽(yáng)明及其學(xué)派的興趣之表達(dá)的還有:不僅王陽(yáng)明的全集于1992年在上海重新擴(kuò)充出版。而且2007年在南京還出版了他幾位最重要的弟子的著述，新編共十大卷，它們此前大部分都只能費(fèi)力地在幾個(gè)特殊圖書(shū)館的古籍本中找到①仍然缺少這些哲學(xué)家文字的大范圍校勘本，這個(gè)校勘本應(yīng)當(dāng)帶有對(duì)在其中引自經(jīng)典和其他權(quán)威卻未給明出處的段落的說(shuō)明，關(guān)于在其中出現(xiàn)的、今天的讀者——包括中國(guó)讀者——已不熟悉和難以弄清的人名、地名、政治、行政、地理、歷史和年表情況等等的說(shuō)明。關(guān)于王陽(yáng)明的《傳習(xí)錄》，閻韜于2001年出版了一個(gè)簡(jiǎn)單卻非常有用的注釋本。參見(jiàn)王陽(yáng)明著，閻韜注評(píng):《傳習(xí)錄》，南京:鳳凰出版社，2001年。。站在這些巨大編輯工程后面的又是王陽(yáng)明故鄉(xiāng)浙江省的社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所的成員。但對(duì)王陽(yáng)明的興趣絕非僅僅限于這個(gè)省。關(guān)于王陽(yáng)明后學(xué)之著述的巨大編輯工程，我在以下的研究中可惜已經(jīng)無(wú)法再充分地受益。

我有這樣一些印象:王陽(yáng)明及其學(xué)派的思想為今日中國(guó)提供了源自其哲學(xué)傳統(tǒng)的最活躍的和最佳的推動(dòng)力。而且我猜想，如果這個(gè)思想在概念上得到澄清，并通過(guò)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)經(jīng)驗(yàn)而得到深化，它就有可能是最富于未來(lái)前景的中國(guó)哲學(xué)研究。

可是，這項(xiàng)研究的對(duì)象不可能是通過(guò)王陽(yáng)明而開(kāi)啟的整個(gè)精神運(yùn)動(dòng)，也不可能是他的學(xué)派的整個(gè)歷史，因?yàn)閷?duì)于我這艘小船來(lái)說(shuō)這是一個(gè)過(guò)于寬廣的海洋，這里所研究的僅僅是王陽(yáng)明本人，以及他的第一代的最出色弟子和繼承者，問(wèn)題圍繞他們?cè)谙嗷ビ懻摗爸铝贾睍r(shí)對(duì)他們老師的實(shí)踐觀(guān)念的反思與發(fā)揮。我沒(méi)有僅僅局限于王陽(yáng)明本人，而是也將他的弟子和繼承者的第一代一并納入研究范圍，這并非是隨意而為之。因?yàn)樵谕蹶?yáng)明自己的理解中，他真正的哲學(xué)事業(yè)不是他的哲學(xué)著述(如我們西方哲學(xué)家所以為的那樣)，而是他的弟子。他將自己首先視為哲學(xué)老師與教育家，視為一個(gè)精神運(yùn)動(dòng)和倫理革新的發(fā)起人，因而對(duì)他的思維與教學(xué)在其弟子那里所產(chǎn)生的作用以及他們對(duì)此所做的反思，就是他自己的哲學(xué)思考的一個(gè)完整組成部分。

三

我試圖盡可能確切地理解王陽(yáng)明的“致良知”學(xué)說(shuō)以及它通過(guò)其繼承者而得到的落實(shí)。為此，我不僅需要盡可能地熟悉語(yǔ)言、概念及其來(lái)源，而且也要為自己制作一幅圖像:一幅關(guān)于在此被探討的人物的(對(duì)我們而言陌生的)生活狀況與生活問(wèn)題的圖像;一幅關(guān)于他們學(xué)說(shuō)的“生活實(shí)況”(Sitz im Leben)的圖像。因此我在這項(xiàng)研究中也留意他們的思想世界發(fā)展于其中的社會(huì)的、地理的和紀(jì)年的狀況。我覺(jué)得尤為重要的是這些思想在此思維運(yùn)動(dòng)的各個(gè)主角那里的各自發(fā)生，因?yàn)樗麄兊膶W(xué)說(shuō)并不是那些按幾何學(xué)方式建立的(more geometrico)思想體系，不是那些應(yīng)當(dāng)純粹從內(nèi)部理解為無(wú)時(shí)間的概念系統(tǒng)和證明系統(tǒng)，而是必然具有其歷史的個(gè)體的精神—倫理嘗試與相應(yīng)經(jīng)驗(yàn)的見(jiàn)證。恰恰是在他們中間的那些更為獨(dú)立的思想家那里，他們?cè)谄鋵?shí)踐自己學(xué)說(shuō)的嘗試中的本己經(jīng)驗(yàn)?zāi)耸菍?duì)于這些學(xué)說(shuō)的證實(shí)或證偽而言的最重要標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)橐婚T(mén)學(xué)說(shuō)對(duì)他們來(lái)說(shuō)只能在此意義上是正確的，即它曾幫助他們接近他們的目標(biāo):成為一個(gè)“圣人”。王陽(yáng)明曾明確要求，對(duì)他的思維的文字見(jiàn)證不要像《朱子語(yǔ)類(lèi)》那樣系統(tǒng)地根據(jù)各個(gè)實(shí)事論題，而要以紀(jì)年順序作為他的精神—倫理經(jīng)驗(yàn)史的見(jiàn)證來(lái)發(fā)表。誠(chéng)然，我對(duì)這些學(xué)說(shuō)發(fā)展于其中的具體歷史聯(lián)系的研究，仍然還常有不足之處。

這些人的哲學(xué)文本的顯著特點(diǎn)在于，它們大都是口語(yǔ)對(duì)話(huà)的記錄或與口語(yǔ)對(duì)話(huà)本質(zhì)相近的書(shū)信，僅有少數(shù)是在書(shū)桌旁獨(dú)自撰寫(xiě)的文章。實(shí)際上它們都是機(jī)緣文字。從根本上說(shuō)，我們是在與一種口語(yǔ)哲學(xué)而非書(shū)面哲學(xué)打交道，即便這種口語(yǔ)哲學(xué)是在諸多文本中得到落實(shí)的。在孤獨(dú)的、系統(tǒng)的思考中以書(shū)寫(xiě)方式構(gòu)想的哲學(xué)文章——笛卡爾的《形而上學(xué)沉思》、斯賓諾莎的《倫理學(xué)》或康德的《純粹理性批判》可以作為這方面的例子——與實(shí)際哲學(xué)對(duì)話(huà)的復(fù)述記錄在其整個(gè)思想結(jié)構(gòu)上是迥然有別的。系統(tǒng)的前行是緩慢的，頗費(fèi)時(shí)間，并且像數(shù)學(xué)那樣需要通過(guò)固定的文字符號(hào)來(lái)支撐，以便可以一再地通過(guò)閱讀來(lái)回溯。口語(yǔ)對(duì)話(huà)無(wú)法承載太多的個(gè)別性和太大的關(guān)聯(lián)，而是喜歡簡(jiǎn)短而鮮明易記的正題和反題。我們這里討論的中國(guó)哲學(xué)家便有與此相關(guān)的偏好:盡可能扼要地表達(dá)他們看法的“宗旨”，即是說(shuō)，以極少的幾句話(huà)，甚或一句話(huà)、一個(gè)語(yǔ)式來(lái)完成表達(dá)或刻畫(huà)。這里可以舉王陽(yáng)明的四句教為例，它應(yīng)當(dāng)涵蓋了他的全部學(xué)說(shuō)，還有王畿的“一念自反即得本心”，或羅洪先的“收斂保聚”。在閱讀他們的語(yǔ)錄時(shí)常常會(huì)產(chǎn)生這樣的印象:他們恨不得將上百個(gè)概念濃縮到一句話(huà)中，而我們卻恨不得用上百句話(huà)來(lái)解釋一個(gè)概念。盡管這些簡(jiǎn)短的教學(xué)語(yǔ)式在口頭上或在書(shū)信中得到一定的闡釋?zhuān)珟缀鯖](méi)有借助系統(tǒng)著述而得到仔細(xì)的分析。每當(dāng)在這些口語(yǔ)哲學(xué)活動(dòng)中以及在相應(yīng)語(yǔ)錄中給出一些闡釋時(shí)，這些闡釋大都也只是借助于簡(jiǎn)單易懂和鮮明易記的比喻來(lái)進(jìn)行，即對(duì)時(shí)空自然的日常經(jīng)驗(yàn)的比喻，例如，用驅(qū)趕所有夜晚妖魔的東升旭日之光來(lái)比喻對(duì)心(精神)的本質(zhì)的明見(jiàn)，或者用未加提煉的金礦所受其他礦物的污染狀況來(lái)比喻通常的人心——亦即通過(guò)形象來(lái)說(shuō)明。這些形象雖然意味深長(zhǎng)，但在其應(yīng)當(dāng)做出的關(guān)于人心或人的意識(shí)的陳述方面，它們卻缺乏分析的明晰性。習(xí)常的思維——也包括漢語(yǔ)思維——對(duì)空間的日常世界狀況的熟悉和理解要甚于對(duì)在自己心中的狀況的熟悉與理解;習(xí)常的語(yǔ)言在用于前一種狀況時(shí)要比在用于自己的主觀(guān)體驗(yàn)時(shí)有更豐富的變化。然而，對(duì)外部世界概念的單純隱喻式的使用，并不會(huì)達(dá)到對(duì)這種體驗(yàn)活動(dòng)的真正理解。

但我在這項(xiàng)研究中所努力謀求的恰恰首先是這樣一種真正的理解。我最感興趣的不是那些哲學(xué)家的外部生活狀況，不是他們概念的歷史來(lái)源，盡管我在理解他們的學(xué)說(shuō)時(shí)不可以忽略這些背景。我更感興趣的是他們學(xué)說(shuō)的心理學(xué)或現(xiàn)象學(xué)意義，這些學(xué)說(shuō)是以人心倫理追求中的精神經(jīng)驗(yàn)和精神力量為其核心的。對(duì)此領(lǐng)域的進(jìn)一步澄清會(huì)非常有助于對(duì)這些學(xué)說(shuō)的理解。但我意識(shí)到，我在這里距離這個(gè)被追求的目標(biāo)還很遠(yuǎn)，因此，如果我的研究能夠?yàn)檫@個(gè)領(lǐng)域的進(jìn)一步現(xiàn)象學(xué)研究提供一些推動(dòng)，我就已經(jīng)非常滿(mǎn)足了。在此語(yǔ)境中的一個(gè)特別困難在于，這些哲學(xué)家的文本中常常會(huì)有跟精神實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián)，這些文本的通常讀者，也包括我本人在內(nèi)，是沒(méi)有這些精神實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)的，因此，他們只有通過(guò)類(lèi)比或根據(jù)在各自經(jīng)驗(yàn)中的微弱端倪才有可能獲得一種領(lǐng)悟。然而這些哲學(xué)家也在談?wù)摿?xí)慣的、日常的人類(lèi)意識(shí)，談?wù)摳惺堋⒏兄退季S，談?wù)撈谕c利己的欲望，談?wù)撟⒁饬Α⒁庠概c決斷、知識(shí)與行動(dòng)，并且首先談?wù)撛谒麄兛磥?lái)會(huì)在每個(gè)人的體驗(yàn)活動(dòng)中出現(xiàn)的“原初知識(shí)”(“良知”)。一門(mén)習(xí)常人類(lèi)意識(shí)的普遍現(xiàn)象學(xué)應(yīng)當(dāng)可以使這些現(xiàn)象變得更容易理解。根據(jù)那些學(xué)說(shuō)，處在“實(shí)現(xiàn)原初知識(shí)”(“致良知”)標(biāo)題下的異常倫理實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)、意識(shí)變化與生活變化同樣不是偶然的、個(gè)體的或文化的特性，而是原則上對(duì)所有人都開(kāi)放的。類(lèi)似于那些帶有假設(shè)的實(shí)驗(yàn)性的和數(shù)學(xué)理論性的近代自然科學(xué)經(jīng)驗(yàn)與思維，它們也不是習(xí)常的經(jīng)驗(yàn)與思維，但它們同樣不是特定個(gè)體與文化的封閉特殊性，而是原則上可以為所有人所達(dá)及的。所以，這些中國(guó)哲學(xué)家在“致良知”標(biāo)題下談?wù)摰倪@些異常精神實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)，即使對(duì)于我們歐洲傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)也不是完全陌生的。例如，他們所追求并體驗(yàn)到的動(dòng)與靜的統(tǒng)一(動(dòng)中有靜)，他們從外部的散亂狀態(tài)向自身的回歸并保持聚合，或在簡(jiǎn)單而純凈的“思”中的自身回轉(zhuǎn)(回返)，以及他們對(duì)心的隱蔽根基與起源的深入，這些也可以在埃克哈特大師或約翰·陶勒爾的學(xué)說(shuō)中找到，盡管部分是帶著不同的概念和不同的直觀(guān)形象出現(xiàn)。對(duì)那些涉及同一“實(shí)事”(經(jīng)驗(yàn))的不同文化傳統(tǒng)與表述所做的比較，不僅可以有助于對(duì)這個(gè)“實(shí)事”的理解，而且也可以有助于對(duì)它們進(jìn)行的交互文化的證實(shí)。但只有根據(jù)一種自己的追溯領(lǐng)會(huì)，對(duì)那些學(xué)說(shuō)的特殊實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)才能真正得到理解。一種通過(guò)將各種關(guān)于主觀(guān)經(jīng)驗(yàn)的陌生陳述聯(lián)結(jié)在一起而形成的“異質(zhì)現(xiàn)象學(xué)”只能對(duì)此提供空乏的概念，倘若這些概念沒(méi)有在對(duì)一個(gè)相應(yīng)的本己經(jīng)驗(yàn)的反思中得到充實(shí)的話(huà)。那些心靈生活學(xué)說(shuō)的意義就在于，為自己的倫理實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)提供指示與引導(dǎo)，但惟有自己親身進(jìn)行這些倫理實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)，才能導(dǎo)致對(duì)它們的真實(shí)理解。

我有理由首先對(duì)那些通過(guò)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)默F(xiàn)象學(xué)意識(shí)分析而在提問(wèn)方式和觀(guān)看方式上訓(xùn)練有素的中國(guó)哲學(xué)家們抱有希望:希望他們會(huì)遵循那些出自他們傳統(tǒng)的思想家們的指示，會(huì)讓我們這些異鄉(xiāng)人，但也讓他們的那些越來(lái)越多帶著科學(xué)要求來(lái)思考的同時(shí)代人，更好地理解那個(gè)傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)。即便是今天受過(guò)教育的中國(guó)人也很難找到通向那些學(xué)說(shuō)的進(jìn)路，而且為了理解，不僅需要一種特殊的語(yǔ)言和精神史的訓(xùn)練，而且也需要心靈的籌備與練習(xí)。但只有一種通過(guò)對(duì)作為這些學(xué)說(shuō)之基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)的嚴(yán)謹(jǐn)現(xiàn)象學(xué)描述來(lái)進(jìn)行的澄清，才能將我們今日之人帶到這個(gè)精神傳統(tǒng)的近旁，并使它對(duì)我們重新具有活力。通過(guò)這種澄清，我們西方哲學(xué)家也就不再有理由將這個(gè)傳統(tǒng)貼上深?yuàn)W晦澀、不具有普遍人類(lèi)之重要性的東方智慧的標(biāo)簽，從而為自己免除辨析這個(gè)傳統(tǒng)的義務(wù)。因此我將這項(xiàng)研究特別獻(xiàn)給中國(guó)的哲學(xué)朋友們，他們研究由埃德蒙德·胡塞爾構(gòu)想的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，同時(shí)也研究他們自己傳統(tǒng)的所謂“心學(xué)”，可以最恰當(dāng)?shù)貙⑦@門(mén)“心學(xué)”理解為“對(duì)(真實(shí)的、本真的)心的習(xí)得(Erlernen)”。我在這里并不像在歷史書(shū)中時(shí)常見(jiàn)到的那樣，在儒學(xué)傳統(tǒng)以?xún)?nèi)的一個(gè)特殊流派的狹窄意義上詮釋這門(mén)“心學(xué)”，在此意義上，“心學(xué)”標(biāo)志著以程顥、陸九淵與王陽(yáng)明為出發(fā)點(diǎn)的流派，對(duì)立于程頤(伊川，1033—1107)和朱熹的“對(duì)秩序原則(世界)的習(xí)得”(理學(xué))，而是將這個(gè)表達(dá)理解為對(duì)本己真實(shí)心的所有認(rèn)識(shí)與習(xí)得，這些認(rèn)識(shí)與習(xí)得同樣也可以在宋代以來(lái)的儒學(xué)內(nèi)部的那第二個(gè)大流派中找到，并且在那里處于“恭敬的凝神”(“敬”)概念的核心。

就對(duì)這個(gè)寬泛的心靈傳統(tǒng)的一種更好的理解來(lái)看，本來(lái)是在歐洲哲學(xué)中活動(dòng)的我，不僅三十年來(lái)就試圖對(duì)這種中國(guó)的心哲學(xué)(精神哲學(xué))有所把握，而且也竭力使現(xiàn)象學(xué)的思維接近中國(guó)的哲學(xué)朋友們。這里的關(guān)鍵并不在于個(gè)別的、始終也是偶然的語(yǔ)詞和概念，而是更多在于對(duì)本己意識(shí)(體驗(yàn))的反思這種特殊的提問(wèn)方式，在于一種對(duì)本己經(jīng)驗(yàn)的堅(jiān)定反思興趣，以及在于一種對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)之結(jié)構(gòu)的審慎描述。但最終的目標(biāo)并不在于，將中國(guó)的“本真”心的習(xí)得(心學(xué))轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)象學(xué)的理論，而是在于，使現(xiàn)象學(xué)的明見(jiàn)服務(wù)于對(duì)“本真”心的習(xí)得。因?yàn)椋袊?guó)的心學(xué)是隨同它的心靈修習(xí)與它的倫理實(shí)踐而一同起落的。我相信，在哲學(xué)中，所有理論研究最終都必須服務(wù)于倫理實(shí)踐，只要它們不應(yīng)當(dāng)失去其原初的動(dòng)機(jī)，并且不應(yīng)當(dāng)變得無(wú)足輕重，或者，——如當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人埃德蒙德·胡塞爾所寫(xiě)到的那樣——認(rèn)識(shí)理性是實(shí)踐理性的功能①參見(jiàn)埃德蒙德·胡塞爾:《關(guān)于一種在絕對(duì)自身負(fù)責(zé)中的個(gè)體生活和共同體生活的觀(guān)念的沉思》(約1924年)，魯?shù)婪颉げ肪?《胡塞爾全集》第8卷《第一哲學(xué)·現(xiàn)象學(xué)還原理論》，海牙:奈伊霍夫出版社，1959年，第201頁(yè)。。這樣一種對(duì)中國(guó)的心(意識(shí))傳統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)澄清，也會(huì)給在西方傳統(tǒng)中進(jìn)行哲學(xué)活動(dòng)的我們帶來(lái)巨大收益。因?yàn)椋环矫嫠梢詾槲覀冮_(kāi)啟另一種文化中的鄰人的重要精神經(jīng)驗(yàn)，今天他們?cè)絹?lái)越頻繁、越來(lái)越密切地與我們相遇;另一方面它會(huì)在與他們的哲學(xué)思想家的對(duì)話(huà)中，使我們回憶起我們自己的、源自蘇格拉底的哲學(xué)活動(dòng)的原初問(wèn)題:我們作為人如何能夠過(guò)一種倫理上好的生活。這也可以成為對(duì)所有那些在今日西方學(xué)院哲學(xué)中就此問(wèn)題變得完全無(wú)能為力的東西的一種矯正。

四

我的這項(xiàng)研究并非專(zhuān)門(mén)針對(duì)漢學(xué)家而撰寫(xiě)，而是完全一般地針對(duì)哲學(xué)愛(ài)好者，但我希望，它對(duì)漢學(xué)家也是有用的，而且不會(huì)太多地令他們的語(yǔ)文學(xué)要求失望。盡管有較大范圍的目標(biāo)讀者群，我還是為我的翻譯附加了很多中文原文的語(yǔ)詞和短句，而且是用繁體字符號(hào)而非簡(jiǎn)體字符號(hào)，并附有中華人民共和國(guó)確定的音標(biāo)系統(tǒng)(即所謂“拼音”)。這需要有一個(gè)合理的說(shuō)明:其一，我認(rèn)為，那些對(duì)古代中國(guó)文字并不在行的讀者也想了解，哪些中文文字符號(hào)與語(yǔ)音表達(dá)構(gòu)成了相應(yīng)的德文語(yǔ)詞的基礎(chǔ)，特別是那些一再反復(fù)出現(xiàn)的基本概念的基礎(chǔ)。因?yàn)檫@可以方便讀者了解在不同陳述中出現(xiàn)的同一個(gè)概念，并藉此而達(dá)到更好的理解。其二，我想將我的翻譯、尤其是在哲學(xué)核心處的翻譯提交給古漢語(yǔ)的行家批評(píng)，如果中文原文同時(shí)也一并被給出，那么就會(huì)方便他們?cè)谶@方面留意到問(wèn)題所在。我尤其也在那些我對(duì)自己的翻譯無(wú)把握的或不滿(mǎn)意的地方附上中文原文，希望能夠借助在行的讀者的批評(píng)或者通過(guò)自己日后的審查而成為一個(gè)較好的版本，或達(dá)到對(duì)至此為止版本的證實(shí)。我允許自己在這里說(shuō)明:我在這里再現(xiàn)的文本的絕大部分此前還從未被翻譯成一種歐洲語(yǔ)言，遑論德語(yǔ)。其三，我不想使我的翻譯與中文原文完全分離開(kāi)來(lái)。每個(gè)在外語(yǔ)哲學(xué)文本中進(jìn)行長(zhǎng)期研究的人都知道，原文中的重要概念與語(yǔ)句對(duì)他來(lái)說(shuō)要比在自己語(yǔ)言中的相應(yīng)翻譯更為熟悉和更易理解，盡管后者對(duì)于思想的精神汲取是不可或缺的。所以，例如對(duì)于今天的解釋者來(lái)說(shuō)，亞里士多德的基本概念與范式在古希臘原文中常常是比在現(xiàn)代翻譯中更為熟悉的和更易理解的，并且無(wú)法與原文相分離。此種狀況在古漢語(yǔ)哲學(xué)的文本方面尤甚，因?yàn)樗鼈兊恼Z(yǔ)言距離我們的語(yǔ)言更遙遠(yuǎn)。我想，閱讀我的翻譯和解釋的讀者會(huì)為這些與中文原文的聯(lián)結(jié)線(xiàn)索而感到高興。大量的漢語(yǔ)插入或許時(shí)而會(huì)令人厭煩;但由于中文的語(yǔ)言符號(hào)在圖形上明顯突出于拉丁語(yǔ)言符號(hào)，尤其是它們?cè)诖蠖鄶?shù)情況下都處在括號(hào)中，因此在閱讀過(guò)程中它們可以很容易在不感興趣的情況下而被忽略不計(jì)。

五

最后我想對(duì)所有那些在我理解此項(xiàng)研究探討之文本的過(guò)程中曾幫助過(guò)我的中國(guó)老師、同事與朋友表達(dá)我的感激之情。我特別想提到的是南京大學(xué)的閻韜教授和北京大學(xué)的樓宇烈教授，我很早前就被允許將自己的一些詮釋嘗試提交給他們審核，他們幾年來(lái)，甚至應(yīng)當(dāng)說(shuō)是幾十年來(lái)，在我的定期訪(fǎng)問(wèn)中總是慷慨大方地回答我的問(wèn)題并持續(xù)地給我以幫助。我尤其想感謝中山大學(xué)(廣州)的倪梁康教授與臺(tái)灣大學(xué)(臺(tái)北)的李明輝教授，他們多方面地促進(jìn)了我的研究，他們的學(xué)校也一同資助了我的研究的印刷出版。這里也感謝復(fù)旦大學(xué)(上海)的張慶熊教授。我還要感謝日內(nèi)瓦大學(xué)名譽(yù)教授讓—弗朗索瓦·比利特(Jean－FranBilleter，中文名:畢來(lái)德)，他閱讀過(guò)我的初稿并給了我許多修改的啟示;感謝我的伯爾尼大學(xué)的朋友和同事愛(ài)德華·馬爾巴赫(Eduard Marbach，中文名:馬愛(ài)德)，他曾給我提供有益的建議和技術(shù)支持。感謝瑞士國(guó)家基金會(huì)為此項(xiàng)研究在1996/97學(xué)年和1990/2000冬季學(xué)期的進(jìn)行以及它現(xiàn)在的印刷出版提供了財(cái)政資助。我要感謝施瓦伯出版社將我的這項(xiàng)有些不同尋常的研究納入到它的方案之中，感謝它的審稿人丹尼·貝爾內(nèi)(Dani Berner)負(fù)責(zé)了付印的工作。尤其要感謝蘇黎世大學(xué)漢學(xué)系的助教與委任教師拉菲爾·蘇特爾(Rafael Suter)，他作為施瓦伯出版社的外聘審稿人用漢學(xué)的眼光仔細(xì)通讀了我的文稿，指出一些中國(guó)哲學(xué)史上對(duì)此研究至關(guān)重要的觀(guān)點(diǎn)，提出翻譯的建議，以此而為這項(xiàng)研究的修改提供了幫助。最后我在這里還想感謝地提及我的妻子丁士萍(Shiping Kern－Ding)，她使我身處可愛(ài)的歐洲還可以每日感到中國(guó)的當(dāng)下。［2009年11月25日于克拉體根(Krattigen)］