“理在物中”與歷史演進法*
——論胡適的科學解釋思想

李榮明

一

一般認為，陳獨秀、胡適等啟蒙知識分子在五四時期構建一種現代的、科學的解釋范式的嘗試，極大地推動了傳統解釋范式的轉型。這種轉型從晚清知識分子強調歷史解釋應追求一種客觀性效果就已經開始了。從解釋關系——解釋者與作為解釋對象的傳統之間的關系看，前現代知識分子對傳統的解釋往往與其精神信仰的自我構建不可分割。這一特點在晚清受到了科學主義的沖擊，并造成了混亂①一個突出例子就是，鄭觀應在《盛世危言》中一方面推崇西方的所謂“形器之學”，另一方面又以一種貶斥的語調將之置于傳統的本末論框架之中:“夫道彌綸宇宙，涵蓋古今，成人成物，生天生地……豈后天形器之學所可等量而觀。”《盛世危言》，沈陽:遼寧人民出版社，1994年，第17頁。。而新文化運動在這方面的一個變革，就是要求解釋者將對傳統的解釋與自身精神信仰的表述徹底區分開來，將傳統還原為普通的研究對象。錢玄同說:“古書是古人思想、情感、行為的記錄，它在現代，只是想得到舊文化的知識者之工具而已……不管它是經是史是子是集，一律都當它歷史看;看它是為了滿足我們想知道歷史的欲望，絕對不是要在此中找出我們應該遵守的道德的訓條，行事的軌范，文章的義法來。”②錢玄同:《青年與古書》，《錢玄同文集》第2卷，北京:中國人民大學出版社，1999年，第144頁。這種區分使解釋者避免了因自身在傳統中的在場而造成的“解釋的循環”。但這也意味著“傳統的本質”必須借助科學的語言，尤其是與傳統學術體系對立的現代學科體系才能闡明，其結果是，任何對傳統的現代論述與傳統自身的論述都會形成一種互斥。

胡適無疑是五四時期最為重視“科學”的解釋意識的知識分子之一，也是最早注意到在“客觀”的解釋范式建構過程中所伴生的解釋風險的知識分子。在問題與主義論爭中，他很明顯地批評當時的啟蒙知識分子表現出來的一種由所謂科學的、終極的價值觀支撐的“主體性自豪”，并轉而倡導以一種“評判”的態度來“整理國故”——顯而易見，當胡適提出需對傳統進行“價值重估”之時，即使以較為嚴苛的標準來看，這項工作也早已經全面展開了，所以他的批評針對的主要是他認為已經誤入歧途的啟蒙解釋范式本身。對于胡適在《新思潮的意義》等文中對其他啟蒙者的批評，不少研究者都認為跟他的意識形態信念有關，但他提出啟蒙意識只是一種“評判傳統”的意識，很大程度上也是為了強化傳統作為一個研究對象的客觀性——傳統是一個與解釋者無關的、具有客觀結構的、封閉的系統。關于這一點，他在《我們對于西洋近代文明的態度》中闡述得更為明確——任何解釋者都必須堅守一個真正的科學信條，即“理在物中”:“科學的根本精神在于求真理……真理是深藏在事物之中的。你不去尋求探討，他絕不會露面。”①胡適:《我們對于西洋近代文明的態度》，《胡適文集》第4卷，北京:北京大學出版社，1998年，第6頁。在《古史討論讀后感》中，他又說:“歷史家只應該從材料里，從證據里，去尋出客觀的條理。如果我們先存一個理在腦中，用理去驗事物，那樣的‘理’往往只是一些主觀的意見。”②胡適:《古史討論讀后感》，《胡適文集》第3卷，第84頁。解釋者必須限制解釋中任何形式的“主觀意見”的介入。

林毓生先生在著名的《中國意識的危機》一文中，曾強調說胡適在問題與主義之爭以及其后科學與玄學之爭中的看法，“任何明眼人都能夠很容易地指出”，實質上是一種“決定論的、純機械的自然觀、社會觀”與“一串意志主動主義”的雜糅，充滿矛盾③林毓生:《中國意識的危機》，貴陽:貴州人民出版社，1988年，第319頁。。這個諷刺性的論斷換一個角度看，則恰好揭示了胡適試圖在解釋的客觀性與解釋者的主動性之間保持平衡的努力。只不過他所關注的解釋者的主動性，是解釋者對解釋權力的主觀控制，而非放縱。

如果我們將胡適倡導的“理在物中”的信條，置于近代以來的解釋背景中看，特別是將它與康梁等人的公羊學解釋以及與陳獨秀等人的西方中心主義批評對比地看的話，就會發現他的主要目的是想修正在啟蒙解釋實踐中被誤解了的科學精神。雖然陳獨秀等人嘲笑康梁等“老維新派”知識分子所追求的客觀解釋，不外乎“以經傳比附科學”④陳獨秀:《學術與國粹》，《陳獨秀文章選編》，北京:三聯書店，1984年，第260頁。，但他們使用顛覆性的西方話語框架實際上也無助于我們真正認識傳統，因為在他們的解釋中同樣可以找到康梁解釋中那種主觀信念積極介入的特征。亦即，他們同樣是從自身的主觀信念出發理解歷史的“自為”，并尋求貫徹一種終極的理想。這意味著他們并未真正地摒棄那種將傳統解釋與自身精神信仰表述結合在一起的做法，因此有必要對他們以“科學”名義建構起來的模式進行反省。《新思潮的意義》中說，一種科學的解釋應做到“各家都還他一個本來真面目，各家都還他一個真價值”⑤胡適:《胡適文集》第2卷，第557頁。。解釋者應認識到傳統的性質是由其自身話語特性決定的，啟蒙并非一種主觀話語的操作游戲。只有排除解釋者的“主觀意見”的操縱，“回到傳統本身”，才能真正闡明它的性質。胡適的這種論調顯然很容易令人聯想到西方現代現象學解釋學的關鍵策略:在主體和物之間劃出了一道界限，同時又通過消除對物的那種主觀化的、先在的、偏頗的意識方式來消除這道界限。

胡適對啟蒙解釋中的主觀故意的警覺，對于我們理解現代解釋觀念的轉變無疑頗為重要。從胡適此后的努力看，在解釋者與傳統之間劃出界限，同時又致力于通過重構一種解釋關系來消除這道界限，以便為探究傳統的本質尋找一種理性的方法論，一直是他念茲在茲的使命。本文不揣冒昧，試對他的“理在物中”觀念及其與“歷史演進法”之間的關系，進行初步探討，后者正是他作為現代解釋關鍵范式而提出的。

二

胡適在批駁啟蒙解釋范式的過程中，訴諸“理在物中”這樣的古典命題，的確有點令人意外。事實上，他對此一命題的興趣由來已久，并在問題與主義之爭發端之初，就著手撰寫長文《清代學者的治學方法》，系統地考察傳統知識分子認知事物內部之理的特點。在這篇文章中，他推崇理學為中國科學主義精神的濫觴，原因在于朱熹格物之學的前提是“理在物中”:“把‘格’字作‘至’字解，朱子用的‘即’字，也是到的意思。‘即物而窮其理’是自己到事物上尋出物的道理來……‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極’，這是很大的希望，科學的目的，也不過如此……朱子說，‘人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。’這是說理在物中，不在心內，故必須去尋求研究。”

但朱熹包括其后王陽明的認知模式并不蘊涵真正的科學精神。《三論問題與主義》中說:“我常說中國人(其實不單是中國人)有一個大毛病，這病有兩種病癥:一方面是‘目的熱’，一方面是‘方法盲’。”①胡適:《三論問題與主義》，《胡適文集》第2卷，第272頁。證之于宋儒，在目的論方面，就是他們“口說致知，但他們所希望的，并不是這個物的理和那個物的理，乃是一種最后的絕對真理……宋儒雖然說‘今日格一事，明日格一事’，但他們的目的并不在今日明日格的這一事。他們所希望的是那‘一旦豁然貫通的絕對的智慧’。這是科學的反面”②胡適:《清代學者的治學方法》，《胡適文集》第2卷，第284，287，287—288，284頁。。格物的目的是為了擺脫事物之理，通向終極智慧。《實驗主義》中說:儒家“大概把一切‘物種’(species)認作最初同時發生的，發生以來，永永不變，古今如一。中國古代的荀子說，‘古今一度也，類不悖，雖久同理。’”③胡適:《實驗主義》，《胡適文集》第2卷，第211頁。對某種超越性的普遍、恒定之理的探求信念，使朱王對具體的事物之理缺乏興趣。

宋儒在方法論上的困境則是他們“講格物全不注重假設”:理雖然被認為隱藏在萬物中，但也先驗地根植于個體的心中。如朱熹說:“人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。”解釋者很大程度上必須假定物與心最終會以特殊的交匯感知方式統一起來;對心的省察通過萬物之理得到驗證，而萬物能被理解是因為與心之理吻合:“心就是理，理本在心中，故說‘理不解自明’。”朱熹與王陽明都通過一個無所不包的“心”的概念，解決了萬物的無限多樣性對個人有限的認知經驗構成的挑戰。兩人的差別僅在于，朱熹認為內省的重要途徑是參悟圣賢的教義，而王陽明認為應專注于內心。“程朱一派高談‘即凡天下之物’，其實只有‘圣賢之書’是他們的‘物’……陸王都主張‘心外無物’的，故‘意所在之事’一句話的范圍可大到無窮。”④胡適:《清代學者的治學方法》，《胡適文集》第2卷，第284，287，287—288，284頁。真理以一種特殊的自明的形式預先潛藏在個體的心中或者圣人的遺訓中，因而這種認知是非假設性的。王陽明對朱熹的批評雖然代表了傳統知識論的重要推進，將知識分子有關心之理的認知從傳注的束縛中解放出來，“陸王一派的學說，解放思想的束縛是很有功的”⑤胡適:《清代學者的治學方法》，《胡適文集》第2卷，第284，287，287—288，284頁。;但同時也是一種嚴重的倒退，因為他轉向內心，使任何對物的認知帶有更大的主觀隨意性。

概而言之，雖然朱、王承認物的存在的獨立性，但在構建認知關系時，心被置于一個至高無上的地位上:“心，主宰之謂也。”“性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統之。”故此，雖然他們賦予格物以前所未有的重要性，但物在知識論中的邊緣地位仍未得到有力地矯正。有關事物的認知最終經過一種邏輯轉換，又回歸到主觀意識上，并通向玄奧深沉的“絕對智慧”。對此，胡適以一種厭惡的語調寫道，這種物的哲學的歸宿必然是玄學:“科學所求的知識正是這物那物的道理，并不妄想那最后的無上智慧。丟了具體的物理，去求那一旦豁然貫通的大徹大悟，決沒有科學。”⑥胡適:《清代學者的治學方法》，《胡適文集》第2卷，第284，287，287—288，284頁。我們對具體之物的理解跟心的內在省察以及對圣人教訓的領悟沒有任何關系。只有在這種哲學中的神秘的物我一致性的假象被揭發后，科學精神才有可能真正得以確立。正因為如此，他對梁啟超的《歐游心影錄》發表后開始流行的那種認為中國傳統哲學中的心物論可以拯救西方科學精神危機的看法，一直不以為然。他也不相信可以通過改造理學和心學中的格物論，來塑造一種現代的解釋精神。

當然，胡適也并不贊同物作為一種客觀存在具有不可知特征。他并不像西方反新康德主義者在強調物的自適性問題時所辯駁的那樣，認為物的存在跟人類的一切認知無關。在考察中國本土的科學精神時，胡適保留了儒學的一個關鍵看法，即心與物、解釋者與解釋對象之間能達成一種互動一致狀態。這里的問題是，如果不能像理學、心學那樣，通過預設心對理的無限蘊涵來解決問題，又不以一種與心割裂的物質形而上學取而代之(如舍勒的物質價值論所展示的)，那么如何限制“主觀意見”并合理解釋物呢?

三

從胡適對“心物”關系的回溯可看出，他的批評焦點在于理的自明論與先驗論。而他之所以批評當時的啟蒙解釋范式，也正在于啟蒙知識分子對待現代西方科學思想的態度有重蹈宋明儒學的覆轍的可能。五四啟蒙者幾無例外地贊同輸入西方“思想、學理”，以求“科學”地研究問題。蔣夢麟說:“文學革命是要把舊的思想重新估計其價值，并用白話文來表達思想，以科學方法研究問題。對內是討論社會問題與思想問題，對外是輸入西洋的文藝和思想。”①蔣夢麟:《西潮·新潮》，長沙:岳麓書社，2000年，第345頁。輸入西方思想成為社會變革的先決條件，以至于林毓生先生直接將新文化運動的路線圖概括為“藉思想文化以解決問題”，并認為這是歷史悠久的儒家心智至上論的苦澀翻版。

胡適亦是“籍思想文化以解決問題”主張的重要倡導者。他在自傳中總結新文化運動的策略時說:“(當時的主要任務是)輸入學理，從海外輸入那些適合我們作參考和比較研究用的學理……把三千年來支離破碎的古學，用科學方法作一番有系統的整理。”②胡適:《胡適口述自傳》，《胡適文集》第1卷，第371頁。但也正如研究其科學思想的論者都會指出的，他所說的思想(亦稱真理、學理、主義)概念的性質與其他啟蒙者并不一致。簡言之，他認為應輸入的是一種有關思想的“科學思想”，而不單是具體的科學思想。

據此，引發胡適與其他啟蒙者問題與主義論爭的一個關鍵議題其實是，思想是否具有“普適性”。論爭的兩造對“思想”性質的解釋差異之大幾乎可讓人相信，沖突與其說是由于意識形態的分歧，毋寧說是由于對何謂“真正思想”的認知分歧造成的。主導論爭的重要人物之一李大釗說:“余信宇宙間有惟一無二之真理……此真理者，必能基于科學，循其邏輯之境，以表現于人類各個之智察。”③李大釗:《真理》，《李大釗全集》第1卷，北京:人民出版社，2006年，第244頁。另一代表人物藍知非說:“自來宗教上、道德上、政治上，‘主義’能鼓動一世，發生極大效力，都因為他能涵蓋一切，做各部分人的共同趨向的緣故。”④藍知非:《問題與主義》，《中國現代哲學史資料匯編·問題與主義論戰》，沈陽:遼寧大學出版社，1981年，第6頁。“主義”、“真理”跟理學與心學所強調的為人心固有或為圣人發明的“理”的性質固然不同，但在胡適看來，啟蒙者對其抽象性、普遍性的“執迷”，跟儒家對理的態度如出一轍。“藍君對于主義的抽象性極力推崇，認他為最合于人類的一種神秘性;又說:‘抽象性大，涵蓋力可以增大。涵蓋力大，歸依的人數愈增多。’這種議論，自然有一部分真理。但是我們同時也該承認人類的這種神秘性，實在是人類的一點大缺陷。藍君所謂‘神秘性’，老實說來，只是人類的愚昧性。”⑤胡適:《三論問題與主義》，《胡適文集》第2卷，第273，270—271頁。相信輸入的思想具有普遍性而將之當作解釋依據，最終會跟宋儒一樣，忽略對對象的具體特性的認知;因而他告誡說:“主義本來都是具體問題的具體解決法。但是一種問題的解決法，在大同小異的別國別時代，往往可以借來作參考資料。所以我們可以說主義的原起，雖是個體的，主義的應用，有時帶有幾分普遍性，但不可因為這或有或無的幾分普遍性，就說主義本來只是一種抽象的理想。”⑥胡適:《三論問題與主義》，《胡適文集》第2卷，第273，270—271頁。

胡適甚至相似地用他批評宋儒的口吻，嘲諷啟蒙者對所謂“絕對真理”的錯覺:“所有的主義和學理應是都該研究的，但是我們應當把它們當成一種假設的觀念來研究，而不應該把它們當成絕對的真理，或終極的教條。所有的主義和學理都應被當成參考或比較研究的資料，而不應該把它們當成宗教信條一樣來奉行來頂禮膜拜。”①胡適:《胡適口述自傳》，《胡適文集》第1卷，第362頁。啟蒙解釋者盡管擺脫了自身在傳統中的在場，但胡適在他們的思想激情背后看到了儒家格物論失敗的影子。對外來科學思想的絕對性、普適性的信奉，說明他們實質上只是以科學思想替代“理”，而仍無法擺脫在另一種思想中的在場，因而也就無法重構一種新的解釋關系，以規避傳統解釋學內在的風險。

突破這種解釋循環的較佳辦法是重新界定西方思想、學理的性質，把它們僅僅當作解釋者形成自己思想的工具:“學理是我們研究問題的一種工具。”②胡適:《問題與主義》，《胡適文集》第2卷，第252頁。“我們應該利用它們來做幫助我們思想的工具。”③胡適:《胡適口述自傳》，《胡適文集》第1卷，第362頁。《實驗主義》中說，思想的產生應“有一種疑惑困難的情境做起點”，但凡在自身的情境中沒有意識到問題，外來的主義、學理便無意義④胡適:《實驗主義》，《胡適文集》第2卷，第233，211，209頁。。換句話說，事物帶有廣泛的系統特征的烙印，解釋者只能根據問題產生于中的情境來靈活地解釋它。由于“一切主義都是某時某地的有心人，對于那時那地的社會需要的救濟方法”⑤胡適:《多談些問題，少談些主義(1900—1950)》，《胡適文集》第2卷，第249頁。，問題情境的變化就要求解釋者“根據于具體事實和學問的創造的想象力”調整解釋，而不能“鈔襲現成的抽象的主義”。“知道天下沒有永久不變的真理，沒有絕對的真理，方才可以起一種知識上的責任心。”⑥胡適:《實驗主義》，《胡適文集》第2卷，第233，211，209頁。就此而言，胡適提倡的科學思想首先是一種有助于“我們的思想”以客觀的方法產生的、對自己信奉的科學思想進行“反思”的思想。郭穎頤在分析胡適的科學觀念時說:“(胡適)認為，科學的涵義首先是其方法，然后是一種普遍原則，這種原則認為任何系統的或者經理性達到的東西，都是科學的。”⑦［美］郭穎頤著，雷頤譯:《中國現代思想中的唯科學主義(1900—1950)》，南京:江蘇人民出版社，1998年，第78頁。但這并不全面。胡適除了推崇系統與理性的“方法”外，他的科學性亦體現在解釋者對所信奉、參照的思想、學理的性質及其適用性的反思上。就解釋關系而言，思想反思的重要性在于它促使解釋者將自身信念視為一種假設，以表明他能超越這種信念而去探究對象的性質，從而減少主觀影響。胡適曾以19世紀的科學史為例，證明科學的進步依賴于對科學自身的反思:“十九世紀乃是科學史上最光榮的時代……最重要的是科學的基本觀念都經過了一番自覺的評判，受了一番根本的大變遷。這些科學基本觀念之中，有兩個重要的變遷，都同實驗主義有絕大的關系。第一，是科學家對于科學的律例的態度的變遷。從前崇拜科學的人，大概有一種迷信，以為科學的律例都是一定不變的天經地義……這種天經地義的態度，近幾十年來漸漸地更變了。科學家漸漸的覺得這種天經地義的迷信態度很可以阻礙科學的進步。”⑧胡適:《實驗主義》，《胡適文集》第2卷，第233，211，209頁。科學的思想在邏輯上具有一種自否性，它要求不斷排除非科學的因素，以推動認知的進步。這種非科學因素中最具威脅性的就是對科學律例的普適性的崇拜。

胡適對由他參與發軔的新文化運動最后轉變成政治運動一直充滿遺憾，就其本意來說，某種程度上也是因為他試圖在運動中塑造一種真正的現代反思精神，而非探尋一種替代儒學“絕對智慧”的新的“終極思想”。

四

解釋者必須把外在的思想、學理當作形成自身思想的一種工具與參照，并且應在具體的問題情境中檢驗其適用性。在此一前提下，胡適希望能真正地構建一種嶄新的、客觀的解釋關系，從而在傳統研究中，將一種客觀的評判精神與一種認識的互動論結合起來。很大程度上，“歷史演進法”就是為應對此一挑戰提出的。

歷史演進法的性質歷來頗多爭議。有關它的具體含義，《古史討論的讀后感》中說:“古史上的故事沒有一件不曾經過這樣的演進，也沒有一件不可用這個歷史演進的方法去研究。”⑨胡適:《古史討論的讀后感》，《胡適文集》第3卷，第83頁。《四論問題與主義》中說:“凡對于每一種事物制度，總想尋出他的前因與后果，不把他當作一種來無蹤去無影的孤立東西，這種態度就是歷史的態度。”①胡適:《四論問題與主義》，《胡適文集》第2卷，第277頁。《實驗主義》中又說:“怎么叫做歷史的態度呢?這就是要研究事物如何發生，怎樣來的，怎樣變到現在的樣子。”②胡適:《實驗主義》，《胡適文集》第2卷，第212頁。在為科學與玄學的論爭總結時，胡適羅列了一份相當完備的關于演進研究的命題清單，如:“根據于生物的科學及人類學，人種學，社會學的知識，叫人知道生物及人類社會演進的歷史和演進的原因”;“根據于生物學及社會學的知識，叫人知道道德禮教是變遷的，而變遷的原因都是可以用科學方法尋求出來的”③胡適:《〈科學與人生觀〉序》，《胡適文集》第3卷，第164，165頁。等等。由這些幾乎以真理口吻宣布的命題可見，對對象包括傳統的歷史演進研究已成為解釋的中心任務。傳統的性質能否被準確地把握，取決于其自身歷史演變進程是否得到了有效的描述。

這里的疑問顯然并不在于通過演進研究能否真的揭示傳統的真相，而是在于，在胡適的構想中，一種科學、客觀的研究、解釋，何以必須圍繞事物在歷史情境中的變遷、演進展開?在他看來，歷史演進法對于構建客觀的解釋關系有一個明顯的益處:解釋者只能解釋事物的演變規律到底是什么，而不能否定、超越規律本身的存在。演變作為一種規律的“能指”本身是不變的——這是由事物秩序蘊涵的因果律決定的。在《〈科學與人生觀〉序》中，胡適曾基于傳統演變中的“因果律的作用”，而將啟蒙者的解釋使命概括為“由因求果，由果推因，解釋過去，預測未來”十六字箴言④胡適:《〈科學與人生觀〉序》，《胡適文集》第3卷，第164，165頁。。演變是不可逆的，并服從于自身的因果律;亦即，事物之理非在物外，也不先于物而存在。作為一個客體，只有闡明其演進的過程才能得到理解，因而胡適的目的是以歷史演進法為這種有關事物的內在之理或者本質研究提供一個系統理性的邏輯框架。

某種程度上，我們也可以認為胡適通過歷史演進法，勾勒了現代解釋者的“內在視界”。它迫使解釋者以事物自身的演變邏輯來理解它，從而確保解釋真正聚焦于事物上，而不在“主觀意見”的訴求上，或者是對超驗的“絕對智慧”的領悟上。這也就在一種客觀的意義上將事物的研究，跟宋儒在“絕對智慧”意義上探求事物之理的做法以及一般啟蒙知識分子在普適的“科學思想”上認知事物之理的做法區別開來了。

胡適在解釋如何深化對事物演變規律的具體“所指”的認知時，認為關鍵的一步是解釋者需要反思自己所歸納的通則的適用性——這可看作是對外在的科學通則反思的進一步內化。他說:“近來的科學家和哲學家漸漸的懂得假設和證驗都是科學方法所不可少的主要分子，漸漸的明白科學方法不單是歸納法，是演繹和歸納互相為用的，忽而歸納，忽而演繹，忽而又歸納;時而由個體事物到全稱的通則，時而由全稱的假設到個體的事實，都是不可少的。”⑤胡適:《清代學者的治學方法》，《胡適文集》第2卷，第282，290頁。歸納就是提出有關個例的普遍陳述，亦即“假設的通則”。解釋者“觀察了一些個體的例之后，腦中先已有了一種假設的通則。然后用這通則所包涵的例來證明同類的例。他們實際上是用個體的例來證個體的例，精神上實在是把這些個體的例所代表的通則，演繹出來。故他們的方法是歸納和演繹同時并用的科學方法”⑥胡適:《清代學者的治學方法》，《胡適文集》第2卷，第282，290頁。。

這里并不想過多重復他有關歸納與演繹關系的論述，但顯然我們有必要討論何以胡適認為以歸納與演繹推衍演進規律，可以達到解釋的客觀化效果的問題。在《新思潮的意義》中，他用對傳統的“整理”更具體地解釋了“觀察—假設”的過程:“(整理)就是從亂七八糟里面尋出一個條理脈絡來;從無頭無腦里面尋出一個前因后果來;從胡說謬解里面尋出一個真意義來;從武斷迷信里面尋出一個真價值來。為什么要整理呢?因為古代的學術思想向來沒有條理，沒有頭緒，沒有系統，故第一步是條理系統的整理。”⑦胡適:《新思潮的意義》，《胡適文集》第2卷，第557頁。解釋者只有先對表面上看似無序、紊亂的傳統變遷過程進行“條理系統的整理”，才能提出有關演變具體規則的假設。演繹的功能則是驗證這種假設在歷史情境范圍內是否具有較大的或然性。在演繹過程中，解釋者將其他的演變因素從混雜的歷史情境中區分出來，并由此探討一種有關變遷的更全面的構想。因而，演繹實際上也是反思與檢驗通則的適用性的過程。一個成功的規則假設能在更大程度上將變遷情境中的各種各樣的關聯因素整合起來。

這種互動描述中最能體現胡適重構現代解釋的客觀性思想的，當然是他承認解釋者歸納的任何結論，都只能達到暫時、有限的正確。沒有一種假設是完美的，這意味著解釋者必須不斷突破并修正之前的假設，直到對它的反思、檢驗獲得滿意的效果為止。這使得解釋者跟在解釋之前擺脫先在的“主觀意見”一樣，擺脫了自我限制。

胡適推崇這種歸納與演繹的互動是清代樸學家治學方法的精華，“清代的校勘學卻真有條理系統，做成一種科學”，認為清儒的解釋活動在假設與求證、歸納與演繹、構想與反饋的交互關系中達到了一種高超的平衡。而這種特點也正是現代科學解釋所追求的。從他的論述看，顯而易見，現代科學解釋范式建立的關鍵并不在于是否對現代科學解釋思想本身有詳瞻的了解，而在于解釋是否以探討事物的演變規律，或者說物中之理為目的。只要解釋者根據事物的變遷個例之間的關系推衍通則，并根據這種假設的通則推衍事物的整體演變，那么解釋就是科學客觀的，因為這個過程可最大程度地減少、排除“主觀意見”的介入、干預。至于過于強調事物的規律性是否會對解釋者構成制約，他說:“因果律的籠罩一切，也并不見得束縛他的自由。”①胡適:《〈科學與人生觀〉序》，《胡適文集》第3卷，第165頁。科學的解釋既不會變成一樁無規約性的活動，也不會變成一樁純粹指令性的活動。

據此而言，他提出歷史演進法實際上針對的是整個新舊學術體系將解釋者的主觀意識、信仰置于中心位置的現象。通過對清儒的校勘學的分析，他將新的解釋關系的焦點轉向對解釋者的主觀意識的反思上，并藉此排除理學與心學中的心智至上論的影響。胡適確信那種以“心”或外在之“理”為中心的解釋存在根本性謬誤，而啟蒙知識分子則在重蹈覆轍。他希望通過歷史演進法，以一種特殊的方式解決他們在探索現代解釋范式過程中出現的偏差，即解釋活動中“主觀思想”的普遍介入以及由此引起的解釋權力逾越的問題，以根絕那種“先存一個理在腦里，用理去驗事物”的解釋弊端。

結 語

胡適提出歷史演進法的一個目的是為重估“傳統的價值”提供方法論支持。這里顯然包含著一個疑問。胡適所說的歸納的第一步驟，是要對傳統的沒有條理的思想進行系統整理，這意味著整理活動包含著對傳統思想非科學的、非體系性的敘述特征的校正。換言之，重估傳統的方法并不是傳統的，而傳統在本質上抗拒現代話語的介入。同時，解釋者只有通過這種整理，才能在歷史表象之下發掘出支配其變遷的規律;只有對以非理性形式存在的歷史信息進行理性的解釋，才能認知其特征與意義。一種科學的解釋方法，如果首先要求對混亂的表象進行有序的重構，在這一點上，它是不是跟所批判的“主觀意見”一樣，具有某種專斷的性質?胡適并沒有解答這個問題。

出于不同的考慮，在胡適提出歷史演進法后，很多啟蒙知識分子拒絕認同他的策略。但不論成功與否，他以歷史演進法為中心的范式構想仍是五四解釋思想中最具體系性的，它也使得梁啟超在心物分離的意義上提出的科學解釋觀得到了極大的推進。而這種歷史演進法與其他各種解釋范式之間的關系實際上也值得我們進一步探討。