再論馬克思的“實踐”概念*
——兼答劉林《新實踐美學對馬克思實踐哲學的誤讀》

張玉能

劉林的《新實踐美學對馬克思實踐哲學的誤讀》(《馬克思主義與現實》2010年第4期，以下簡稱《誤讀》)認為，新實踐美學誤讀了馬克思的“實踐”概念和實踐哲學。我們覺得，《誤讀》實際上是誤讀了新實踐美學對“實踐”概念和實踐哲學的解釋。為了促進當代中國美學的發展，我們認為，有必要對此予以澄清。針對《誤讀》所批評的新實踐美學對實踐的感性性、總體性、革命性的誤讀和錯釋，我們予以回答，以正視聽。看來《誤讀》的作者并沒有很仔細地閱讀《新實踐美學論》等新實踐美學的代表論著，而是以意度之。請看《誤讀》對新實踐美學的“實踐”概念的三個質疑和批評。第一，新實踐美學沒有理解實踐作為人的現實的感性活動所具有的重大意義。新實踐美學所理解的“感性”是一個與“理性”相對的概念，它是直接的、物質的、功利的和低級的，最終會被精神的、理性的、非功利的活動所替代。這樣的“感性”仍然停留于傳統哲學認識論的框架內。在這種對感性的理解基礎上，新實踐美學對“實踐”概念的理解也僅在認識論層次上。這種對“實踐”內涵的把握降低了實踐的地位，沒有真正理解實踐的本體論意義。可以說，感性活動就是生命活動本身。正是在這種意義上，一種現實的感性活動超越了以往哲學中感性與理性、物質與精神、事實與價值的二元對立，從而生成了本體論意義上的“實踐”概念。第二，新實踐美學對于實踐的不同層次的劃分，破壞了實踐本身的總體性內涵。這種對“實踐”人為割裂的根本原因在于，新實踐美學簡單地把實踐理解為人類適應自然、求得生存的手段，而忽視了實踐的本體論意義。總體性的實踐活動所創造的世界具有真正統一性的理想，即馬克思所說的，人與自然矛盾的真正解決、人與人之間矛盾的真正解決、人自身矛盾的真正解決，這種統一性的理想就是人類的美學境界。第三，新實踐美學沒有理解馬克思實踐哲學的革命性意義，從而將審美活動重新陷入傳統美學之中。馬克思的實踐哲學是對傳統二元論哲學的超越，它使哲學不再以探尋永恒真理和世界的超驗本質為目的，而是使哲學成為與人、與人的實踐活動相關的人類學實踐論。但是，新實踐美學不但沒有賦予實踐哲學這種意義，相反，它使美學研究重新進入傳統的對審美意識的研究。新實踐美學沿著審美意識的思路，繼續認為審美是與其他實踐不同的自由實踐的產物，審美關系是一種超越了實用的、認知的、倫理的、巫術宗教的功利目的的關系。這種觀念使新實踐美學不是建立在馬克思的實踐哲學基礎之上，而更像是對近代康德美學的回歸。更重要的是，新實踐美學仍然抱守著美學本質主義不放，它將美的本質定義為人的本質力量的對象化。事實上，即便出現了對象化的實踐活動，審美也并不一定發生，尤其是在當代西方美學中，尋找美的本質問題早已被棄之不顧。當代美學關注的問題是:審美究竟在生活中的何種情境下發生以及藝術在文化中具有什么作用?新實踐美學事實上一開始就走錯了方向，它使美學糾纏于早已廢棄的美學問題，而遺忘了真正的美學問題。

以下，是我們對這些問題的回應和澄清。

一、關于實踐概念的感性性

的確，關于感性的含義，應該有認識論的意義和本體論的意義。所謂感性的認識論意義就是，凡是以感覺器官，即眼耳鼻舌身等五種感覺器官來獲得的認識，就是感性認識，它是認識的初級階段，還有待于發展為理性認識，即通過思維進行的抽象的認識。所謂感性的本體論意義就是，凡是人身體力行的直接的活動，就是感性的活動，它是人的存在方式的物質形式，有待于發展為人的存在方式的精神形式。因此，認識論意義上的感性是與理性相對的，而本體論意義上的感性是與精神相對的。實際上，馬克思的實踐哲學的實踐概念既有認識論意義上的含義，也有本體論意義上的含義。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中多次談到實踐的感性性。比如:“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的［gegenst?ndliche］活動。因此，他在《基督教的本質》中僅僅把理論的活動看做是真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義。”①《馬克思恩格斯文集》第1集，北京:人民出版社，2009年，第499頁。這一段話就是批評費爾巴哈和一切舊唯物主義哲學的主要缺點，這種缺點就是對“對象、現實、感性”的理解僅僅是認識論方面的，也就是把對象、現實、感性僅僅當作是認識或者理論的客體，或者直觀的形式，而沒有從“感性的人的活動”，即社會(人類)本體論的意義上來理解“感性”。由此可見，在馬克思那里，感性概念既有認識論意義上的含義，也有本體論意義上的含義，而社會(人類)本體論意義上的含義是“革命的”、“實踐批判的”活動的意義，也就是馬克思主義在實踐概念上的革命性變革。新實踐美學正是在這個意義上理解實踐概念的。眾所周知，長期以來，蘇聯所謂正統馬克思主義就是認為馬克思主義哲學沒有本體論，只有認識論，而本體論不過是中世紀封建主義哲學和啟蒙主義時代資產階級哲學的固有特點。實踐美學的早期代表人物李澤厚在20世紀80年代探討美學的哲學基礎時，就指出了正統馬克思主義的這種錯誤理解，提出了所謂“人類學本體論”②我們不同意所謂“人類學本體論”的提法，因為人類學只是一門自然科學、社會科學和人文科學的邊緣科學，不具有哲學的高度，因而不能夠成為作為研究存在的本原和存在的方式的哲學學問的本體論的定性尺度。作為存在，在地球上，除了自然的存在和社會的存在，就沒有其他的存在了。因此，本體論就應該分為自然本體論和社會本體論兩種，社會本體論直接與人類的存在相關，所以也可以稱為“人類本體論”。詳見張玉能:《試論20世紀美學的人類本體論轉向》，《上海文化》2005年第3期。。然而，在關于實踐概念的理解上，李澤厚卻并沒有真正從社會本體論或者人類本體論的意義上來理解實踐作為“感性的人的活動”的全部含義，仍然僅僅把實踐概念局限在物質生產的范圍之內，那么，在物質生產的范圍之內，“對象、現實、感性”仍然是認識論意義上的概念，是脫離“實踐”概念的，或者說是與實踐概念相對立的概念。這主要反映在舊實踐美學對“自然的人化”的理解上。在李澤厚那里，“自然的人化”是通過物質生產(實踐)的改造，自然(對象、現實、感性)成為了人們“認識了”(把握了)的自然，這就是“人化的自然”。因此，這樣的理解就必然招來這樣的駁詰:人們沒有直接加工改造過的“自然”，如太陽、星星等等，如何被認為是“自然的人化”和“人化的自然”呢?如果“認識了的”自然就是“人化的自然”，那么就很可能滑入唯心主義。這種認識論意義上的含義，只是把實踐(物質生產或勞動)作為人類認識能力(感性、知性、理性)的一個前提，并沒有把“感性”作為人的存在方式的實踐之一種。正是從這樣的歷史狀況出發，新實踐美學才真正地、全面地從認識論意義和社會(人類)本體論意義上來理解感性和實踐概念。在20世紀80年代初關于美學的哲學基礎的討論中，筆者就堅決主張，馬克思主義哲學不僅僅有認識論，而且有本體論，馬克思主義的本體論是一種社會本體論或者人類本體論，由于它把實踐作為人的存在本原和存在方式，所以就是一種實踐本體論。我們在劉綱紀教授明確提出“實踐本體論”之后，一直到今天都是堅持“實踐本體論”的。而且，我們在分析和闡發實踐概念時，是非常強調從哲學的不同層次來進行的，所以我們既注意實踐、感性等概念的認識論意義上的含義，也注意它們的本體論意義上的含義，甚至還注意它們的價值論意義上的含義。

簡而言之，馬克思突出實踐的感性性，主要是為了凸顯實踐的人類主體性、能動性、革命性、批判性，也就是凸顯實踐作為人的存在本原和存在方式，指明了人的存在的本原和方式并不是精神性的、理論性的，而是實實在在的感性的存在。所以，馬克思說:“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀;但是他把感性不是看做實踐的、人的感性的活動。”①《馬克思恩格斯文集》第1集，第501，501頁。這樣，就不是劉林所理解的感性就是“我們無限豐富的感覺過程，包含了人類活動的一切方面，它使人類本質的一切方面無一不構成實踐的要素”。如果真是這樣，“感性”概念，既僅僅成了“感覺過程”，又“包含了人類活動的一切方面”，勢必陷入無法自拔的自我矛盾之中。殊不知，無論怎么無限豐富，感覺過程畢竟還是感覺過程，且不說這個“感覺過程”仍然是一個心理學和認識論的概念，感覺過程并不是實踐的全部。也就是說，實踐的感性性并不是實踐概念的全部，而只是實踐概念的一個方面;實踐還是一個雙向對象化的過程，也是一個現實的活動過程，還是一個有目的的活動過程。實踐的感性性雖然是最直接、最生動的，也是人的生命活動的基礎，但是它絕不是人的實踐活動的全部。實踐不僅要使人的認識從感性認識發展和深化為理性認識，而且還要使人的感性存在發展和生成為精神的存在，成為區別于一般的感性的動物的社會存在和社會生活。因此，“全部社會生活在本質上是實踐的”②《馬克思恩格斯文集》第1集，第501，501頁。。所以，感性概念在馬克思的實踐哲學之中，具有認識論和本體論的多重意義，并不能把本體論與認識論對立起來，以一個概念的本體論意義否認它的認識論意義，也不能以這個概念的認識論意義否認它的本體論意義，更不能把感性概念與實踐概念等同起來，須知感性只是馬克思用來界定實踐概念一個方面的概念。劉林用“感性活動”偷換了“感性”，因此就有了一系列的推論:“感性活動既是一種可觀察的、能夠對象化的活動，又具有某種主觀性，凝聚著人的目的和理想，因此，感性活動自身就具有無限豐富性，它是主觀性和客觀性的統一，現實和理想的統一。可以說，感性活動是生命活動的最直接的方式，或者說，感性活動就是生命活動本身。正是在這種意義上，一種現實的感性活動超越了以往哲學中感性與理性、物質與精神、事實與價值的二元對立，從而生成了本體論意義上的‘實踐’概念。”這種推論，僅僅是在談論“感性活動”，還是在談論“感性”概念本身?如果說是在談論“感性活動”，還可以勉強說得通，因為這里的“感性活動”實際上就是“實踐”的代名詞;如果說是在談論“感性”概念，那么這些推論就大成問題了。請問:“感性”概念本身“是主觀性和客觀性的統一，現實和理想的統一”嗎?“感性”概念本身“是生命活動的最直接的方式”，或者“就是生命活動本身”嗎?進一步講，要知道并不是“一種現實的感性活動超越了以往哲學中感性與理性、物質與精神、事實與價值的二元對立，從而生成了本體論意義上的‘實踐’概念”，而是人類的“實踐”活動本身統一了以往哲學中感性與理性、物質與精神、事實與價值的二元對立，從而產生了本體論意義上的“實踐”概念。這里的“感性”與“感性活動”是不能混淆的。如果劉林不是有意為之，那就是犯了概念混亂的邏輯錯誤。

二、關于實踐概念的總體性

眾所周知，“總體性”概念，無論是作為西方傳統哲學和美學思想的概念，還是作為西方馬克思主義早期代表人物盧卡奇的概念，都遭到了利奧塔、福柯、德里達等后現代主義思想家和美學家的猛烈攻擊，被他們視為舊形而上學和本質主義的一個概念和觀念。后現代主義哲學和美學解構確定性，張揚不確定性，利奧塔就大聲疾呼:“讓我們向統一的總體性(totality)開戰”，即向西方傳統哲學和美學思想追求的普遍性、統一性、整體性開戰①參見朱立元主編:《西方美學名著提要》，南昌:江西人民出版社，2000年，“導論”第2頁。詳見張玉能:《后現代主義與實踐美學的回答》，《華中師范大學學報》2002年第1期。。告別或者解構“總體性”或“整體性”，已經成為了后現代主義哲學和美學的一個標志性特征:“后現代主義告別了整體性和統一性，因為，以往那種維系語言結構、社會結構、知識結構和文化結構的統一性上的總體性的普遍邏輯已不奏效。過去，這種普遍有效邏輯建立在元敘事(Metanarrative)的基礎之上，作為主流的思想，它們曾賦予整體性和統一性以合法化的依據。”②島子:《后現代主義藝術系譜》，重慶:重慶出版社，2007年，第74頁。當然，我們并不完全同意后現代主義哲學和美學的這種觀點。筆者在《后現代主義與實踐美學的回答》和《后現代主義思潮與中國當代文論建設》③《后現代主義思潮與中國當代文論建設》是張玉能主持，張弓參加的一項2006年度教育部社科基金項目，已經結項，并且發表了多篇文章論述關于后現代主義哲學和美學否定總體性的觀點，如張玉能、張弓:《解構主義文論與中國當代文論建設》(《江西社會科學》2008年第9期)，張弓:《崇高美學與中國當代文論建設》(《西北師范大學學報》2008年第4期)。之中，已經對后現代主義哲學和美學關于不確定性和總體性的論述進行了辨正和分析;但是，后現代主義哲學和美學關于總體性、整體性、統一性的反思和批判卻是值得我們思考的。我們在論述一個事物或者一個概念時，既要看到事物和概念的多層次結構，也要看到事物和概念的組成要素必須是一個整體。正是這樣兩個方面的辯證統一才形成了該事物和該概念的多層次結構和意義，及其所形成的系統性和它的整體性、統一性、總體性和變化發展。換句話說，任何事物和任何概念都不可能是一個一成不變的“整體”，然而在一定的條件下它們又是“萬變不離其宗”的整體。所以，我們應該在整體和部分、系統和要素之間看到它們之間的辯證關系。我們正是這樣來看待和分析實踐概念的:我們把實踐概念在結構上分為物質交換層、意識作用層與價值評估層;在類型上分為物質生產、精神生產與話語生產;在功能上分為建構功能、轉化功能與解構功能;在發展程度上分為獲取性實踐、創造性實踐、自由(創造)性實踐等等;并且實踐在不同層次上與審美活動的不同方面發生著聯系。我們之所以這樣做就是因為實踐概念實際上就是具有這樣的不同層次的含義，我們在研究它時也就必須如實地這樣劃分清楚，否則就會僅僅有一個混沌的、模糊的實踐概念，就像新中國建立以后到新時期之前我們哲學界和美學界對待實踐概念那樣，缺乏分析，只是直觀地、混沌地、模糊地運用實踐概念，從而產生了模糊不清的概念運用。實踐概念絕不是一個單一的、混沌的概念，不是類似于萊布尼茨的“單子”的那樣一種實體概念。它是有結構的、分層次的，是由許多要素組成的“整體性”概念。因此，我們在不同的結構、不同的功能、不同的發展程度、不同的層次上來分析實踐與美和審美及其藝術的關系，從而能夠發現美和審美及其藝術并不是與實踐的混沌整體發生模糊混沌的關系，而是自由創造性實踐的產物和表現。它們不是一般的物質生產，而是一種精神生產和話語生產及其產物，物質生產不過是它們的最終決定因素。它們在不同的歷史條件下發揮著不同的功能，即建構功能、轉化功能或者解構功能。當然，在總體上，美和審美及其藝術是與實踐發生著不可分割的關系的，因此，在實踐哲學和實踐觀點的哲學基礎上建構的美學體系才稱為“實踐美學”，而不是其他的什么美學。在這個意義上，新實踐美學既是在實踐概念的總體性上建構起實踐美學的，又是在實踐的不同層次、不同功能、不同結構、不同發展程度之中來揭示實踐與美和審美及其藝術之間的本體論關系、認識論關系、價值論關系和方法論關系。只有這樣的分析才可能真正揭示出實踐與美和審美及其藝術的真實關系和實際價值，不至于僅僅在混沌的、模糊的實踐概念基礎上模糊地、混沌地論述美和審美及其藝術，從而像舊實踐美學那樣在遭到后實踐美學和其他一些美學流派的質疑和駁斥時，陷于無法自圓其說的窘境。其實，分層次、從不同角度、不同方面來論述實踐與美和審美及其藝術的關系，并不一定破壞實踐概念的整體性、統一性、總體性，把整體性與結構性、整體與部分對立起來，懸設一個空洞的、整體的、一成不變的、單子式的“實踐”實體概念，只能是一種西方傳統哲學和美學的“形而上學”，是必須破除的。這也就是后現代主義哲學和美學所猛烈攻擊的形而上學傳統概念。這種不加分析的實踐概念同時也是中國傳統哲學和美學思想的整體性、直觀性思維方式的的表現。它雖然有其優長之處，但是，如果把整體性與分析性對立起來，甚至排斥分析性，那就是一種不切實際的、片面的思維方法的表現。就像莊子所說的“渾沌”被鑿七竅而死亡的寓言所堅持的那樣的混沌性，就是一種片面的整體性，也是中國傳統哲學和美學思想長于綜合、直觀，拙于分析、知性的一種表征。我們應該注意借鑒西方哲學思想和美學思想的分析的、知性的思維方法，同時保持中國傳統哲學和美學思想的綜合的、直觀的思維方法，才可能真正辯證地揭示實踐與美和審美及其藝術的實際關系，才能建構具有中國特色當代美學體系。20世紀80年代以來，中國美學界和文論界為了醫治所謂的“失語癥”，許多學者提出了中國傳統美學思想和文論思想以及美學范疇和文論范疇的“現代轉型”。然而30年過去了，仍然沒有見到有什么比較成功的經驗和成果出現。其中原因當然非常復雜，但是，思維方式的轉換和美學思想、文論思想的范疇概念的厘定卻是一個非常重要的原因。眾所周知，中國傳統美學思想和文論思想是中國古代傳統思維方式的產物，它的范疇概念大多是混沌的、模糊的、整體的、直觀的，很難予以明確定義和確切解釋，“意象”、“意境”等還是比較清晰的，像“神”、“大”、“美”、“形”、“質”、“意”、“言”等等很難確切闡釋，幾乎沒有辦法融入現代西方美學和文論的范疇概念體系，更不能直接移植，必須對其進行大量的分析、闡釋才能夠進行“現代轉型”。不僅文言文的語言形式是個難以跨越的障礙，而且更艱難的是，這些混沌、模糊、直觀、整體的范疇概念的確切含義不分析清楚就根本沒有辦法做到“現代轉型”。正因為此，直到目前為止，中國當代美學界和文論界鮮有學者認真進行思維方式轉換，結合中西方思維方式的優長之處，克服它們各自的不足之處，對中國傳統美學和文論的范疇概念進行分析和綜合的改造和轉換，所以在一定意義上，中國傳統美學思想和文論思想仍然處于“失語癥”狀態之中。中國傳統美學思想和文論思想無法與西方美學思想和文論思想進行交流對話，也沒有辦法直接面對中國當下的審美現實、文學藝術現實，更不能對中國當下文學藝術的現實狀況進行評論解說。要改變這種狀況就首先必須從中國傳統思維方式的混沌性、模糊性、總體性的誤區之中解脫出來，把結構分析與系統整合結合起來，逐步完成中西方思維方式的取長補短，逐漸形成與西方美學思想和文論思想相互融合的范疇概念體系。這是一項十分艱巨的歷史任務，不祛除類似《誤讀》所主張的“總體性”觀念和思維方法，是絕對不能完成的。

至于我所說的“人類的實踐是人們為了實現自己的生存而進行的處理人與自然、社會、他人之間關系的感性的、現實的活動”，是否破壞了馬克思實踐概念的本體論意義，這是非常明顯的事實。人的生存和發展問題也就是社會本體論或人類本體論問題。無論是從人的進化和生成，還是從人類的實際生存狀態來看，人類的實踐都是為了解決人類的生存問題，也就是為了解決人類的物質需要和精神需要而進行的。一個沒有任何需要的死人是無需實踐的。而且人類的實踐也是按照人類的不同需要層次逐步發展起來的，而美和審美及其藝術就是人的審美需要的產物。審美需要的生成必須是在物質需要和認知需要、倫理需要等精神需要得到滿足的基礎上才能夠達成的。這不僅僅是人本主義心理學家馬斯洛已經論證過了的心理學基本原理，而且也是馬克思和恩格斯闡述過了的歷史唯物主義基本原理。恩格斯《在馬克思墓前的講話》中說得清清楚楚:“正像達爾文發現有機界的發展規律一樣，馬克思發現了人類歷史的發展規律，即歷來為繁蕪叢雜的意識形態所掩蓋著的一個簡單事實:人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等;所以，直接的物質的生活資料的生產，從而一個民族或一個時代的一定的經濟發展階段，便構成基礎，人們的國家設施、法的觀點、藝術以至宗教觀念，就是從這個基礎上發展起來的，因而，也必須由這個基礎來解釋，而不是像過去那樣做得相反。”①《馬克思恩格斯文集》第3集，第601頁。離開了人的基本需要和歷史唯物主義的基本原理，所謂“總體性實踐”就是一種虛無，哪來的什么“總體性的實踐活動所創造的世界具有真正統一性的理想，即馬克思所說的，人與自然矛盾的真正解決、人與人之間矛盾的真正解決、人自身矛盾的真正解決，這種統一性的理想就是人類的美學境界”?《誤讀》在這里引用的馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中的那種統一性的理想是馬克思對共產主義社會的一種描述。如果只有這種統一性的理想才是人類的美學境界，那么這種美學境界也不過是一種烏托邦。可是我們所談論的是現實的實踐所逐步生成的現實的美和審美及其藝術的美學境界。由此就可以看出，《誤讀》所說的“總體性”不過是一種類似于柏拉圖的“理念”的傳統形而上學概念，倒是應該被列入后現代主義所說的“宏大敘事”之列，理應拋棄!

三、關于實踐概念的革命性

的確，馬克思的實踐哲學和實踐概念是一種世界哲學和美學的革命性變革。這一點我們早在1990年11月出版的《美學要義》中就已經指出了。以后，我們反復強調了馬克思主義的實踐美學對世界美學的革命性變革。這種革命性變革主要表現在:其一，馬克思主義美學把美學問題與人類社會實踐聯系起來。這實質上也就是實現了哲學和美學由認識論向社會本體論(人類本體論)的轉向。其二，馬克思主義美學把美學問題與人的本質聯系起來。這實質上也就是在人類本體論意義上來研究美和審美及其藝術。其三，馬克思主義美學唯物而辯證地解決了主體與客體的關系。這實質上也就是實現了由實體本體論向關系本體論的轉型②詳見張玉能:《美學要義》，武漢:華中師范大學出版社，1990年，第9—13頁。。我們不僅在理論上這樣揭示了馬克思主義美學的革命性變革，而這種革命性變革的標志，就是馬克思主義美學以馬克思的實踐哲學和實踐概念為哲學基礎;而且我們在與后實踐美學流派或者其他美學學人的辯論過程中，也是充分地堅持和發展馬克思主義的實踐哲學和實踐美學的基本觀點，絕沒有把實踐概念重新放回到近代西方傳統美學的認識論美學的框架之中。然而，《誤讀》卻指責新實踐美學“使美學研究重新進入傳統的對審美意識的研究。審美意識是近代認識論哲學的產物，它使審美活動成為與認知活動、倫理活動不同的領域，在這一領域中，審美是一種與知識和道德無關而只與個人的感性愉快相關的無功利、無目的、無概念的對待事物的態度，審美意味著一種自由。現代西方美學早已對這種審美意識進行了反思，認為審美并不限于私人的審美意識中，而是與人的生活緊密相關的。新實踐美學沿著審美意識的思路，繼續認為審美是與其他實踐不同的自由實踐的產物，審美關系是一種超越了實用的、認知的、倫理的、巫術宗教的功利目的的關系”。這樣的指責真是叫人匪夷所思。好像《誤讀》的作者連最起碼的美學基本知識也還欠缺。難道美學研究審美意識就是重新回到傳統認識論哲學和美學范圍之內了?任何一種美學都應該包含著三個部分:審美客體的研究，即美的本質、美的形態、美的范疇的研究;審美主體的研究，即研究美感(廣義的美感是指審美意識，狹義的美感是指審美感受)的產生和發展、美感的性質和特征、美感的心理因素;審美創造的研究，即研究技術美學、藝術哲學、審美教育(見《美學要義》第一章美學的對象)。我們是在審美關系的整體之下來分析美學研究對象的這三個方面的，我們認為，美學是以藝術為中心研究人對現實的審美關系的科學。審美關系表現為審美客體、審美主體、審美創造三個方面③張玉能:《美學要義》，第16—17頁。，那么有什么根據可以說新實踐美學研究審美意識就是回到傳統認識論哲學和美學呢?如果真是這樣，世界上就沒有《誤讀》所謂的“現代美學”了，因為一切美學都必須研究審美意識，即廣義的美感。還有更加令人莫名其妙的:《誤讀》認為認識論哲學和美學“使審美活動成為與認知活動、倫理活動不同的領域，在這一領域中，審美是一種與知識和道德無關而只與個人的感性愉快相關的無功利、無目的、無概念的對待事物的態度，審美意味著一種自由”。把審美活動與認知活動、倫理活動區別開來，恐怕并不是近代認識論哲學和美學的特殊貢獻，好像中世紀的經院派美學家托馬斯·阿奎那就已經把美與善區別開來，把美歸結為認識活動的對象，把善歸結為欲念(倫理活動)的對象①北京大學哲學系美學教研室編:《西方美學家論美和美感》，北京:商務印書館，1980年，第66—67頁。。至于說“審美是一種與知識和道德無關而只與個人的感性愉快相關的無功利、無目的、無概念的對待事物的態度，審美意味著一種自由”，這是康德的說法。新實踐美學并不完全同意康德的說法，我們從來都沒有說過“審美是一種與知識和道德無關而只與個人的感性愉快相關的無功利、無目的、無概念的對待事物的態度”。我們從來就認為，審美活動是一個包含著認知、情感、意志的完整的心理活動過程，審美活動不可能“無功利、無目的、無概念”，而只是“超越了直接功利目的”，“積淀著理性認識(概念)”，“以情感為中介”的自由的實踐活動②張玉能:《美學要義》，第42—61頁。。審美活動是一種自由的實踐活動，難道就不是實踐活動了?而且，我們認為，美和審美及其藝術是人類社會實踐達到一定自由程度所形成的人對現實的審美關系的具體表現。換句話說，審美關系顯現在審美客體上就是所謂的“美”，審美關系顯現在審美主體上就是所謂的“美感”(廣義的是指審美意識，狹義的是指審美感受)，審美關系顯現在審美創造上就是所謂的“藝術”。

至于《誤讀》指責新實踐美學“仍然抱守著美學本質主義不放”，也是無的放矢。首先我們必須澄清“本質”的探討與“本質主義”的區別。我們一直認為，本質的探討與本質主義是兩碼事，不能把所有的關于本質的探討都說成是所謂的“本質主義”。本質與現象是西方哲學史上非常重要的一對范疇。“本質和現象是反映客觀事物的特性及其發展過程的兩個不同方面的一對哲學范疇。人們通常把事物的普遍的、必然的和相對穩定的內部聯系稱為本質，而把事物的外部特性和特征稱為現象。人類認識的目的就在于通過事物的現象而進到事物的本質，由淺近的本質進到深刻的本質。因此，自哲學產生之日起，本質和現象這一對范疇實際上也就提出來了。這對范疇本身也經歷了一個由淺入深的發展過程。”③李武林、譚鑫田、龔興主編:《歐洲哲學范疇簡史》，濟南:山東人民出版社，1986年，第476，508頁。至少在馬克思主義哲學這里，本質和現象這一對范疇還是行之有效的哲學范疇。“馬克思主義哲學批判地繼承了哲學史上關于這對范疇的優秀思想，用辯證唯物主義的觀點全面、系統地論述了這對范疇。”④李武林、譚鑫田、龔興主編:《歐洲哲學范疇簡史》，濟南:山東人民出版社，1986年，第476，508頁。所以，作為美學的一個主要問題，探討美的本質仍然是馬克思主義美學的一個不可或缺的課題。《誤讀》一文本身在引用和論述過程中都多次出現了“本質”一詞，也說明探討本質問題是哲學和美學的題中應有之義，是回避不了的。研究本質問題與本質主義不是一回事，不能因為反對本質主義而拒絕探討本質問題。所謂“本質主義”是指西方傳統哲學和美學中主張有一種先在的、決定著事物性質的、固定不變的理性規定性的理論觀點，如柏拉圖的理念論就是這樣一種本質主義的形而上學觀點。它認為決定事物的性質的就是那先在于事物現象之后的一成不變的理性觀念，即理念。這種本質主義的理論觀點，從亞里士多德開始就遭到了各種形式的質疑和顛覆;然而一直到19世紀末，本質主義傳統也沒有中止，許多哲學家都認為，一部歐洲哲學史就是在給柏拉圖哲學作注釋。到了19、20世紀之交，實證主義和分析哲學的興起才打起了“拒斥形而上學”的大旗，反對本質主義的哲學觀點。最早明確地提出反對本質主義的應該是奧地利哲學家維特根斯坦，他早期的《邏輯哲學論》(1922)認為，類似于美、善、“本質”之類的問題都是不可言說的問題，也就是一些必須對之保持沉默的問題。他明確地說:“凡是可以說的，就能明白地說，凡是不可以說的，對它就必須沉默。”⑤洪謙主編:《西方現代資產階級哲學論著選輯》，北京:商務印書館，1964年，第252頁。也就是要把探討本質的問題逐出哲學領域。然而，到了他的晚期，維特根斯坦發覺美、善、“本質”之類的問題，是回避不了的，于是就提出了一個所謂“家族類似”的概念來取代“本質”。這實質上就等于是承認了事物的共性或本質是存在的，只是不要把它視為某種一成不變的、先在的、固定的規定性，而是要以多層次的開放的視角來探討它。美國分析哲學家奎因也認為，雖然事物沒有什么“本質”，但是哲學研究必須有“本體論的承諾”。因此，反本質主義的思潮也在一定程度上有所緩和。這似乎表明，本質的探討還是應該而且可能進行的，不過，不應該以舊形而上學的那種柏拉圖式的固定不變的、先在的、抽象的規定性來界定事物的本質。也就是說，事物或者概念的本質是存在的，也是應該研究的，但是事物和概念的本質是多層次的開放的整體。應該像列寧在《哲學筆記》中所說的，事物和概念應該有第一級本質，第二級本質，第三級本質……本質是離不開事物的存在現象的，所以，薩特才強調“存在先于本質”。因此，“馬克思主義哲學還認為，本質表現為現象是一個逐步展開的過程。因而，人們對于本質的認識也是隨著事物的現象的不斷展開而逐步深入，不斷地由感性認識上升到理性認識的過程。在實踐中，人們完全可以通過現象來認識事物的本質”①李武林、譚鑫田、龔興主編:《歐洲哲學范疇簡史》，第509頁。。正是基于這樣的認識，我們是反對本質主義的思維方法的，但是，卻按照馬克思主義哲學的辯證唯物主義方法論來探討美的本質問題。

我們關于美的本質的探討是堅持了辯證唯物主義的方法論的，把美的本質看作是多層次的開放的整體。因此，我們認為:從認識論角度來看，美是客觀的屬性;從本體論角度來看，美是一種社會屬性和價值;從發生學角度來看，美是社會實踐達到一定自由程度的產物;從現象學角度來看，美是附麗于感性形象之上的。整體言之就是:美是顯現社會實踐自由的形象的肯定價值②詳見張玉能:《美學要義》，第126—142頁。。把美的本質定義為人的本質力量的對象化，“美和審美就是人的本質(力量)的對象化”。這種觀點并不是李澤厚舊實踐美學觀點的繼續，而是新實踐美學的起點。這一觀點是蔣孔陽先生在《美學新論》中明確提出來的。它雖然遭到批判，但卻是完全可以自圓其說的。關于此，我專門寫了一篇文章《人的本質力量與美》(《青島科技大學學報》2006年第2期)來回答那些否認“美是人的本質力量對象化”的人們。事實上，只要出現了“自由的”對象化的實踐活動，美和審美及其藝術就必然發生。而且，人的本質是分為層次的。按照馬克思主義的觀點，人的本質可以是一個三層次的系統:人的需要即人的本質——自由自覺的活動(勞動)是人的類本質——在其現實性上人的本質是一切社會關系的總和。人的本質力量就是人類所具有的一切物質能力、精神能力、話語能力的總和。而美就是人的本質和本質力量的對象化。美是在以物質生產為中心的社會實踐之中生成的人對現實的審美關系的對象性顯現;美也反過來作用于人，使人成為真正具有人的本質和人的本質力量的人——自由全面發展的人。人的本質力量，作為人類所具有的一切物質能力、精神能力、話語能力的總和，在物質生產、精神生產、話語生產的社會實踐之中凝定在對象之中，即對象化了;而且達到了一定的自由境界，于是在人與對象之間就生成了人對現實的審美關系。這種凝結了人的本質力量的、對象化了的人的本質力量的對象就生成美的屬性，或者說對象顯現了人對現實的審美關系;而人自己在體現了自己的本質力量，即自己所創造的對象世界之中直觀到自己的本質力量所產生的快感，或者說人自己感到了人對現實的審美關系顯現在自己身上所產生的快感就是美感(審美)。正是從這個意義上說，美是人的本質力量的對象化，美是確證人的本質力量的形象的肯定價值，美是顯現實踐自由的形象的肯定價值。這里的“對象化”的含義就是，在對象之上顯現出來;這里的“人的本質力量”的含義就是，人之所以為人應該具有的能力，體現了人的本質的能力，因此也就是達到實踐自由的一定程度的人應該具有的能力，或者說就是自由自覺的、形象顯現的社會能力。因而，雖然舊實踐美學沒有解決真正的美學問題，但是新實踐美學確確實實、真真切切、明明白白地正在解決問題，而且也部分地解決了一些關鍵問題，諸如美的本質的初步界定、美學學科的定位問題、藝術的本質的初步界定、美和審美及其藝術的客觀性和客體性問題、美和審美及其藝術與人的本質力量的關系問題、美和審美及其藝術在實踐之中生成問題、新實踐美學的價值論維度問題、實踐美學的語言學維度問題、實踐概念的含義問題……當然這些問題的研究和探討及其真理性的程度，還需要社會實踐的檢驗，不過，我們正在踏踏實實、認認真真地探索著，比起那些僅僅破壞而不建構的學人應該是更加實在的。盡管在當代西方美學中，尋找美的本質問題早已被棄之不顧，但是美的本質問題是不可回避的問題，也是廢棄不了的。再說，我們是要建設中國特色當代美學，為什么一定要唯西方美學馬首是瞻?你跟著西方當代美學的屁股后面亦步亦趨，最后就是一個邯鄲學步的下場，最好的結果也就是西方當代美學的“附錄”。你不搞清楚美的本質究竟應該如何界定，連一個比較確定的界定都沒有，你如何去回應當代美學關注的問題呢?“審美究竟在生活中的何種情境下發生以及藝術在文化中具有什么作用”這樣一個所謂的“當代美學關注的問題”，早在馬克思的實踐美學之中就有了原則的答案，新實踐美學正在進行更加深入細致、廣泛現實的研究和探討。新實踐美學事實上并沒有使美學糾纏于“美的本質問題”，“美的本質問題”是永遠無法廢棄的美學問題，而遺忘了“美的本質問題”就無法真正地觸及真正的美學問題。我們還是扎扎實實地來學習研究，堅持發展馬克思主義的實踐哲學和實踐概念的真理，為構建中國特色當代美學而努力工作吧!