艾倫·卡爾松論功能不確定性與轉化問題

[摘 要]艾倫·卡爾松在其環境美學新著《功能之美》中提出了功能不確定性與轉化問題。他拓展了“選擇效果理論”用以解決前者，提倡“功能之美現象學”用以解決后者。本文認為，自然對象根本不存在功能不確定性問題，因為自然對象所有現存之有效功能均為恰當功能。對于人造物的功能不確定性問題，卡爾松的“選擇效果理論”僅能部分地解決，需重新圍繞特性、語境與意圖三端分別建立不同的方案以解決之。對于功能轉化問題，卡爾松僅僅總結了功能之美的數種特征，并未從認識論角度真正解決此問題，而正面提出審美直覺觀念很可能是解決功能轉化問題的有效途徑。

[關鍵詞]艾倫·卡爾松；環境美學；功能之美；功能不確定性問題；功能轉化問題

[中圖分類號]B83-069 [文獻標識碼]A [中圖分類號]1674-6848（2012）03-0035-14

艾倫·卡爾松（Allen Carlson）在其環境美學新著《功能之美》（Functional Beauty）中，為深入解決“功能之美”的問題，正面提出了兩個問題：一是功能“不確定性問題”，即如何在特定對象的眾多功能中確定其“恰當功能”；二是功能“轉化問題”，即對象特定的內在功能如何轉化審美特性而為欣賞者所感知。這兩個問題對卡爾松的功能主義美學來說都是基礎性的理論問題，對深化環境美學很有幫助。卡爾松對這兩個問題究竟解決得如何，本文愿就此作些簡要的介紹與討論。

一、功能不確定性問題

功能不確定性問題的提出針對如下事實：如果說任何自然、人造物均有其獨特的功能，那么我們將會輕易地發現許多自然、人造物具有不只一種功能。那么，面對這種功能眾多的復雜局面，我們應當怎么辦？卡爾松認為，當一物似乎具有多種功能時，我們必須有效地區別“恰當功能”與“偶然功能”或“無限制功能”。這里的“恰當功能”概念乃是卡爾松自然審美“恰當性”問題之延伸，由其“科學認知主義理論”的客觀立場決定。

如果說自然、人造物具有多樣功能乃是一個事實，那么哲學家需要做的第一件事便是對這些功能做分類工作。該如何確定一物之恰當功能呢？功能研究的傳統思路，便是根據一物之設計者、創造者的理性意圖、預先設計來確定，這是一種意圖主義的功能觀，其理論可被表述為：

X具有功能F，當且僅當某人已然期望它實現F。①

這是功能確定最直接、簡便易行的思路，也常常有效，特別是針對人造物。但事實證明，這種理論似乎只宜于處理簡單的功能現象，而難以應對復雜的局面，因為日常生活中一物之功能常常會因人而異。某些天才的使用者會別開生面地使用一個常規器具，發現（實際上甚至是發明）其新用途，賦予其新功能，這種新功能往往會大大出于其設計者和制造者的事先預料與設計之外。比如，有人會把人們用以煎餅的平底鍋當做電視衛星信息接收器來使用。那么，怎么對待這種現象呢？顯然，由某物之設計者、制造者的預先設計以確定其恰當功能的思路已不足用，需要引入新的因素以完善之，于是就有了確定一物之恰當功能的意圖理論之拓展版：

X具有恰當功能F，當且僅當S是X的設計者、制造者或使用者，且S已然期望X實現F，其意圖屬于某種意圖K。②

但卡爾松指出，這種經過拓展后的意圖理論仍然成問題，因而也不可?。?/p>

在我們將恰當功能從無限功能中區別開來的工作中，意圖理論完全將我們置于徒勞的境地……意圖主義將功能弄成一個不確定，甚至無意義的概念。③

為什么呢？因為使用者太多，每個使用者基于其特殊的意圖與語境，均可能發現（發明），并主張他所肯定的功能為一物之恰當功能。于是，功能確定問題再次因多元主義而陷入怎么都成的自然主義狀態。而在有關環境評價的討論中，卡爾松就曾指出：環境評估者自身角色之不同會導致環境價值評估上的巨大差異。④那么，該如何更好地解決功能不確定性問題呢？卡爾松認為，可以接受生物哲學家的啟發，走一條將功能自然化、客觀化的思路。生物哲學家對功能的思考從觀察自然界開始，并由此而形成一套有價值的理論，這是一種“純因果性、非意圖性分析”，“功能被理解為內在于對象自身和/或其當時、未來環境的物理特性”。⑤

生物哲學家提出了解釋自然物功能的兩種理論：“因果作用功能”和“選擇效果功能理論?！雹蘅査烧J為后者在確定“恰當功能”中更優，因為它可被用于成功地區別恰當功能與無限制功能。據此，他以如下命題界定恰當功能：

特性X具有一恰當功能F，當且僅當X近來之存在，乃因其前代物由于現實F而提高了適應，使特性X的基因型得到延續而成功。①

選擇效果功能理論是生物哲學家在達爾文生物進化論基礎上建立起來的理論模型，用以闡釋特定物種之特定屬性以及器官何以長期持存，卡爾松則借此模型用以確定人造物之恰當功能。但是，工業化大生產背景下的人造物往往數量巨大，而且其特性與功能之所以得到復制，并非像有機體那樣是其遺傳基因經環境變遷考驗后，被自然史即物種進化史“自然選擇”的結果，而是由于特定人造物（工業產品）之特性及其功能滿足了人類的某種需求或欲望，在市場流通環節上經受住消費者自主選擇的考驗，其設計、生產與經營者得到很好的利益回報，因而樂意持續、大量地復制此產品的結果。據此，卡爾松將上述自然界有機物“自然選擇”的理論模型改造為一個關于人造物（工業產品乃其典型代表）接受“市場選擇”后獲得其恰當功能的新模型：

X具有一恰當功能F，當且僅當X類物近來之存在，乃因其前代產品由于現實了F，使X類產品在市場上滿足了人們的需求或欲望而成功。②

這便是卡爾松為解決功能不確定性問題而提出的正面解決方案。我們應當如何理解和評價卡爾松提出的這一方案呢？

二、自然對象的功能不確定性問題

作為功能主義美學，即以功能之美為核心觀念的環境美學，卡爾松需要確立如下基本認識：功能乃存在于自然界與人類環境中的普遍事實，它是某物特性對該物之特定價值效果；所謂欣賞一物功能之美，便是人類對一物所具特定價值效果的感知、理解與體驗。

功能不確定性問題專用以解決一物之復雜、多樣性功能。在卡爾松看來，解決此問題之核心任務就是在一物之眾多功能中，將其恰當功能從其偶然功能或無限制功能中區別開來。為了對卡爾松所提方案作出恰當評價，我們需要在更具體的語境下考察此問題。

首先要考慮自然對象的功能確定問題：如何確定自然對象的恰當功能？自然對象的功能乃是自然對象特性對于自然對象自身之生存與發展有益的功能，某些功能一旦被大自然確定下來，為該物種長期繼承下來，就說明它們確實有益于該物種之生存與發展，不管它們如何復雜多樣，都應當無可爭辯地被確定為恰當功能。某物種的特定功能是否應當具有，該功能是否對該物種而言為恰當功能，這樣的問題并不能由自然對象的審美欣賞者來解決，而當由物種進化史或曰自然史來確定。對自然對象而言，即使確實存在功能復雜性問題，也并不由此而存在功能不確定性問題。面對自然對象功能的多樣性，我們只需要銘記一條原則：大自然總是對的，即便它也曾犯錯，但在人類來到這個世界并有能力欣賞它之前，它早已從容地自我校正了。因此，對自然對象功能之美的欣賞而言，實際上并不存在功能不確定性問題，真正需要欣賞者所做的僅僅是正確、深入、細致地發現其功能，理解其特性與功能間的深刻內在聯系，了解其功能實現的內在機制，進而深入地欣賞其功能之美。如此而已，豈有他哉？面對自然對象的功能之美，環境美學家真正需要強調的是：提倡社會大眾自覺地超越對自然對象“膚淺”的欣賞（形式主義地欣賞）和“不恰當”的欣賞（背離自然對象真實特性的欣賞），使自然審美欣賞由表及里、由淺入深，進入到對象特性和功能層面的審美欣賞。如何才能實現這樣的超越，如何才能使自然審美進入新境界？依卡爾松的思路，需要自覺地借助于自然科學知識的幫助。對自然對象功能之美的欣賞，就需要特別強調關于自然對象功能性的知識（什么樣的功能以及功能如何實現）的重要作用。

簡言之，對自然對象而言，功能的確定問題，即是否應當具有某種功能以及某種功能是否恰當等問題，并不由人類來決定，而由自然史（進化史）來確定。人類于自然物身上所能發現的功能，無論多寡，原則上均當理解為恰當功能；只有極少數例外，比如雄性哺乳動物胸前之乳頭，可理解為物種進化史上的少量史前遺存，它并不能影響我們理解自然物功能的整體思路。

即使有人居然在自然對象上也發現了功能不確定性問題，甚至是不恰當功能，比如面對一只飛鳥，有人欲食其肉，有人樂賞其羽，有人則要崇拜它并以之為祖先圖騰，眾說紛紜，莫衷一是；但是，這樣的所謂自然對象的功能不確定性問題均由其使用者——人類對自然物的圖謀所引起。上述關于鳥的三種功能——食用、審美欣賞和宗教崇拜，總歸為一種功能——自然對象對于人類的工具性價值，而非自然對象自身的內在價值。前一種價值從本質上講并非屬于自然對象自身之功能，而是由人類對自然物之使用而起之功能，因此也就并不屬于自然功能論的討論范圍。

退而思之，即使自然物確實存在功能不確定性問題，卡爾松提出的最終解決方案對自然對象而言也無針對性，因而是不恰當的。自然物功能之具備、持存與實施，實在與人類群體的欲望和要求無關，與人類社會的消費市場選擇無關，而與每個物種的遺傳基因和環境變遷間的長期博弈——自然選擇相關。所以，如果自然物確實存在功能不確定性問題，卡爾松就需要兩個版本的解決方案：一是以自然選擇解決自然物之功能，二是以市場選擇解決人造物之功能。準此，則卡爾松所做的上述簡縮與改編工作純屬多余。

自然對象又有兩類，即有機物與無機物?？査赏扑]的選擇效果功能理論僅可用來解釋有機界的功能現象，即某物種之特定屬性及其功能何以產生，特別是何以被遺傳確定為基因，為某物種所長期保持；但是，對無機物（諸如山石、河流）而言，無所謂持久的遺傳特性，也無所謂功能受損，我們只能根據現實存在的物理因果影響效果來判定某物特定功能之有無。如果一塊石頭確實擋住了水流，將河水一分為二，我們就說此石具有分流河水之功能。如何有一天這塊石頭被風化了，我們并不能說它的分流河水的功能受損了，而只能說它根本就不具備這樣的功能，也就無所謂受損與否。換言之，無機物功能之評判乃是根據當下相關物之間因果影響效果而定，根據一物與其所處之更大環境——生態系統間之實現因果影響關系而定，而非指某種特性和功能是否為某物所長期具有或是否受損。準此，卡爾松純以自然選擇論自然之恰當功能又是在以偏蓋全，至少是太抽象了，因為他沒有顧及有機自然與無機自然之區別。

因此，對自然對象而言，功能確定問題實際上只是對自然對象功能的認知和理解問題，即人類欣賞者如何正確、深入地認識各類自然對象的功能，欣賞其功能之美。對有機自然而言，我們需要用自然選擇理論來闡釋某物種如何長期具有某種特性和功能，這種功能認知與理解實際上是歷史追溯式的，即由其當下性功能效果反溯其具此功能之原因——在進化史上經過了環境變遷之考驗，益于該物種之生存與發展。對無機自然而言，所謂功能，乃據其當下物理因果影響關系認定：無機物間或無機物與其所屬之生態環境，若在當下確實存在某種因果性影響效果，便認定其具有某種功能，反之則無此功能。同樣，對無機自然物而言，所有已發現功能，均無恰當與否問題，因而也就只能認定其為恰當功能，即使此功能確實于人類有害，比如洪水泛濫沖毀了人類所賴以生存的農田。諸多事例表明，許多在人類目中的自然災難，從自然生態之整體、長期維持角度視之，便自有其道理，自有其好處，這當然是指自然自身之善，而非自然對人類之利益。

三、人造物的功能不確定性問題

與自然對象的情形相反，人造物之功能不確定性問題便是一個美學家必須正面面對、認真解決的問題。依照自然功能闡釋理論模型，卡爾松改造出一個關于人造物的市場選擇理論模型，這一模型的好處是益于追溯性地理解某物為何長期具有某種特定功能。但是，我們必須意識到，相對于自然對象之功能理解，人造物的功能闡釋似乎更為復雜，因為這畢竟是人類自身創造之物，我們對它的應用也就更為主動。一種事后追溯式推理并不能直接服務于當下性判斷。

所有人造物都是人類根據自身生命需要而有意識地創造且為自身服務的。對人造物而言，凡成功地實現了人類某特定預設意圖者，便可謂之具有恰當功能。因此，對人造物我們便可確定此原則：人造物功能之本質內涵乃謂滿足了人類之特定需要，又因人類是一種理性生物，因此人造物之一切功能當起于人類之自覺圖謀。在此意義上，意圖理論作為人造物闡釋的原型當是可以理解的，在價值論原則上無疑是正確的。

卡爾松意識到人造物功能闡釋的復雜性，比如設計者、創造者功能期待與使用者功能利用間的區別，因此對創造者意圖理論進行了改造與擴充，使之具有更大的闡釋力。但是，就人造物功能欣賞的實際需要而言，其情形遠比卡爾松提倡的模型所指涉者更為復雜。

首先，我們必須依據人類需要的多樣性對人造物作最基本的類型劃分，每一類型針對人類的一種基本需要，服務于人類的一種基本的生活目的。比如，我們需要將人造物劃分為物質生活用品、工藝品和藝術品三大類。前者滿足人類的物質性需要，后者滿足人類的精神性需要，工藝品則兼顧此兩種需要。從原則上講，設計者、創造者與使用者對這三種人造物的功能期望當基本相同，如果要說在功能方面存在期望差異，當只發生在更為具體的應用層面上。立足于服務人類生活需要的基本領域之劃分，我們似乎需要分別發展出針對上述三種人造物類型不同的功能解釋模型，每種理論模型集中揭示其功能的獨特性。比如對于物質產品，我們對它產生物質性功能的期望，希望特定人造物能滿足人們特定的生理需求是十分恰當的；對于工藝品，我們一般同時要求它具備特定的物質性功能，以及能賞心悅目的精神性審美功能；而對于藝術品，我們則基本上要求它有精神表現性，而不再對它有物質性要求?？洗鳡枴ね哳D（Kendall L. Walton）正確地指出，只有當我們應用對象所屬范疇去欣賞一件藝術品時，我們的欣賞才是恰當的。①卡爾松正確地補充曰：關于一個對象的恰當概念應當是功能性的，即能正確地揭示出其基本功能。②上述三個類型（物質產品、工藝品和藝術品）概念便是三個功能性概念，因為它們分別指向三個不同的功能領域，能引導欣賞者以不同的功能心態期望之、欣賞之。在此意義上，何為恰當功能？唯有根據上述基本原則之劃分，分別以符合對象功能特性的方式欣賞特定對象之功能者，其功能方為恰當之功能，其欣賞方為恰當之欣賞。

但是我們應當明白，上述三個類型概念對于人造物之功能劃分也只是原則性的。具體到每一特定人造物，它到底具備、發揮了什么樣的功能，情形會較為復雜。一方面，人造物的功能在客觀上可以是多樣的，有時會有不只一種功能；另一方面，人造物的使用者、欣賞者又可以根據自身的特定要求發現甚至發明出為其設計者和創造者所意想不到的新功能。對于前者，功能不確定性集中表現為主觀性功能與客觀性功能的區別。比如，對于一件可移動的微型雕塑作品，其作者所期望的主觀性功能是視覺的全方位可觀賞性，是造型藝術功能，但是，這并不能排除另一種客觀的意外功能——其使用者、擁有者生氣時，會拿它來當做攻擊他人的武器。此時，其功能發生了轉變，即從精神產品變成物質產品。這種轉變之所以可能，表面上看是由于語境的變化——藝術欣賞場景變成武斗場景，但根本原因還在于人造物自身——它客觀上具備可以給人帶來生理傷害的物理性能。從理論上說，一件人造物的主觀性功能，即其設計者、創造與使用者所意識到的特定功能是有限的；但在客觀上，隨著應用語境的變化，人造物之使用者可以發現、發明和實施的新功能幾乎是無限的。對這種客觀性新功能之開掘，主要靠兩種因素來實現。一種是幾乎無限的新語境所刺激出的新需要。比如大雨突然降臨，我們就產生了遮雨的新需要，這種新語境所激發的新需要幾乎是無限而不可控的。另一種則由特定對象之物質性能所規定，它是新需要是否能實現的根本依據，因而并不是無限的。比如，用一件硬性的立體雕塑品來攻擊或防止攻擊是可能的，但如果有人想用一張宣紙上所繪的國畫當做防身武器使用時，便會發現力不從心。因此，我們不能在語境論上陷入絕對化多元主義，正確的理解應當是：語境僅僅激發了對新功能之期望，這種期望最終能否實現，則根本地取決于特定對象之特性，特別是其特定的物理屬性。

前面描述的是人造物之客觀功能，其可能性功能往往會大于其設計者、創造者和使用者的主觀意識與期望，其功能的不確定性、復雜性正表現在客觀上其功能實施的不可規定性。但是，另一方面，其功能的不確定性、復雜性又會集中表現在使用者對新功能的有意識開掘與期望，這種新發現、新開掘有時會大大越出設計者和制造者的預定意圖。比如，欣賞者會將一件純物質產品收藏、展示，將它作為一件工藝品甚至是能寄托、傳達特殊精神趣味的藝術品來對待，這種對特定人造物功能的新開拓往往有意為之。比如，杜尚將一件純物質性小便器簽名后將它置于美術館去展覽，于是它就變成一件藝術品。此時，我們又可以說意圖大于特性。之所以會出現這種情形，關鍵在于使用者對特定對象態度之改變。對一個物質性對象的物質性使用，比如用雕塑來攻擊人時，其功能實現方式雖然可變，但并非無限，因為它畢竟還要受特定對象物理性能之規定；但是，當使用者把特定物質性對象當精神性符號使用時，這種有限能指——物質性對象的所指——精神性意趣之表達，便是無限的，因為作為符號，能指與所指的關系是隨意而不可規定的。

對人造對象功能的不確定性，卡爾松僅強調了一點，即對象之設計者、創造者與使用者意圖間之距離。他的主要貢獻就是將使用者意圖補充進來，因此增加了意圖理論的闡釋力。通過上面的分析我們發現，造成人造對象功能不確定性或復雜性的主要原因有以下幾個方面，現略作申述。

（1）當特定人造對象之性能實現其功能客觀上呈現出多樣性時，它可表述為：當且僅當特定對象I的特性P所實施之功能F不可限定時，其功能F是不確定的。

理論上說，特性P可實施的客觀功能均當視為恰當功能，雖然它是多樣的。在此情形下，若一定要在此多樣性功能中選擇出恰當功能，便只能引入其他因素，比如其設計者、創造者或使用者的意圖。于是，我們就可發展出人造物恰當功能確定的第一個方案：當且僅當特定對象I的特性P所實施的功能F不確定時，當以其設計者、創造者和使用者的特定意圖I以確定之。

（2）當特定人造對象因其所處語境的多樣性而造成功能不確定性時，可表述為：當且僅當特定對象I之特性P所實施之功能F為一常量，然其所處語境T成為必須考慮之變量時，其功能F是不確定的。

理論上說，特定人造物可被放置的語境是無限的，因此，一旦語境成為考量人造物功能的主要因素，那么任何因語境變化而起之新功能，均當被視為恰當功能。于是，我們就有了解決人造物功能不確定性的第二個方案：當且僅當特定對象I之特性P所實施之功能F為一常量，與特定語境T相符之功能F為恰當功能。

（3）當特定人造對象因其設計者、創造者特別是使用者意圖而造成功能不確定時，可表述為：當且僅當特定對象I之特性P所實施之功能F為一常量，然其設計、創造，特別是使用者之意圖I成為必須考慮之變量時，其功能F是不確定的。

理論上說，面對特定人造物，其設計者、創造者與使用者的意圖可以是無限的，因此，一旦此三者之意圖成為考量人造物功能之主要因素時，那么任何由此三者所起之意圖，一旦因與特性P相符而可實施之功能，均當視為恰當功能。于是，我們就有了解決人造物不確定性問題的第三個方案：當且僅當特定對象I之特性P所實施之功能F為一常量，由其設計者、創造者，特別是使用者之意圖所設定之特定功能，因不違背對象特性I而可實施時，便是恰當功能。

這一方案為突出人類主體意圖的重要性，對于對象特性對功能的規定性作用只作了消極性描述——不違背即可。如上所述，當人們將人造物當做符號對待并著意賦予其精神性內涵時，其符號性賦意的自由度相當大。

（4）卡爾松的方案已然顯示，意圖理論也會遇到困難，特別是當設計者、創造者與使用者的意圖發生沖突時尤其如此?？査煞桨杆鶑娬{的市場選擇實際上是使用者意圖優先的方案，但此方案的弱點在于：他將眾多使用者想象為一個整體，使用者能作出一致的選擇。實際上，使用者是一個最為復雜的群體，他們對特定對象恰當功能的意見最易發生分歧，此種情形所造成的功能不確定性當表述為：當且僅當特定對象之特性與所處語境為常量，然其設計者、創造者與使用者對該人造物功能之意圖相沖突時，該對象之功能便是不確定的。

那么，應當如何處理這種主要由使用者意圖的多樣性而帶來的功能不確定性呢？此時我們仍需再回到最初所考慮到的前兩個因素——對象特性與當下語境。當使用者意圖陷入不確定性時，唯對象特性與當下語境可判定恰當功能。于是，我們就有了第四個方案：當對象之功能因設計者、創造者和使用者意圖之多樣性而不確定時，其恰當功能當由對象之特性與特定語境而確定。

為思路清晰計，上述方案分別描述三種決定性因素各自占主導作用并成為決定性變量時影響其功能的情形，但是，這只是在理想的思想實驗狀態下的情形。人造對象功能不確實性問題的真正復雜性在于：當上述三種決定性因素同時作用于某特定人造物時，其恰當功能的確定難度就會成倍增加。但是這種復雜性之描述當是技術性的，我們有理由相信人造物恰當功能確定的決定性因素已然被我們找到。因此，上述方案當大致有效，其主要思路可綜述如下：影響特定人造物功能不確定性的三個關鍵因素為特性、語境與意圖。第一個方案顯示：當以特性為基礎之對象功能為變量時，其恰當功能當以其設計者、創造者、使用者之特定意圖確定之。第二個方案顯示，當特性與意圖為常量時，其恰當功能當以特定語境之規定確定之。第三個方案顯示：當特性與語境為常量時，其恰當功能當以設計者、創造者特別是使用者之特定意圖確定之。第四個方案顯示：當人造物之設計者、創造者特別是使用者之意圖發生沖突時，其恰當功能當以對象特性與當下語境確定之。

“功能”是一個關系性概念。何謂功能？當我們說某物I具有某功能F時，我們總是在自己的理性意識中將兩個不同的事物X和F聯系起來?！肮δ堋币辉~的基本內涵是“作用”或“效用”，這種“作用”或“效用”可分兩個層次理解。一曰人們發現了某物I具有功能F或某物I可以做F，這是對功能的最初描述。二曰人們意識到當且僅當某物I具備某特性Q時，才可以實施某功能F，即發現了某物I實現其功能的內在原因——特性Q與功能F之間的因果聯系，這是對功能的深層描述。功能觀念的背后是因果觀念，功能現象描述的背后是因果推理。當我們說某物I具備某種功能F時，實際上是說：正是屬于某物I的某特性Q，才是導致某物I實現其功能F的真正原因。

從描述功能現象到揭示功能之內在原因，正反映出人類認識事物的基本規律。在事物之特性、要素與其功能間建立起（實際上是發現了）因果關系，乃理性動物認識世界的巨大進步。但是，一旦當人類在各類自然對象間發現了這種普遍存在的因果聯系時，他們便被這種大自然的精準智慧所震驚：為什么當各類自然物需要某種功能時，它們就果然具備了這種功能？為什么各類自然對象的特性、要素與其功能間會存在如此精準的因果聯系？這顯然并非人類這種理性動物所為。雖然就人類的直覺而言，他眼前的各類自然物在理性能力方面似乎比人類要遜色一些，但這個世界仍然如此精準而有序，這是為什么？

作為理性動物，人類一旦在自然界各類對象中發現了特性、要素與其效用間的普遍聯系，就會將這種自然秩序轉化為文化智慧，轉化為一種有意識的理性操作行為——自覺地利用自然特性實現自己的目的。經無數次試錯后，人類可以成功地找到在特性、要素與特定效用間建立起因果聯系的正確方式，并把它固定下來，將它作為必要的人生經驗世代積累、傳承下來。作為理性動物，人類對自己的絕大部分行為有充分意識，他的許多行為是有預謀、有計劃的。于是，人類也就以自己所特有的理性方式理解自然——將大自然中普遍存在的特性、要素與其特定功能性的因果聯系理解為一種有意識計劃、操作的結果。于是，其功能觀念就由客觀因果觀（作為客觀事實而存在的因果聯系）轉化為主觀因果觀（因果聯系作為某一存在物有意識設計、創造之結果），這便是目的論性質的功能觀，即將自然界普遍存在的自然物特性、要素與其功能間的因果聯系理解為某位類人的，即具有理性能力的神靈有意設計、創造的產物。所謂目的，即是理性存在物事先自覺規劃、確定的特定效用。前目的論階段的因果觀念是一種客觀因果論，它是人類先民對大自然界中普遍存在的自然物特性與效用間因果聯系的客觀指陳。目的論功能觀則是一種人化的（具體地說是擬人化的）因果論，它只是人類對自然秩序內在原因的一種主觀推斷與臆測，因為它以人自身這種理性動物為原型，所以是無意識間將自然人化后所形成的關于自然的一幅主觀影像。

在前科學的古典時代，目的論乃功能論的典型形式、普遍觀念。柏拉圖關于自然的外在目的論需要假定一個超自然的最大、最后且唯一的存在物——主宰這個世界的萬能上帝作為這個世界最終的目的性根源。亞里士多德則用內在目的觀念解釋自然界的功能現象，其功能觀念具體地由構造目的論和程序目的論兩部分構成。前者是指動物的每一個器官既有其自身的目的（功能），又服務于整個有機體之目的（功能）。后者可以其“四因”說中之“形式因”為代表：一事物之形式乃決定該事物產生、發展全過程之預定程序，它基本上決定了一事物之整個命運歷程；用現代話語則可表述為：一事物之形式因乃是決定其整個生命性狀、過程之基因。①

目的論給功能觀念加上去的新東西便是有意規劃、事前預定、自由意志的觀念，這實際上是對整個自然界的無意識人化——理性化、意志化。這樣的世界觀在各民族的神話時代即已產生，各民族的神話、宗教中之神靈觀念便是此思路之產物。哲學家所表述的目的論觀念不過是神話、宗教神靈中所表達同一種觀念后起的簡約形式。

正是這種歷史悠久、起源于人類早期文明階段的對自然秩序的人化描述——目的論，使得意圖功能論幾乎成為功能觀念“天然”的表達形式——沒有理性意志參與其中的自然秩序，及其具體表現形式——自然界所普遍存在的功能現象是不可想象和理喻的。在某種意義上，我們不得不承認：對自然功能、自然秩序的目的論描述似乎是在激賞自然智慧，但在骨子里，它不過是人類中心主義情結的一種樸素表達而已。

我們需要無數次地感謝以達爾文進化論為代表的現代自然史觀。代之以上帝在數日內創造世界的精致結構圖，達爾文向我們呈現的是一幅有著深邃歷史內容的自然發展史，其理論模型向世人表明：現代人類目中所見到的自然圖景只是大自然之現在時、自然史之最新成果而已，故而我們人類只見到其精準秩序；但是，自然界本來并非如此，它自有其原始之簡陋與混沌。某一物種之出現與定型，曾經歷過無數次的試錯與修改，在其自身內在特性保持（遺傳）與對外在環境適應（變異）的永恒博弈過程中，每個物種都曾有許多特性、要素因經不起進化洪流的考驗而被淘汰了。個體人類乃至人類整體在時間上是一種太有限的存在物，他無法完整地目睹自然史之大化洪流，而只能看到它的最新成果，于是，他便想當然地以為自然界從來如此，不由地贊嘆其精致了。

達爾文的進化論為我們理解自然界提供了另一條思路：即使沒有一位超自然、萬能、有自由意志的理性之神——上帝的事先規劃，大自然也能形成其內在秩序，而實現這種秩序的唯一要素便是時間——讓自然界有足夠長的試錯時間，經無數次的試錯，總會有正確的機率出現。今天我們眼中所見的大自然的精致成果——特性、要素與其功能間的嚴密聯系，便是自然史在漫長歷史進程中最后篩選的結果，達爾文稱之為“自然選擇”。

生物哲學家告訴我們：目的論在當代生物學中又有復興之勢。我想，微觀層面特別是靜態層面的目的論，確實有助于我們深入理解有機自然物諸特性、要素間內在的復雜因果關系。比如在程序目的意義上將基因理解為特定物種個體從其生命誕生的那一刻起就已具備的生命過程預案，它大致類似于亞里士多德所說的“形式因”。但是，當我們的考察視野一旦從當下的結構主義研究轉化為自然史的動態考察時，這種目的論的預計就顯得多余，因為即使是預設精準的物種基因，一旦遇到大的環境變遷，為物種之延續計，它也不得不作出各式調整，甚至會出現新舊基因之代替?？梢?，基因這一生命遺傳密碼即使再精巧，也不是恒定、一成不變的，只有在自然史、進化史的歷史視野下才可見出：對功能論的現代闡釋而言，目的論純屬多余，只會造成不必要的誤導。

古典目的論對現代功能觀念最直接的影響便是用意圖特別是設計者、創造者的意圖解釋人造物的功能。但如卡爾松所示，即使僅僅在人造物領域，僅從設計者、制造者意識的角度確定一物之功能也很可能是不準確的。許多情況下使用者可以“發現”甚至創造一物之新功能，這當然是依據使用者的意識決定的。比如，座落于現代城鎮的一座很結實的古老教堂或軍事堡壘，當人們不再將它用于宗教、軍事目的，而將它用于商業或娛樂用途時，它的功能就改變了。如果它為此后起目的服務得很好時，我們便不能說這種新用途是錯誤的，雖然它并非其設計者、制造者原來所確定的用途。在藝術領域，我們也可以發現類似情形，這就是“形象大于思想”這一命題所要表述的內涵。藝術家創造一個藝術形象，本有其確定的意圖——用它來表達某種思想或價值觀念，但是，藝術作品一旦在社會上流傳，他所創造的形象在客觀上就有多意性。它到底能表達什么樣的思想，這要看其欣賞者的闡釋。“一千個讀者有一千個哈姆萊特”，對文學經典無休止的改編現象，大概就體現了人造物功能確定的復雜性。

對功能不確定性問題，卡爾松總體上采取了兩個思路。一是靜態地分析。他不贊成僅從設計者意圖角度確定一物之功能，而建議將制造者和使用者的視野也納入進來，這樣才能具有功能確定的完善視野。二是動態地看。他借鑒達爾文的自然選擇理論，但是在討論人造物時，他將自然進化語境改造為市場流通語境，其理由是：人造物在市場流通過程中，那些能充分滿足市場需要的人造物之特性，會被大量復制并長期持續下來。換言之，對人造物而言，表面上看是特定物之功能，但本質上看，物之功能實際上是被物化、對象化了的市場（群體人類）之主觀需要。

對于功能不確定性問題，卡爾松主要立足于人造物來展開討論。這一方案一旦應用于自然物，問題便仍未解決，因為自然特性所服務者并非市場需要，并非人的欲望，而是自然物自身，于是卡爾松所提出的“市場選擇”模式便整體失效。這說明卡爾松雖然走出了設計者意圖的限制，但并沒有從總體上走出目的論的局限。古典目的論所指向的是上帝，現代目的論所指向的則是人類欲望的轉化形式——市場需求。要走出這一理論困境，還需引入當代環境哲學所提倡的自然“內在價值”觀念。自然物自身的生存與發展這一內在價值目標，是解釋、確定自然功能的最真實指標，一旦確立了這一指標我們便會發現，卡爾松所提出的功能不確定性問題，對自然對象而言純屬虛構。

話雖如此，卡爾松提出的功能不確定性問題整體上仍自有其理致。早在20世紀80年代，卡爾松就提出要解決自然審美中欣賞什么的問題?，F在，當他的環境美學從特性論深入到功能論階段時，在眾多的功能中確定恰當功能是卡爾松的一貫思路，也為自覺、成熟的自然美學、環境美學所必需。

四、功能轉化問題

如果說功能不是一種現象描述——某物具備某功能F或可實施F，而是一種內在機理揭示——某物I當且僅當具備了某特性Q時，方可實施某功能F；那么，揭示一物內部特性與功能之間的因果關系，往往是科學理性探索的任務。但是，卡爾松研究的是環境美學，他所關注的是人對自然或人造對象功能的審美欣賞。在審美活動中，人們所調動的是自己的各式感官，包括視覺、聽覺、觸覺、味覺等。在審美的這種感性活動中，審美欣賞者面對感性對象，如何才能感知到審美對象的功能，特別是特定對象內在特性與其功能間的內在聯系呢？用卡爾松的說法，此問題便轉化為：對象之功能如何為審美感官所把握，如何轉化為感性的功能之美？這便是卡爾松提出的第二個問題——功能轉化問題。

對這一問題，卡爾松提出的原則性方案是強調功能知識之重要性：

如果日常生活對象的審美特征是一種功能之美，那么，對于這些對象的恰當審美欣賞，就要求我們具備關于這些對象之功能，以及這些對象如何實現其功能的知識。即是，對于日常生活對象之審美判斷基于對其功能，以及這些對象如何實現其功能之真實信念，這樣的判斷是更好，或更正確的判斷。①

卡爾松認為，有關功能的知識應當包括兩個部分：一是關于特定對象之功能是什么的知識；二是關于該對象如何實現其功能，功能實現內在機制的知識。相對于前者，后者更為重要，也更為內在且更難把握。欣賞者只有理解了后者，才能看出對象之功能效應，發現特定對象的功能之美。對于剛出現的依靠新技術而設計的產品，對于完全陌生的動植物自然對象，欣賞者要恰當地欣賞它們，發現其功能之美，光靠自身極有限的日常生活經驗還遠遠不夠。只有來自相關專家對其功能以及功能實現內在機制的解釋才最為關鍵，否則，一般欣賞者就不可能對此類對象進行恰當而富有意義的欣賞。此思路對卡爾松而言可謂其來有自。卡爾松的環境美學之所以被稱為“科學認知主義理論”，就因為他很早就一直強調知識特別是自然科學知識對自然審美欣賞的重要作用：

如果有關自然事物的欣賞應當是對此類事物依其本來面目進行審美欣賞，如果科學知識確實能告訴我們自然事物實際上是什么，那么，對自然事物的審美欣賞就應當是依照諸如地質學、生物學和生態學等科學所告訴我們的那些概念、范疇和描述而對自然事物所作的審美欣賞。①

卡爾松將功能轉化問題稱為“功能之美現象學”：

完善的解決方案呼喚一種功能之美現象學：它是一種對特定途徑的描述。經由此途徑，功能不僅在我們的感知經驗中“呈現”（show up）出現，也在我們的感知所體驗到的審美特性中呈現出來。②

卡爾松所提出的功能之美轉化問題，即內在功能機制如何轉化為外在可直接感知的功能之美，這一問題在邏輯上似乎首先可理解為：對象如何將自己有關功能實現的內在機制以直觀的感性方式直接呈現于欣賞者的感官？

如果說對于人造對象，我們可以向其設計者、制造者提出此問題：如何以最簡約、直觀的形式呈現其功能實現之內在機理，以便讓欣賞者能直接地感知到其功能，欣賞其功能之美？那么對自然對象而言，我們便無法提出此問題，因為自然對象無法回答此問題，因而此問題本質上無效。面對這樣的問題，卡爾松實際上也無能為力，他所做的工作只是描述和總結了可稱為“功能之美”的類型。他認為，無論是自然對象還是人造對象，“功能之美”表現為多種類型。其中第一類便是“貌適”：

當我們應用功能范疇感知對象，將這些對象視為根本不具有反常特性，而是在一種很高的程度上，具有某種暗示了功能的可變特性時，我們就會將“貌適”理解為對象所擁有的一種審美特性。③

“貌適”是這樣一種審美特性，它以最明快的感性方式呈現對象之特定功能。比如一把椅子被平均分配的三條或四條腿，在欣賞者看來就具有此“貌適”之審美特性。它一方面是審美特性，因為它是可感知特性；另一方面它又是功能性的，因為它確實可以確定一個平面，使椅子具有穩定性。最重要的是，它以最突出的感性方式向欣賞者暗示其穩定性功能——使這把椅子看起來就能座，很可靠，因此看起來就很舒服、很美，此謂“貌適”。

被卡爾松列入與功能相關的對象審美特性名單中者還有簡約、優美或優雅，它們都沿功能展開。簡約謂欣賞者從對象實現其功能的要素及其結構中發現了對象實現其功能的經濟性，無冗贅之物。優美或優雅謂欣賞者發現對象之靜態要素或動態行為均精準、確當地實現了其功能，因其恰到好處而顯得很美，即發現了對象之要素、行為與其功能目標的嚴格對應關系。換言之，特定對象之感性形式——簡約、優美或優雅所反映的，實際上是一種自然智慧，即自然對象在漫長的歷史進化長河中所選擇出來的經濟地實現其功能之形式。因此，這種簡約之美，這種精準地傳達其功能的優美或優雅的形式，便是對功能的最佳傳達途徑。它們通常看來是純形式之美，但從功能的角度看則并非純形式，而是對象內在功能的經濟、準確的傳達。從某種意義上說，它們是“有意味的形式”，此“意味”之具體內涵便是功能。一切人造物欲具此功能之美，其設計者與創造者就必須自覺地向自然界學習此以簡約、精準為要義之自然智慧。

有人懷疑“貌適”作為審美特性的合法性。卡爾松指出“貌適”有三種情形。其一，把“貌適”僅僅作為滿足某人特定需求的象征。其二，“貌適”激發起人們對那些能促進人類終極利益之物的同情心以及由此而來的快感。其三，“貌適”是對對象自身之善的欣賞?？査烧J為，“貌適”當以第三種情形為佳，因為只有此意義上的“貌適”方真正屬于對象自身。

在結束討論前，卡爾松提及一個新概念——“非功能美學”。他用此概念提示我們：功能美學不能光注意功能實現的積極情形，而當同時顧及功能未能實現之消極事例。對功能實現受挫的消極現象之研究，也當成為功能美學研究的題中應有之義。其“非功能美學”的一個基本推論是：面對那些顯然不能實現其功能的對象之表象，我們通常會感到不快。大多數情形下確實如此，但也有例外。比如，當我們面對破敗的古跡以及設計獨特的時尚物品（比如以破為酷的時裝）時，我們的反應便并非消極，而是仍很樂意接受，為何？卡爾松以為，面對時裝，我們所持的乃是一種形式主義趣味，換言之，是一種非功能眼光。一旦我們顧及對象之功能，我們的觀感就會有所不同。面對殘破古跡時的審美趣味也當大致如此。這可以說是功能美學所必須面對的一些例外，但是，這樣的例外大致多發生于非機體領域。若在有機界，無論是自然對象還是人類自身，當我們明顯地意識、感知到一種功能缺陷時，所起的當大致是一種消極性情感，而非純形式快感。當我們處理這種與功能缺陷有關的特例時，實際上隱然涉及一個普遍性理論問題——美善關系：離善之后的美到底能走多遠，善（功能）對美的底線規約作用。

卡爾松的上述討論表明：功能之美轉化問題在此實際上已被轉變成功能之美的形態、風格問題。如果我們能明了功能之美的諸多類型，我們也就感知到了對象的風格之美。

卡爾松提出的功能轉化問題對他所倡導的功能美學來說確實是一個繞不開的問題。如果說對對象之外在表象的欣賞完全可以依賴審美感官，是一種淺層次的欣賞；那么，對于對象功能的欣賞，特別是對對象特定功能實現的內在機制——對象之特性如何實現其功能的欣賞，便是一種更為內在的嚴肅、深刻欣賞。這種對象之內在功能如何成為一種可感知之美？這便是卡爾松的功能美學必須正面回答的問題。

若作深入一步的考察我們會發現：轉化問題本質上是一種與審美對象無關的問題，因為就對象自身而言，它無需轉化，也不可能轉化。對象還是特定的對象，需要和可能轉化者，唯欣賞它的欣賞者自身而已。因此，卡爾松所提出的功能之美轉化問題對審美對象而言，便是一個沒有意義的問題。這一問題要有意義，便只能是一個與欣賞者相關的問題，其核心內容是：對象內在的功能性關系如何為審美感官所把握？這是一個審美認識論問題。一方面，審美畢竟是一種感性活動，最基本的事實是應用欣賞者的各式感官。另一方面，功能之美的欣賞又并非只是對對象表象之感知，需要別具一種由表及里地洞察其特性與功能間內在機制的當下悟性或審美直覺，正是此直覺能力使功能之美的欣賞成為可能，使對象功能之美的欣賞從形式上看仍然是感性的，但就其實質看則是一種有深刻內涵的智性精神活動。那么，欣賞者以感性心理要素、能力把握對象內在理性功能秩序何以可能？

卡爾松對功能知識的強調至少可以說明一點，即在對功能之美的審美欣賞中，欣賞者完全憑借其感性能力（或審美感知）恐怕無濟于事，而需要理性要素之補充，比如對功能知識的了解。功能之美欣賞中欣賞者需要具備功能知識的問題，實質上是審美欣賞這種感性活動中理性因素介入的必要性問題，是理性因素在審美感性活動中的地位和價值的問題。這一問題在卡爾松建構其科學認知主義理論時即已提出，但他并沒有以明確的命題形式表達出來。

感性審美活動把握對象理性的功能機制何以可能？在審美認識論范圍內要解決此問題，邏輯上有以下兩種方案。

其一，在功能之美欣賞中，單憑審美感知力、欣賞者的純感官感知是不足以實現的，需要調動、引入理性因素以輔助之，比如有關功能知識的引入。卡爾松正如此理解。但是，理性功能知識因素介入感性審美活動，邏輯上似又可作兩種理解：一是介入后的功能知識已處于審美欣賞之中；二是介入后的功能知識并不在審美欣賞活動中，而處于其外，即將關于功能知識的獲得理解為一種前審美的準備活動，是相對獨立的科學理性活動，比如求知。若此，則功能知識的介入就可理解為：為了能恰當、深入地欣賞對象的功能之美，我們需要在審美欣賞之前就主動獲取一些有關對象功能及其實現原理方面的知識，先作理性的知識儲備。欣賞者帶著這樣的知識進入審美欣賞活動時，他對于對象就有更好的感知與理解能力，就可以成功地欣賞其功能之美。但是，這樣的理解并沒有解決轉化問題，因為我們仍然可以提出：進入欣賞過程后，這種預先獲得的理性功能知識是如何轉化為審美感知、審美理解的？卡爾松對此并無深論。

其二，審美感性，即使僅就審美感官之感知而言，并非如傳統見解所理解的那樣，它并非僅是一種感性能力。審美感性本質上說并非理性之對立面，至少從能力而言，它并非非理性、無理性；相反，它同時也是理性的，也包括了理性能力在內，只不過它并沒有采取在科學和哲學活動中所慣常采取的那種明確的抽象推理形式而已。如何描述和理解審美感性中所存在的理性能力？如何正確地揭示審美感性中的智慧因素？我們用另外的概念諸如悟性、直覺或直觀，也許能更好地理解，因為這樣的概念既呈現了人類智性思維的感性特征，同時也暗示了這種活動中的智力因素。要解決此問題，我們也許需要借鑒前人智慧：

一切動物，即令是最不完善的一種，都有悟性，因為它們全都認識客體，而這一認識就是規定它們的行動的動機。悟性，在一切動物和一切人類，是同一個悟性，有著到處一樣的簡單形式：因果性的認識，由效果過渡到原因，由原因過渡到效果[的認識]。①

集仙王質問：“如何是祖師西來意？”師曰：“青山影里潑藍起，寶塔高吟撼曉風?！雹?/p>

在叔本華看來，探測事物間因果聯系的悟性乃是一種基礎性智慧，連動物也有，否則動物便無法完成發現食物、逃避天敵的任務，亦即無法生存。在中國禪宗法師們看來，面前當下的各式感性對象、現象，正是呈現、表達深刻佛教智慧的恰當材料，色外無法，相外無智。據此，人類的認識論根本上就不存在感性與理性間不可克服的矛盾。這種“目擊道存”式的智慧形態明顯地區別于西方的分析思辨傳統，而為佛教、儒家和道家智者所普遍應用。

如此看來，審美感知力中的直覺（或曰悟性），并非非理性，而是人類理性能力的特殊（即感性的）表現形式。因此，審美感知在理想狀態下完全有能力通過對象的感性表象或審美特性直覺出對象內在的功能及其功能實現之機理。或者，我們需要對卡爾松的理論進行補充。在平時的日常生活中，我們可以有意識地積累關于各類對象的功能知識，但是，一旦進入審美場域，起主導作用的便并非這些關于功能的理性知識，而是審美直覺。正是直覺將欣賞者在審美欣賞前所積累的關于功能的理性知識，在欣賞活動過程中以無意識的方式轉化為一種審美感知，以悟性的形式當下、感性、直接地把握到了對象的功能及其內在機理。

從認識論角度講，不宜將直覺理解為東方文化特例，而當理解為人類理性智慧的普遍形態，是一種在認識論、心理學形式上區別于分析之智的智慧形態。正因其在形式上是感性的，因此也就與審美有了特殊的內在關聯，它對審美也就有了更直接、內在的建設性意義。更積極的表達也許是：審美本來就是一種直覺活動，人類的直覺智慧本來就源于審美，唯直覺智慧方可使人類感性形態之審美活動臻于精神生活之高境。若此，則自覺、正面地引直覺入審美，正可高效率地解決卡爾松所提出的功能之美轉化問題。

從美學基礎理論的角度看，卡爾松在此提出的功能之美轉化問題所涉及的普遍性問題包括如下兩個方面的內容。其一，感知活動本身有無智性理解因素？如果將感知本身理解為一種賦予對象以結構、形態的建構性活動的話，僅以感知的形式把握對象功能實現的內在機理也是可能的。其二，以科學理性——科學認知的形式所獲得的關于對象的功能知識能否反過來以某種形式影響、促進欣賞者對特定對象的審美感知，促進人們對于對象的功能之理解？在審美活動中，欣賞者的日?？茖W理性認識成果——知識，特別是功能知識，經長期的積累是否可能以無意識的形式轉化為一種感性審美直覺，表現為一種審美智慧、審美悟性，從而有能力在審美感性語境下即時把握對象的內在功能機理？為審慎起見，我們愿意將科學認知活動以及關于特定對象功能的知識教育理解為功能審美的準備階段，相信這些理性知識在進入審美過程后，會以無意識的形式融入欣賞者對對象的感知和理解的環節中，此謂審美直覺。

綜上所述，卡爾松提出的功能之美轉化問題，實際上是哲學認識論中感性與理性關系問題在審美活動中的特殊反映，是一種審美認識論。這一問題的解決在邏輯上可有兩個方案。一曰審美活動要有深層次、高境界的精神收獲與內涵，唯審美感性很可能無濟于事，必待理性（比如科學理性成果）之加入而后可，完善的審美當是感性與理性融合的結果。這一方案看似溫和中道，但是從具體可操作性上看，即使其原則是正面的，但是理性因素、成果究竟如何與感性因素、成果實現融合，其機理與可操作途徑仍不清楚。二曰審美感性并非理性智慧之反面，審美感知并非只把握對象之外在淺層表象而已，像傳統認識論所認識的那樣，它實際上是一種直覺——面對感性對象、現象直接、當下把握對象內在特性與本質的能力，是一種以感性形式出現的高級理性能力，是感性與理性之天然綜合。因此，功能之美的把握有此直覺能力足矣。這是一個更為積極的表述方案。這一方案若可取，至少在邏輯上解決了上述方案的困難——感性與理性是如何融合的，因為據此方案，此二者是天然融合的，正像叔本華與東方智者所理解的那樣。

責任編輯：胡穎峰