王弼的玄學(xué)思想與駢儷文體

作者簡介：李立（1986- ），女，湖北孝感人，北京師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生，北京，100875。王弼的玄學(xué)思想與駢儷文體——以《老子指略》為例李立摘要：在王弼這里，駢儷文體作為一種結(jié)構(gòu)原則、一種配置方法，深入了玄學(xué)思想的內(nèi)部并富有成效地成為了玄學(xué)思想的載體。通過王弼對“分”的相關(guān)表述，對“崇本息末”“道之與形反”命題的論證和運(yùn)用，那種由“分”所保證的對舉范疇的二分對立以及“道之與形反”式的辯證法，既成了王弼試圖要闡明的玄學(xué)思想，又成了從哲理層面對他使用駢儷文體的肯定與確證?？梢哉f，王弼的玄學(xué)與駢文相互選擇、相互契合。更進(jìn)一步，從原始的“三玄”到以“三玄”為思想理論資源的魏晉玄學(xué)，玄學(xué)和駢文這兩條線索的發(fā)展實(shí)際上是相互推進(jìn)的，二者在魏晉時(shí)期達(dá)到了最高層次的契合。

關(guān)鍵詞：王弼；玄學(xué)；駢文

中圖分類號：B235.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)01-0132-05王弼現(xiàn)存的著作僅有《老子道德經(jīng)注》、《老子指略》（輯佚），《周易注》、《周易略例》，以及《論語釋疑》（輯佚）。在這些著述中，我們不僅可以看到王弼的玄學(xué)思想，猶可見其儷辭溢目、駢偶盈篇。然而，玄學(xué)與駢文的同時(shí)出現(xiàn)并非偶然，相反地，二者從根本上暗合。以《老子指略》為例［1］，玄學(xué)與駢文如何相互生成，擁有怎樣的內(nèi)在關(guān)系，都可以得到清晰的呈現(xiàn)。

一、“分”

在注解《老子》時(shí)，王弼使用了一個(gè)《老子》從未使用過的全新概念——“分”［2］?！独献又嘎浴范啻纬霈F(xiàn)涉及“分”的表述：“形必有所分”“名必有所分”“有分則有不兼”“有此形必有其分”，等等。這里，我們可以把“分”界定為一種具體的“區(qū)別性差異特征”。因此，“萬有”在王弼那里所呈現(xiàn)出來的并不是莊子“齊物”式的世界圖景，而是各有區(qū)分和差別。

若要界定得更具代表性一些，“分”則是指相互對立的規(guī)定性，如王弼所舉出的“溫←→涼”“宮←→商”“炎←→寒”“剛←→柔”“皦←→昧”“恩←→傷”，等等。我們可以把“分”的這種表現(xiàn)模式抽象為“A←→非A”。那么，“若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣”便可以抽象成“若為A則不能為‘非A’”，這就是王弼所說的“有分則有不兼”，他以此來反證作為“萬物之宗”的“無”沒有任何具體的規(guī)定性，因而也不囿于任何由規(guī)定性所帶來的局限性，亦即“無形無名”。換言之，“A←→非A”模式作為一個(gè)整體是“有分”，那么與之相對的便是“無分”，無分則能兼，能統(tǒng)眾。這樣就出現(xiàn)了羅蘭·巴特式的兩個(gè)層級以及在兩個(gè)層級上各自存在的二分對立（opposition）：

第一層級： A ←→非A

│

第二層級： 有分←→無分

若用一個(gè)例子具體化則是：

第一層級： 宮←→商（或角、徵、羽）

│

第二層級：（五）聲：聲必有所屬（分）←→音：大音希聲

我們認(rèn)為在王弼這里，上述系統(tǒng)有三重要義：（1）在第二個(gè)層級上，“無”是萬物的始基和本體：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本”（《老子·第四十章注》），“無形無名者，萬物之宗也”。（2）第一個(gè)層級所呈示出來的是自然而然的異質(zhì)［3］。（3）溝通這兩個(gè)層級的是：“無”必須通過“有分”得以顯現(xiàn)；以無為用且萬物不知其所以然。用王弼所舉的例子來具體對應(yīng)說明則是：（1）“象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也”。（2）“形必有所分，聲必有所屬”。（3）“四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無所適焉，則大音至矣。故執(zhí)大象則天下往，用大音則風(fēng)俗移也。無形暢，天下雖往，往而不能釋也；希聲至，風(fēng)俗雖移，移而不能辯也”。

那么，王弼是如何貫通這個(gè)系統(tǒng)的？這就要涉及到“無”本身的方法論意義。

二、“崇本息末”與“崇本舉末”

王弼所提供的具體實(shí)踐路徑是“崇本以息末，守母以存子”。另外，王弼又于《老子·第三十八章注》中說“守母以存其子，崇本以舉其末”，于《老子·第五十二章注》中說“母，本也；子，末也”。那么，同樣是與“守母存子”相對應(yīng)，可見“崇本息末”與“崇本舉末”是等價(jià)的；而二者看似矛盾，實(shí)則不然。我們認(rèn)為“息末”是對“息‘舍本而攻末’”或“息‘用其子而棄其母’”的縮略式表達(dá)，它本身有方向性的內(nèi)涵，亦即要求由上述第二層級的“無”向第一層級的“有”來進(jìn)行貫通，而不是停留在第一層級的內(nèi)部“攻末”。這樣，“息末”本身便已經(jīng)包含了“舉末”的內(nèi)在意義。

接下來，王弼對“崇本息末”命題進(jìn)行了具體的推衍與運(yùn)用，這主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：

（一）“不可以名”——“名”本身的自反性

將《老子指略》中王弼的幾句表述——這樣的表述包括：“名生于形，未有形生于名者也”，“故有此名必有此形，有此形必有其分”（我們認(rèn)為這一句可理解為“有此名必先有此形，有此形必先有其分”），“形必有所分”，“名必有所分”；“名也者，定彼者也；稱也者，從謂者也”，“名生乎彼，稱出乎我”，“名號生乎形狀，稱謂出乎涉求”；等等——串聯(lián)起來，可以得到這樣一個(gè)邏輯序列：

“分”→“形”→“名”

│

“稱”

前面已經(jīng)說過，“分”是由“無”來保證的，因此“名”本應(yīng)是一種對“無”的敞開；然而，“名必有所分”又會破壞“無”的完滿（“大殊其真”“離其真”）：所以“名”本身內(nèi)含著一種自反性。由上還可看到，王弼對“名”和“稱”作了區(qū)分。王弼認(rèn)為“稱必有所由……有由則有不盡”以及“稱之不能盡”“稱謂則未盡其極”，換言之，“稱”無法窮盡“無?！蹦敲?，王弼如何解決這種悖論性和不可能性呢？

王弼重新配置了“無”“名”“稱”三者之間的關(guān)系?！懊痹緫?yīng)是“無”的能指，而在另一個(gè)層面上卻又成了“稱”的所指：“稱”是要指涉“名”的。王弼識破并點(diǎn)出了“稱”自身的“替換”游戲：“‘道’、‘玄’、‘深’、‘大’、‘微’、‘遠(yuǎn)’之言，各有其義，未盡其極者也”，都只能作為“稱謂”，“而不名也”。那么，王弼如何應(yīng)對這個(gè)問題？他在《老子·第二十一章注》中說：“至真之極，不可得名。無名，則是其名也”?！盁o名”（“無形”“無分”）即“無”。換言之，王弼是在用“無”來“名”萬物之始基和本體［4］。可以說，王弼的意圖是要跳出“稱”這個(gè)充滿替換游戲的層級，而躍升到“名”這個(gè)使萬物之始基和本體自動敞開的層級。三者之間的關(guān)系是：

“萬物的始基和本體”←“名（無名則是其名）”←“稱”（道、玄、深、大、微、遠(yuǎn)等）

那么，“無”就顯得像是一種增補(bǔ)，它本身是空洞的，卻又是充盈的；它既缺席，卻又在時(shí)空和因果律上有一種彌漫性的在場；既使“稱”和本體之間“隔了一層”，卻又溝通了二者。

不可以名而以無名為名，這便是王弼“校實(shí)定名”的途徑。此處的“無名”即“本”，“有稱”即“末”，王弼通過兩重的否定而達(dá)到了“真”，正是“崇本息末”的體現(xiàn)。

另外，上述三者之間的關(guān)系模式和《周易略例·明象》中的“意”←“象”←“言”的關(guān)系模式從本質(zhì)上同構(gòu)，都是作了某種增補(bǔ)，可見王弼的思維方法。

正如《明象》篇的篇名所示，王弼對“言”“意”二分對立的模式進(jìn)行了“增補(bǔ)”——“象”（“象生于意”“言生于象”）［5］，而“象”的特質(zhì)就在于，象是能夠盡意的且言是能夠盡象的（“意以象盡，象以言著”），意能且僅能通過象以盡，而象能且僅能通過言以盡（“盡意莫若象，盡象莫若言”）。那么可以看到，王弼的增補(bǔ)帶來了一種結(jié)構(gòu)性的轉(zhuǎn)變，他通過添加一個(gè)全能的中介而溝通了矛盾性的二分對立，把原來的二項(xiàng)模式更新成了三項(xiàng)模式，它包含有兩個(gè)二項(xiàng)組合：意與象，象與言；又或者可以說，以前的二元對立被“象”這個(gè)新的項(xiàng)素分解了，成為兩個(gè)無矛盾性的二元關(guān)系的遞進(jìn)串連。接下來，王弼將莊子的“忘”和“筌蹄之喻”用于兩個(gè)二項(xiàng)組合內(nèi)部，得出的結(jié)論是“得意在忘象，得象在忘言”，“忘”即不執(zhí)著于、不停留于、不拘泥于。如此便解決了言意關(guān)系的悖論。在這里，“意”是純粹的目的，“言”是純粹的工具，與增補(bǔ)之前毫無差異；而“象”則兼有雙重的身份：這正因?yàn)椤跋蟆笔且粋€(gè)增補(bǔ)的中介，而它也正是從這種重疊的抵消中獲得自身存在的可能性的。

（二）“道之與形反也”——辯證法

王弼還將“崇本息末”與“道之與形反”這一命題結(jié)合起來使用。“道之與形反”，樓宇烈注曰：“此處‘道’與‘形’對言?！馈癁楸?，有本質(zhì)之意?！巍癁槟?，有現(xiàn)象之意”。那么，“道與形反”意即本質(zhì)與現(xiàn)象互相相反。因此，如若“舍本而攻末”“見形而不及道”，便會與“道”南轅北轍。

在這個(gè)意義上，王弼給出了具體的例證。王弼將“功”劃分為三個(gè)范疇：“圣智，人之杰也；仁義，行之大者也；巧利，用之善也”。然而王弼并不視此三者為“本”，而認(rèn)為它們僅僅是“道之形”，即本質(zhì)之現(xiàn)象。因此，“本茍不存，而興此三美”，則“愈致斯偽”“偽愈多變”。在這里，“本”即“無圣智”“無仁義”“無巧利”，也就是王弼所說的“素樸”。因此要達(dá)到“素樸”的狀態(tài)，惟有絕圣棄智、絕仁棄義、絕巧棄利，然而它又能在更高的層次上包羅萬有。可以看到，王弼這里有一種“反（反A）＝A”的模式，也就是說本質(zhì)A表現(xiàn)為現(xiàn)象“反A”，而人必須通過“反（反A）”的方式復(fù)歸于本質(zhì)A。

那么，按照王弼的說法，“樸散真離”是否恰恰是“素樸”的現(xiàn)象？“本”是否必然且自然而然地表現(xiàn)為與自身相反的樣態(tài)？在王弼這里，“本”似乎有一種不可避免的缺陷，就在于它無法自明，正所謂“四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至”?？梢哉f“本”必須通過一種自反性的方式來呈示自身的在場以及包羅萬有，因此“末”正是“本”的存在方式與樣態(tài)，“末之與本反”是由“本”保證的。更為重要的是，“本”還賦予了“末”以向“本”復(fù)歸的潛能，從而達(dá)到“本”的自我完成；但對這種潛能的實(shí)現(xiàn)則需要由人（人類社會）的“崇本息末”來順應(yīng)。

在這個(gè)意義上，“道之與形反”正可以作為佐證“名教生于自然”命題的原則。試舉幾例：“始制，謂樸散始為官長之時(shí)也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰名亦既有，夫亦將知止也。遂任名以號物，則失治之母也，故知止所以不殆也。”（《老子·第三十二章注》）；“樸，真也。真散，則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長。以善為師，不善為資，移風(fēng)易俗，復(fù)使歸于一也。”（《老子·第二十八章注》）在這里，自然為本，名教為末；樸散、名教生，是順勢而為，不得已而后然，既是“樸”的表現(xiàn)，也是“樸”自我發(fā)展的一個(gè)階段，它暗含了向“樸”復(fù)歸的趨勢與可能性。

我們認(rèn)為，王弼對“道之與形反”的構(gòu)設(shè)，是他在哲學(xué)的層面上為與現(xiàn)實(shí)相反的某種理想狀態(tài)尋找合理性的依據(jù)，同時(shí)也不用直接否定現(xiàn)實(shí)（公開主張廢棄名教）。

三、玄學(xué)與駢文

綜觀王弼的《老子指略》，則儷辭滿目，全篇成對。可以看出，王弼玄學(xué)自身似乎有一種內(nèi)在的生成性，而體裁形式也在一定程度上參與了這種生成機(jī)制。但我們在這里想要探討的并不是簡單的或偶然的駢對語言現(xiàn)象，而是它作為一種結(jié)構(gòu)原則、作為一種配置方法是如何深入思想的內(nèi)部并富有成效地作為思想的載體的。

在王弼對玄學(xué)思想的表述中，對舉的范疇比比皆是。似乎每一個(gè)問題只有從這種二分對立出發(fā)才能被思考，才能獲得理解——王弼的論證必須依賴于此；因而王弼的話語中也不可能出現(xiàn)一個(gè)完全孤立的、缺乏對立者的范疇。那么，可能沒有一種文體比駢文更適合于表達(dá)王弼思維的這種特點(diǎn)。試舉一例：“形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也。然則，四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無所適焉，則大音至矣。故執(zhí)大象則天下往，用大音則風(fēng)俗移也。無形暢，天下雖往，往而不能釋也；希聲至，風(fēng)俗雖移，移而不能辯也。”

可以看到，這是一種十分嚴(yán)格、精確而且工整的“字對字”［6］的布局，所有的話語或并行、或?qū)αⅰ⒒蛲瑯?gòu)相應(yīng)、或同義重復(fù)。另一方面，這段文字又是對《老子》“大象無形”“大音希聲”的“駢儷化”發(fā)揮，而如果要將老子的話語納入自身，那么老子的話語原本必須擁有駢文的潛質(zhì)（只是當(dāng)時(shí)的老子尚不知何謂駢文）。可以看到，“大象無形”“大音希聲”已經(jīng)暗含了這種可能性，或者說它本來就是一種素樸的駢文，它提供了一種矩陣式的范疇對舉框架，王弼則是在這個(gè)框架的各個(gè)層面上進(jìn)行發(fā)揮。

象——音

││

形——聲

隱藏于“字對字”布局背后的，則是王弼思想中的某種“對位法”。具體地說，它包括由“分”所保證的對舉范疇的二分對立，以及那種“道之與形反”式的辯證法?？梢钥吹剑蹂鲇盟褂玫奈捏w本身闡釋了他想要表達(dá)的思想，這里，駢文成了思想本身的文體，并深入到了思想的哲理核心，又或者說，王弼的玄學(xué)與駢文相互選擇，且二者之間的契合達(dá)到了驚人的程度。

但這并非是王弼的首創(chuàng)，易、老、莊“三玄”已經(jīng)有著這樣的潛能與征兆。《易》本身正以陰、陽相對，劉勰在以上古駢儷之辭舉例時(shí)便說“《易》之《文》（文言）《系》（系辭），圣人之妙思也：序乾四德，則句句相銜；龍虎類感，則字字相儷；乾坤易簡，則宛轉(zhuǎn)相承；日月往來，則隔行懸合：雖字句或殊，而偶意一也”（《文心雕龍·麗辭》）。這十六個(gè)字的駢文特點(diǎn)，也完全適用于說明王弼《老子指略》的體裁形式。更進(jìn)一步，《周易》本身正是從哲理層面對“神理為用，事不孤立”“體植必兩，辭動有配”的肯定與確證，也就是說，駢文從根本上暗合了《易》的思想實(shí)質(zhì)?！独献印贰肚f子》中的偶句則更為常見，譬如王弼所借用并納入自身的“筌蹄之喻”“得意忘言”的話語模式，即是例證。

以“三玄”為思想資源的魏晉玄學(xué)，在理論的整體架構(gòu)上，也有對舉范疇的特征，如無與有，本與末，體與用，言與意，自然與名教，無為與有為，等等。而與此相對應(yīng)的是，駢句在玄學(xué)多位代表人物的論著中已較為普遍［7］。那么，玄學(xué)和駢文除了興盛期的共時(shí)性之外，是否也有內(nèi)在的邏輯聯(lián)系？我們認(rèn)為玄學(xué)和駢文的發(fā)展是相互推進(jìn)的：原始的“三玄”為駢文提供了穩(wěn)定且反復(fù)出現(xiàn)的典型性范本，駢文的這種素樸形態(tài)又為自身后來的發(fā)展允諾了可能性；它到魏晉則使玄學(xué)思想進(jìn)一步駢儷化了，或者說駢文顯在地成為了玄學(xué)思想本身的文體——玄學(xué)和駢文兩條線索發(fā)展到此時(shí)達(dá)到了最高層次的契合。另外，清談的時(shí)代氛圍也使書面的論說文在觀點(diǎn)上呈現(xiàn)出針鋒相對的論爭，這無疑從外部增強(qiáng)了玄學(xué)某種內(nèi)在的對話性。如何晏有《圣人無喜怒哀樂論》，鐘會等人述之，王弼則以《難圣人無喜怒哀樂論》反駁；又如嵇康作《養(yǎng)生論》，向秀即作《難嵇叔夜養(yǎng)生論》，嵇康復(fù)撰《答難養(yǎng)生論》以為回應(yīng)；夏侯玄《本無論》、裴頠《崇有論》和王衍《難崇有論》三者則形成一個(gè)辯難的序列，等等。思想論爭上的對立，對對舉式范疇的辨析，潛在地成為了其話語載體自然成對的邏輯依據(jù)。

從原始的“三玄”，到以“三玄”為思想理論資源的魏晉玄學(xué)，從《周易》《老子》《莊子》中斷續(xù)出現(xiàn)的駢句，到成篇成對的標(biāo)準(zhǔn)布局：這便是玄學(xué)和駢文相互推進(jìn)的發(fā)展線索。除此之外，二者之間還存在著另一種邏輯關(guān)系，亦即駢文有助于玄學(xué)思想內(nèi)在生成性的發(fā)揮。以王弼《老子指略》中“道之與形反”式的辯證法為例，王弼對它的表述有時(shí)成了一種在駢對的框架內(nèi)任意滑動的文字游戲。譬如“安者實(shí)安，而曰非安之所安；存者實(shí)存，而曰非存之所存；侯王實(shí)尊，而曰非尊之所尊；天地實(shí)大，而曰非大之所能”“后其身而身先，身先非先身之所能也；外其身而身存，身存非存身之所為也”。這樣一段充盈、溢出的文字卻又好像什么都沒有說，只是依據(jù)駢文的機(jī)制在自發(fā)性地、替換性地生成，而作者能從中獲得一種駢對的快感。那么在這里，駢儷成為了玄學(xué)的“玄”之所在。

參考文獻(xiàn)：

［1］文中所引王弼《老子指略》，均采用以下版本：《樓宇烈》，《王弼集校釋》，中華書局2009年版。故下文不再每條逐一標(biāo)注。

［2］《老子》第五十六章中的“解其分”當(dāng)與第四章中的“解其紛”意同，是“紛爭”之“紛”。

［3］王弼認(rèn)為“物有其分”（《周易·訟卦注》），“自然之質(zhì)，各定其分”（《周易·損卦注》），亦即“分”乃是萬物自然而然的狀態(tài)。我以為，這一點(diǎn)后來被郭象在《〈莊子〉注》中發(fā)揮成了“性分”觀念，如“天性所受，各有本分”（郭象《莊子·養(yǎng)生主注》）等。

［4］本文在此之前已經(jīng)使用了“無”僅僅是為了表述的方便。

［5］在王弼之前，對“言”“意”關(guān)系的論述表現(xiàn)為有言與無言之吊詭。譬如，單看孔子所說，有“《志》有之：‘言以足志，文以足言。不言，誰知其志？言之無文，行而不遠(yuǎn)’”（《左傳·襄公二十五年》載孔子語），有“辭欲巧”（《禮記·表記》引孔子語），而同時(shí)又有“辭，達(dá)而已”（《論語·衛(wèi)靈公》），又有“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）；老子則有“道可道，非常道”“行不言之教”“希言”“知者不言”“信言不美”，莊子有“意之所隨者，不可以言傳者”“得之于手而應(yīng)于心，口不能言”“道不可言，言而非也”，然而老子則五千精妙，莊周則藻飾以辯雕。魏晉玄學(xué)亦有“言意之辨”，除王弼外，有以荀粲為代表的“言不盡意”說，有以歐陽建為代表的“言盡意”說。王弼看到了這種二分對立所內(nèi)含的悖論。一方面，王弼有必要使用它，如何劭《王弼傳》記載，裴徽問于王弼：“夫無者誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何？”王弼答曰：“圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故不說也；老子是有者也，故恒言無所不足”。這段文字《世說新語·文學(xué)》記作“圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故言必及有，老莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足”。又如《老子指略》有：“圣人不以言為主，則不違其?！粍t，老子之文，欲辯而詰者，則失其旨也……”。另一方面，王弼又有創(chuàng)造性的發(fā)揮與解決。從《周易略例·明象》中，我們可以看到能賦予王弼的創(chuàng)新以啟發(fā)的三種理論資源，亦即“三玄”：（1）老子之“象”：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，“大象無形”。（2）莊子之“得意忘言”：“筌者，所以在魚，得魚而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉？”（《莊子·外物》）；莊子之“象罔”：“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使吃詬索之而不得也。乃使罔象，罔象得之。黃帝曰：‘異哉！罔象乃可以得之乎！’（《莊子·天地》）”。（3）《易傳》之“象” ：“子曰：‘書不盡言，言不盡意’。然則圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽……是故夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”（《周易·系辭》）。

［6］“字對字”的可能性是由漢字本身的特質(zhì)所保證的。

［7］除王弼之外，如阮籍《樂論》首段：“夫樂者，天地之體，萬物之性也。合其體，得其性，則和；離其體，失其性，則乖。昔者圣人之作樂也，將以順天地之體，成萬物之性也。故定天地八方之音，以迎陰陽八風(fēng)之聲；均黃鐘中和之律，開群生萬物之情。故律呂協(xié)則陰陽合，音聲適而萬物類；男女不易其所，君臣不犯其位；四海同其觀，九州一其節(jié)……”，幾乎是標(biāo)準(zhǔn)的駢文格式。又如何晏《無名論》：“為民所譽(yù)，則有名者也；無譽(yù)，無名者也。若夫圣人，名無名，譽(yù)無譽(yù)；謂無名為道，無譽(yù)為大。則夫無名者，可以言有名矣；無譽(yù)者，可以言有譽(yù)矣。然與夫可譽(yù)可名者豈同用哉？……”。再如裴頠《崇有論》：“夫盈欲可損而未可絕有也，過用可節(jié)而未可謂無貴也。蓋有講言之具者，深列有形之故，盛稱空無之美。形器之故有征，空無之義難檢，辯巧之文可悅，似象之言足惑……”。如郭象《莊子注》：“茍無物而不順，則浮云斯乘矣；無形而不載，則飛龍斯御矣”“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生”，等等。皆是觸目可見駢句，開卷即有儷辭。