《老子》哲學(xué)“德”論探賾

摘要：在《老子》哲學(xué)產(chǎn)生之前，“德”就具有較為豐富的內(nèi)涵，且有著久遠(yuǎn)的發(fā)展歷程。《老子》第一個(gè)把“道”提升為哲學(xué)概念，明晰地闡述了“道”與“德”的辯證關(guān)系，并對(duì)“德”給予了多角度的描述。由于落實(shí)區(qū)域的差別，“德”在老子哲學(xué)中一方面表現(xiàn)為“道”的功用，另一方面表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)層面的“德”。最終“德”通過“虛”、“靜”等達(dá)到向“道”的回歸。

關(guān)鍵詞：道；德；虛；靜

中圖分類號(hào)：B223.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-0544(2011)09-0054-04

一、“德”的意義溯源

“德”的意義發(fā)展歷程可謂源遠(yuǎn)流長。據(jù)現(xiàn)有甲骨卜辭材料證明，“德”的觀念應(yīng)出現(xiàn)在殷商時(shí)代。甲骨文中“德”寫作從行從橫目之行，意思是指人在路途上張望，看清了路途后的所得，此當(dāng)為“德”的源初意義。依此來看，殷人所指的“德”當(dāng)為“得”的意思，與《釋名·釋言語》中所說：“德，得也，得事宜也”相符合。如卜辭中有“王德正(征)”、“今春王德伐土方”、“王德方帝受我[又(佑)]”這幾處的“德”均可通假作“得”講，意謂可得的意思。《尚書·盤庚》篇中亦有例證，如“肆上帝將復(fù)我高祖之德，亂越我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地于新邑。”、“非予自荒茲德”、“古我先王將多于前功，適于山，用降我兇，德嘉績于朕邦。”這幾處的“德”解釋為“得”意義較為合理。

歷經(jīng)西周的朝代更替，“德”觀念也經(jīng)歷了一個(gè)巨大的變化。最為明顯的便是周文王“敬德保民”觀念的提出，這意味著當(dāng)時(shí)人們已將關(guān)注的目光由神靈轉(zhuǎn)向人間。如《詩·清廟》日：“秉文之德，對(duì)越在天。”《尚書·君爽》中有：“我道惟寧(文)王德延。天不庸釋于文王受命。”表明此時(shí)已有擺脫殷人“德”范疇的趨勢，相信人具有美好的“德”是統(tǒng)治得以長久的保障，這一思想在周朝漫長的統(tǒng)治中一直有著至為關(guān)鍵的影響。到了春秋時(shí)期，社會(huì)的巨變導(dǎo)致人們思想不斷分化、裂變，這對(duì)老子的“德”論的形成有著深遠(yuǎn)影響。

二、《老子》“德”的內(nèi)涵

老子對(duì)“德”的描述是多角度的，如“玄德”、“上德”、“有德”、“無德”、“失德”、“廣德”、“建德”、“貴德”、“尊德”等。而這些又大體分為兩層，一是彰顯“道”之“德”；二是現(xiàn)世層面上的“德”。

1.“道”與“德”

《老子》二十一章曰：“孔德之容，惟道是從。”意謂“德”是與“道”緊密聯(lián)系在一起的，是從屬于“道”的。《管子·心術(shù)上》說：“德者道之舍，物得以生生。”指出“德”是從“道”而來的，萬物得此以生存。《莊子-天地》篇曰：“物得以生，謂之德。”指出“德”是萬物從“道”所得的特性。韓非日：“‘德’者。‘道’之功也。”同樣認(rèn)為“德”是“道”功用的表現(xiàn)。可見，此章說出了“道”與“德”關(guān)系的一個(gè)方面，因?yàn)椤暗馈笔菬o形的，內(nèi)化于萬物的過程中，又必須通過一定的媒介來體現(xiàn)：即“德”，才能層層落實(shí)。二十三章日：“故從事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失。同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂德之。”此章從政治論的角度對(duì)“道”與“德”給予了具體的解說，“道”是無所偏私的，無善無不善，卻體現(xiàn)了“至善”。老子認(rèn)為統(tǒng)治者的一言一行，當(dāng)按照“道”的法則行事、要和于“道”、同于“德”，反之，則是失“道”，失“德”之人。可見在政治論領(lǐng)域，“德”同樣是與“道”密切聯(lián)系在一起的，是“道”的進(jìn)一步的落實(shí)與展現(xiàn)。三十八章對(duì)“道”與“德”給予了精辟的論述：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而后義，失義而后禮。”韓非對(duì)此解釋日：“德者內(nèi)也，得者外也。‘上德不德’，言其神不淫于外也。神不淫于外則身全，身全之謂德。德者，得身也。凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無舍；德無舍則不全。用之思之，則不固；不固則無功，無功則生于德。德者無德，不德則在有德。故日：‘上德不德，是以有德。”韓非的解釋對(duì)“德”與“得”作了明細(xì)的區(qū)分，深切《老子》文義，甚為精辟。首先，韓非認(rèn)為，老子論述的“德”從主體和來源上看已不同于殷商、春秋早期時(shí)代的“德”(得)。再者，韓非指出了《老子》的“德”是內(nèi)化于萬物的，“德”惟“道”是從，有“德”之人從不自以為有德，一切得失都合于自然；無“德”之人卻處處追求外在的名利，執(zhí)著于“德”的形式，這種“德”表面上看來是有“德”，其實(shí)是外得而內(nèi)失，實(shí)是無“德”。

春秋末季的欺世盜名者往往利用禮儀制度之形式來窘禍人心，致使人們遠(yuǎn)離大“道”，逐步迷失了自我，喪失了自身的“德”。王弼對(duì)此亦有精辟的論述：“德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德?由乎道也。”Ⅲ此解釋言簡意賅，文義通暢，直接從《老子》“德”的內(nèi)涵出發(fā)，認(rèn)為真正的“德”無論對(duì)己還是對(duì)于別人，都無任何的損害，故名為得“德”，是由“道”而來，合乎“道”。韓非、王弼的解讀有異曲同工之妙，堪稱不易之論。五十一章中把“道”與“德”的關(guān)系作了明確的定格：曰：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴。夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之：長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”此處從宇宙生成論的角度，對(duì)于“道”與“德”生成萬物的作用給予了明確的解說。“道”生成萬物，“德”畜養(yǎng)萬物，“道”、“德”雖然內(nèi)化于萬物，但從不干涉方物的生長，萬物依存于自身的環(huán)境得以生化。萬物從“道”得到的屬于自身本性的東西就是“德”，可見，“道”與“德”本身就是“二而一”的，都是常“自然”的。萬物由“道”而生，依“德”而長，兩者對(duì)于萬物從來都是“生而不有，為而不恃，長而不宰。”而“玄德”正是“道”此種方式的體現(xiàn)和表達(dá)。王弼曰：“道者，物之所由也；德者，物之所得也。由之乃得。”此說更清晰了“道”與“德”的關(guān)系，指出兩者對(duì)于萬物，一是“所由”，一是“所得”的功用。

以上幾章集中論述了“德”與“道”，可進(jìn)一步明確“德”在老子哲學(xué)體系中的含義、地位。老子把“德”納入到自己的哲學(xué)體系中，給“德”賦予了新的義涵，并與“道”聯(lián)結(jié)在一起。成為“道”與萬物發(fā)生關(guān)系的一個(gè)極為重要的介質(zhì)。在《老子》書中，“德”既是從“道”而得來的屬于自身的本性，又是與“道”不可分割的概念。

2.現(xiàn)世層面之“德”

老子對(duì)社會(huì)、人生、宇宙都有自己獨(dú)特的看法，常是以迂回的、非常規(guī)的、看似消極的方式來爭取實(shí)現(xiàn)積極的人生理想。如四十一章：“上德若谷……廣德若不足，建德若偷。”此章中通過引用古之“建言”，及依據(jù)對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)，把人分為“上士”、“中士”、“下士”，具有“上德”“廣德”“建德”的人，是為“上士”，他們所具有的崇高美德看似低下的山谷，好似不足乃至懦弱的樣子，而實(shí)質(zhì)上正說明了包納、包容一切的“德”所具有的深邃、沖虛、含藏。大多數(shù)人對(duì)這樣的“德”均不理解、不接受，卻迷惑于“德”的形式。實(shí)是遠(yuǎn)離了“大道”，對(duì)于這種“德”。老子是持強(qiáng)烈批判態(tài)度的。可見，對(duì)于破壞大道之后的所謂仁義道德，老子是否定的，認(rèn)為必須用大道來取代現(xiàn)實(shí)中的道德禮儀，才能使萬物各得其性，自在的生活。四十九章：“圣人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，為天下渾其心。圣人皆孩之。”對(duì)于此處的“德”歷來有不同的看法，一是因?yàn)楣庞小暗隆蓖ā暗谩薄Ｓ谑怯袑W(xué)者把“德”看作“得”的通假字，看作動(dòng)詞，河上公本就是如此，注曰：“百姓為善，圣人因而善之；百姓雖有不善者，圣人化之使善也。百姓德化圣人為善。”把“德化”讀作“得化”認(rèn)為人們的善與不善圣人均同樣看待，無任何的偏私，這樣使人人得善、得信。蔣錫昌認(rèn)為：“‘德’假為‘得’，此言民之善與不善，圣人一律待之以善，而任其白化，則其結(jié)果皆得化。”蔣先生亦認(rèn)為“德”是假借為“得”作動(dòng)詞用，因?yàn)椤笆ト瞬蝗剩园傩諡槠c狗。”(五章)所以得以使萬物自化，此論甚是精辟。二是把“德”解釋為名詞，如王弼云：“名因其用，則善不失也，無棄人也。”王弼依據(jù)“是以圣人常善救人，故無棄人。”(二十七章)把“德”釋為“德善”。高亨認(rèn)為：‘德’、‘得’古通用，今依‘德’字作解。德，品德也。高先生把此釋義為“百姓以為善良的人，我就以善良待之；百姓以為不善良的，我也以善良待之。于是一個(gè)時(shí)代的品德就將同歸于善良了。”王弼、高亨的說法亦可說的通。筆者認(rèn)為，結(jié)合《老子》整體文義，以“德”通“得”作動(dòng)詞較為合理。在這里老子以“正言若反”的方式體現(xiàn)了“圣人”之“德”。面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的善與不善、信與不信，圣人均采取“皆孩之”的本樸方式去面對(duì)。使得“德”得以落實(shí)、實(shí)現(xiàn)。萬物都得到了屬于自身的“德”，圣人也實(shí)現(xiàn)了自己的“德”，大“道”也就得以流行，天地萬物得以自然而然的生存。五十四章描述了“德”的逐步落實(shí)，日：“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃馀；修之於鄉(xiāng)，其德乃長；修之於國，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。”此章強(qiáng)調(diào)了修身、治天下的過程中修“德”的重要性。對(duì)于修身、齊家、治天下的思想，先秦時(shí)代的很多哲人均有論述，《管子·牧民》中有：“以家為鄉(xiāng)，鄉(xiāng)不可為也；以鄉(xiāng)為國，國不可為也；以國為天下，天下不可為也。以家為家，以鄉(xiāng)為鄉(xiāng)，以國為國，以天下為天下。”這與《老子》有相通之處，都強(qiáng)調(diào)了修身的重要根基性。以“善建者不拔，善抱者不脫”的原則去修“德”，無論是小到個(gè)人，還是大到對(duì)治天下，只要依此道理去為，天下萬物就能各安其位，友好地相處，和平地生存。顯然，此處的“德”是指美好的道德、德性、品德。可見，是老子把個(gè)人所具有的“德”作為治家、治國、天下的基礎(chǔ)，這應(yīng)當(dāng)隱含了對(duì)個(gè)人的重視，同時(shí)也是對(duì)統(tǒng)治者視人民生命如草芥的一種強(qiáng)烈批判。

圣人的“德”具體體現(xiàn)在哪些方面?五十五章日：“含德之厚，比於赤子。”老子把“圣人”比作“赤子”(嬰兒)，因?yàn)樵诶献涌磥韹雰簾o過多的欲望，并且他的一切作為都是順乎自己的本性、合于“道”的、發(fā)自自身、自然而然的“常”、“明”，這同時(shí)也反映了老子對(duì)上古社會(huì)人們無過多欲望的向往。而以下的幾章則具體展開說明了“德”在修身、治國中的功用：“治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極，莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道。”(五十九章)、“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊：不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然後乃至大順。”(六十五章)、“善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極。”(六十八章)、“和大怨，必有馀怨，安可以為善?是以圣人執(zhí)左契，而不則于人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。”(七十九章)。修養(yǎng)自己的身心，最為重要的是具有良好的“道德”，這是為人的根基，而對(duì)于掌權(quán)者來說，這尤顯重要。老子是中國最早意識(shí)到“異化”現(xiàn)象的哲人之一，他深知隨著社會(huì)歷史的發(fā)展，雖給人類帶來了些許的慰藉，但更多是隱患。面對(duì)現(xiàn)實(shí)，老子從各個(gè)方面對(duì)“德”的功用進(jìn)行了論述。“德”與“道”一樣內(nèi)在于萬物自身中，但它的發(fā)現(xiàn)與提升卻需要自身的努力。正像老子所說，沒有比“莫若嗇”更好的方式了，只有保養(yǎng)好自身的精力，才能為作好其它打下基礎(chǔ)，才是“長生久視之道”。老子認(rèn)為治理國家與修身是一樣的道理，即“不多事瑣碎”。讓人們根據(jù)自身的特點(diǎn)做適合自己的事，不對(duì)他們指手畫腳，橫加干涉，這樣萬事萬物就會(huì)各司其職，美好的道德就會(huì)自然實(shí)現(xiàn)。對(duì)人生、國家的關(guān)切亦是老子哲學(xué)的一個(gè)重要的部分。老子哲學(xué)的支撐點(diǎn)雖是其道論，而落腳點(diǎn)終是對(duì)人世的關(guān)切，從《老子》第八十一章中對(duì)社會(huì)的設(shè)想中可以看出。對(duì)于現(xiàn)實(shí)中存在的種種不平等現(xiàn)象，關(guān)鍵的在于統(tǒng)治者能否像圣人一樣用“道”、“德”化育人民，而不是用苛刻的刑法、沉重的稅收來治理國家。可見，“德”在現(xiàn)世中的至關(guān)重要的作用。

以上集中展現(xiàn)了老子對(duì)現(xiàn)世中“德”的看法。對(duì)于“德”，老子采用了正反兩種論證方法，一是對(duì)只執(zhí)著于“德”的形式，而不注重內(nèi)涵的批判，這種方式是對(duì)大道的遠(yuǎn)離：二是對(duì)以“自然”、“無為”的方式把真正的“德”無形內(nèi)化于萬物中的肯定，這是合于“道”、利于萬物的良好道德。對(duì)于內(nèi)含于天地萬物中的“德”。無論是把它看成“道”與天地萬物聯(lián)系的紐帶，還是把它看作修身、治國的至高準(zhǔn)則。它都是潛存于萬物中，需要個(gè)人以合于“道”的方式去體悟、去修養(yǎng)，而不是以坐享其成的方式從大道得到良好的道德。“有德”、“無德”的實(shí)現(xiàn)與拋棄，是要通過一個(gè)系統(tǒng)的修養(yǎng)過程。它是如何實(shí)現(xiàn)的呢?

3.“德”的落實(shí)與回歸

在老子哲學(xué)中，得“道”、體“道”的過程，即是實(shí)現(xiàn)“德”的內(nèi)化與外化的過程。而向大“道”的回歸，需要的是“虛”、“靜”、“柔弱”、“不爭”、“寡欲”等方式來實(shí)現(xiàn)，而修“德”、養(yǎng)“德”，使人人都具有良好的“德”，亦復(fù)須通過以上方式來實(shí)現(xiàn)。

首先來看一下“虛”在體“道”、修“德”中的功用。“虛”字在《老子》書中共出現(xiàn)五次，具體如下。如三章日：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”統(tǒng)治者定制了種種名目來統(tǒng)治人民，如“賢”的設(shè)立。河上公注曰：“‘賢’，謂世俗之賢，去質(zhì)尚文也。”指出了尚“賢”對(duì)人的損害。蔣錫昌對(duì)此日：“《說文》，‘賢，多財(cái)也；從貝聲。’不尚賢，猶不尚多財(cái)；于下文‘不貴難得之禍’，‘不見可欲’一律，皆指財(cái)物而言。《敦》本‘賢’作‘寶’，蓋為后人旁注之字，不尚多財(cái)，則民不爭，此老子正用本義。”蔣先生從“賢”的本義人手，深切《老子》文義。面對(duì)這些使人遠(yuǎn)離本性的外在之物，老子從分析個(gè)體出發(fā)，在承認(rèn)個(gè)體有“欲”、“知”等基礎(chǔ)上，提出了理想中的“圣人”之治：“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。”。老子并沒有全面否定“欲”，但關(guān)鍵之處在于保持自己心靈的純真質(zhì)樸，方能進(jìn)一步達(dá)到“無知無欲”。沒有過多的欲望，不去為了功名而去做事，使得人人以“無為”的方式來做事，以達(dá)到“為無為，則無不治。”的境界。

“虛”在《老子》中，并不是指虛空，一無所有。而是針對(duì)人過多的欲望而發(fā)，是去除人的虛榮、貪欲之心。陳榮捷對(duì)此有極為見地的解說：“‘虛’意指心靈的寧靜與清凈之極至，沒有憂慮與私欲。”(《A Source Book in ChinesePhilosophy，p，141》)此解說恰當(dāng)?shù)闹赋隽恕独献印贰疤摗钡膬?nèi)涵。《老子》五章的描述主要是通過“虛”來襯托“道”的功用。日：“天地之間，其猶橐篩乎?虛而不屈，動(dòng)而愈出。”老子把“道”體的運(yùn)行比作一個(gè)永不停止運(yùn)動(dòng)的“橐篩”，以說明其中空的特點(diǎn)，中空正是“道”的“虛”的特性，通過“虛”來彰顯大道的無所不包。《老子》十六章對(duì)“虛”、“靜”作了這樣的論述，日：“致虛極，守靜篤。”此章簡約的對(duì)“虛”、“靜”作了辯證的分析，“虛”以追求無欲，“靜”以達(dá)到心靈的寧靜。蘇轍在《老子解》中云：“至虛不極，則‘有’未亡也；守靜不篤，則‘動(dòng)’未亡也。丘山雖去，而微塵未盡，未為‘極’與‘篤’也。蓋致虛存虛，猶未雖有；猶陷于動(dòng)；而況其他乎!不極不篤，而責(zé)虛靜之用，難已。虛極靜篤。以觀萬物之變，然后不為變之所亂，知凡作之未有不復(fù)也。”此解釋把“虛”、“靜”在觀察萬物，體“道”、修“德”時(shí)的功用給予了淋漓盡致的表達(dá)。對(duì)此，范應(yīng)元在其《老子道德經(jīng)古本集注》中亦說到：“致虛、守靜，非謂絕物離人也。萬物無足以撓吾本心者，此真所謂虛極、靜篤也。”范氏的解說是從萬物與“虛”“靜”的關(guān)系入手，指出萬物與人是密切相連的一體，人在修養(yǎng)本心的過程中，關(guān)鍵在于不為外物所動(dòng)，保持好自己的本性，而這只有通過“虛極”、“靜篤”才能逐步向“道”回歸。

“虛”在《老子》中有時(shí)還作形容詞解，表示虛空的狀態(tài)。《老子》二十二章和五十三章日：“古之所謂曲則全者，豈虛言哉!誠全而歸之。”、“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。”這兩處通過突出常人所忽視的“曲”、“枉”、“洼”、“敝”等，烘托出了“不爭”、“虛”的內(nèi)涵。其次，“靜”在“道”的落實(shí)、“德”的實(shí)現(xiàn)過程中亦有著重要的作用，“靜”是指在體“道”、悟“道”時(shí)的一種心靈寧靜的狀態(tài)，是“道”體存在的通常方式，是修身、治國的重要方式之一。“靜”字在《老子》中共出現(xiàn)十次，以下作一一的梳理。

十六章集中論述了《老子》復(fù)歸本原的思想，日：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜日復(fù)命。”這里的“靜”主要指的是在體“道”、悟“道”，向“道”回歸過程中的一種清明的心靈狀態(tài)。老子認(rèn)為大道流行的時(shí)代。天地萬物靜、動(dòng)和諧一致。但隨著私欲無限的膨脹，外界的雜念、擾動(dòng)得以侵蝕“安靜”的心靈。那么，要使心靈歸于“寧靜”，必須作“虛”、“靜”的功夫，方能使人心回歸于大道。老子認(rèn)為“道”的終極狀態(tài)是“靜”，“靜”中孕育著無限的生機(jī)，但“靜”中又蘊(yùn)涵著動(dòng)，大道永遠(yuǎn)處于動(dòng)靜交互的變化之中。守“靜”是“歸根”，“靜”是“命”的最終回歸，其永恒的法則就是“常”。對(duì)此，盧育三一語中的：“在這里，‘命’指作為生生之源的道。復(fù)命，又回到萬物的生生本原。”可見。“命”在這里是指回歸“道”時(shí)的虛、靜的本然狀態(tài)。

《老子》對(duì)“靜”的論述更多的是以人生境界、治國方式為依托而展開，在以下的幾章中得以集中的體現(xiàn)。“孰能濁以靜之徐清?孰能安以動(dòng)之徐生?保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽而新成。”(十五章)、“重為輕根，靜為躁君。”(二十六章)、“躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下正。”(四十五章)、“故圣人云，我無為而民自化，我好靜而民自正；我無事而民自富，我無欲而民自樸。”(五十七章)、“天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。”(六十一章)這幾處的“靜”均是重點(diǎn)通過講圣人之道、君王之道而展開，如老子對(duì)“古之善為士者”的描寫，這里的“士”在《老子》文中是指善于行“道”的人，他們具有“豫兮”、“猶兮”、“儼兮”、“渙兮”、“敦兮”、“曠兮”、“混兮”、“不盈”的美德，而它們的體現(xiàn)均是以“靜”為根基的。在老子看來，這些美德在現(xiàn)世中當(dāng)人人都具有時(shí)，則“萬乘之主”就不會(huì)“以身輕天下”，而是本著“重為輕根，靜為躁君”的原則去治理國家。

“靜”則是“無為”內(nèi)涵的方面之一，人人尤其是統(tǒng)治者根絕貪欲，清靜無為，則“天下將自正”。“無為”在政治上的體現(xiàn)就是讓天地萬物自我化育，自我體現(xiàn)，這也是老子政治理想的體現(xiàn)。老子希望出現(xiàn)的是一個(gè)“民自化”、“民自正”、“民自富”、“民自樸”的美好社會(huì)，是一個(gè)“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死，不相往來。”(八十章)的理想治世。因此，面對(duì)私欲膨脹的現(xiàn)實(shí)，老子反對(duì)“財(cái)貨有余”，反對(duì)“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文彩帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有馀。”(五十三章)主張“去甚，去奢，去泰”，以保持寧靜的心境。可見，《老子》不僅把“無欲”與“無為”連在了一起，而且把前者看作了后者的一個(gè)方面，“無欲”其實(shí)是指不占有他人的東西，而要做到這一點(diǎn)，加強(qiáng)對(duì)道德的提升無疑是至關(guān)重要的。

老子對(duì)人生、政治的關(guān)切從個(gè)人擴(kuò)展到國家、天下。在春秋末期，大國決定著天下的安定、和平。因此，大國應(yīng)具有“謙下”的美德，不應(yīng)恃強(qiáng)凌弱，而應(yīng)“大國者下流”、“大者宜為下”，這樣國與國之間才能和平相處，天下才能歸于和平。老子還進(jìn)一步認(rèn)為“躁動(dòng)”往往為貪欲所驅(qū)使，從而導(dǎo)致大國產(chǎn)生侵略的行為。所以不但人人需“靜”、“謙虛”，大國更是需要這些，這樣人與人、大國與小國就會(huì)“無爭”，大道得以流行、美德得以四溢。

總之，體“道”、悟“道”，向“道”回歸的過程，也是“德”的實(shí)現(xiàn)的歷程。而“德”的實(shí)現(xiàn)方式：“虛”、“靜”、“寡欲”、“不爭”等。均是“自然”、“無為”的內(nèi)容之一，是兩者的展開與落實(shí)。

責(zé)任編輯 梅瑞祥