論馮友蘭的中西哲學(xué)比較研究

摘要：馮友蘭的中西哲學(xué)比較研究與其哲學(xué)思想的發(fā)展過程有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。20世紀40年代之前，其對中西哲學(xué)之關(guān)系的看法存在一定的偏頗。或強調(diào)中西之異，或突出中西之同；此后，隨著哲學(xué)思想逐漸成熟，馮友蘭對中西哲學(xué)之關(guān)系問題的認識達到辨證綜合的階段，開始揚棄此前的相關(guān)思想，將中西哲學(xué)之同與異、中國哲學(xué)的世界性與本土性，作了理性的綜合；中西哲學(xué)被置于一平等的地位，二者的對話和交流不再是單向的，而是真正實現(xiàn)雙向的互動。馮友蘭的中西哲學(xué)比較研究蘊含深刻的經(jīng)驗教訓(xùn)，對于當前開展中西哲學(xué)的比較、對話、會通具有一定的借鑒意義。

關(guān)鍵詞：馮友蘭；中西哲學(xué)；比較研究

中圖分類號：B261 文獻標識碼：A 文章編號：1004-0544(2011)09-0050-04

馮友蘭的中西哲學(xué)比較研究有不同的發(fā)展階段，在不同的階段，其所關(guān)注的問題亦是不盡一致的。從20世紀20年代旅美留學(xué)開始到博士論文發(fā)表之前是第一階段，此時的馮友蘭對中西文化及其哲學(xué)之關(guān)系問題的認識，尚未超越當時流行的見解，主要是從地域的不同來解釋中西文化及其哲學(xué)之異。在博士論文完成之后至20世紀30年代末為第二階段，馮友蘭開始超越前一時期的見解。更加關(guān)注中西文化及其哲學(xué)之同，這種轉(zhuǎn)向在哲學(xué)觀上的表現(xiàn)即是信奉普世化的哲學(xué)觀，把西方哲學(xué)視為哲學(xué)的典范、標準，以此范圍、進退、剪裁中國哲學(xué)，以追求中國哲學(xué)的現(xiàn)代化為主要的工作。20世紀40年代之后，馮友蘭對于中西哲學(xué)的看法達到辯證綜合的階段，開始揚棄此前的相關(guān)思想，不僅講中西哲學(xué)之同，亦講中西哲學(xué)之異，不僅追求中國哲學(xué)的現(xiàn)代化，亦注重發(fā)掘中國哲學(xué)之“民族底”方面，中西哲學(xué)被置于一平等的地位，二者的對話和交流不再是單向的、而是真正實現(xiàn)雙向的互動。關(guān)于前兩個階段馮友蘭中西哲學(xué)比較研究的主要特點、意義和局限。筆者已經(jīng)撰文作了專門探討，本文主要關(guān)注的是其第三階段(即20世紀40年代之后)中西哲學(xué)比較研究的問題。

一、論中西哲學(xué)的差異

對于中西哲學(xué)的差異問題。馮友蘭在不同的思想時期都有所論列。例如在博士論文發(fā)表之前，認為中西文化及其哲學(xué)的差異是種類的差異，中國是“內(nèi)向的”，西方是“外向的”；在20世紀20、30年代，則持一種普世化的哲學(xué)觀，以西方哲學(xué)為“典范”和標準來范圍、剪裁中國哲學(xué)，指陳中國哲學(xué)的弱點，認為中國哲學(xué)的宇宙論、知識論都未有充分之發(fā)展。在方法論上欠缺理智的、邏輯的方法，形式上缺乏謹嚴的系統(tǒng)，等等。馮友蘭上述諸種對于中西哲學(xué)之差異的觀察，雖不能說毫無所見，但是我們認為，他在20世紀40年代之后對于中西哲學(xué)之關(guān)系問題的認識，相對而言，更加深刻、全面，從一定意義上說，是揚棄了前兩個階段的優(yōu)缺點，達到了辯證綜合的階段。與此前在西方哲學(xué)中心觀的籠罩下片面強調(diào)中國哲學(xué)的現(xiàn)代化而忽視其民族性的向度不同，在此一階段，馮友蘭在比較中西哲學(xué)之異同時，更注重發(fā)掘中國哲學(xué)之“民族底”這方面的內(nèi)涵。

(一) 論哲學(xué)之功用在于提高人之精神境界

與此前以西方哲學(xué)為哲學(xué)之典范、倡導(dǎo)普世化(實質(zhì)是西方化)的哲學(xué)觀不同。馮友蘭在此一時期對哲學(xué)之精神和特質(zhì)的理解，更多地打上了中國哲學(xué)的烙印。與此前強調(diào)哲學(xué)與科學(xué)的聯(lián)系不同。在此一階段，馮友蘭受中國哲學(xué)精神的影響，更注重哲學(xué)與科學(xué)之異。借用道家關(guān)于“為學(xué)”與“為道”的說法，馮友蘭認為科學(xué)是“為學(xué)”，因其能增加人之積極的知識，哲學(xué)(特別是形上學(xué))則是“為道”，因其不能增加人之實際的知識，只能提升人之精神境界。“為學(xué)與為道，是有分別底。用我們的話說，為學(xué)是求一種知識，為道是求一種境界。”“哲學(xué)，特別是形上學(xué)，它的用處不是增加實際的知識，而是提高精神的境界。”“形上學(xué)的功用，本只在于提高人的境界。它不能使人有更多底積極底知識。它只可以使人有最高底境界。”嚴格地說，哲學(xué)與形上學(xué)當然是有區(qū)別的。馮友蘭亦曾指出“形上學(xué)是哲學(xué)中底最重要底一部分”，但在此處仍將二者聯(lián)用，只能解釋為馮友蘭是出于區(qū)分哲學(xué)與科學(xué)之功用的意圖。

按照《新原人》的說法，由于人對于宇宙人生的覺解程度不同，因而每個人所有的精神境界亦不盡一致。一般言之。人所可能有的境界可分為四種：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。在馮友蘭看來，所謂哲學(xué)或形上學(xué)能提高人之境界，主要是指通過學(xué)習(xí)哲學(xué)或形上學(xué)而使人達到道德境界或天地境界。因為處于自然境界或功利境界的人，對于人之所以為人者并無覺解或有甚少的覺解，實質(zhì)上還處于一種自然的狀態(tài)，用馮友蘭的話說，即是“自然的賜予”，而非“精神的創(chuàng)造”。既然如此，自然境界或功利境界就是不需要任何學(xué)習(xí)即可達到的境界，所以也用不著哲學(xué)或形上學(xué)的提高。相對而言，道德境界或天地境界是有較高覺解的兩種精神境界，人要達到這兩種境界便需要哲學(xué)或形上學(xué)的幫助。“按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，一般地說哲學(xué)，特殊地說形上學(xué)，其功用是幫助人達到精神創(chuàng)造的那兩種生活境界(即道德境界與天地境界一引者注)。天地境界必須看成哲學(xué)境界，因為若非通過哲學(xué)得到對宇宙的某種理解，就不可能達到天地境界。但是道德境界也是哲學(xué)的產(chǎn)物。道德行為并不單純是符合道德律的行為，道德的人也不是單純養(yǎng)成一定的道德習(xí)慣的人。他的行為，他的生活，必須包含有對相關(guān)的道德原則的理解；否則他的生活境界簡直可能是自然境界。哲學(xué)的任務(wù)就是給予他這種理解。”馮友蘭以“為學(xué)”與“為道”來區(qū)分科學(xué)與哲學(xué)，并且把哲學(xué)一形上學(xué)的主要功用概括為提高人之精神境界，確實是一種比較深刻的見解。

(二) 論“中國哲學(xué)精神”：“極高明而道中庸”、“即世間而出世間”

在馮友蘭看來，中西哲學(xué)之差異的另外一個重要表現(xiàn)，就是中國哲學(xué)所獨有而西方哲學(xué)所無的這樣一種精神。即“極高明而道中庸”、“即世間而出世間”。在《新原道》中，馮友蘭即對中國哲學(xué)中所特有的這種精神作了系統(tǒng)的哲學(xué)史的梳理，該書的副標題即是“中國哲學(xué)之精神”。

按馮友蘭的觀點，通過研習(xí)哲學(xué)或形上學(xué)，人可達到最高的精神境界，即所謂天地境界。但這只是泛泛地說，若具體言之，由哲學(xué)或形上學(xué)達到天地境界，實是有不同的道路。在馮友蘭看來，從哲學(xué)史上來說，至少有這樣兩種不同的道路：“極高明而不道中庸”和“極高明而道中庸”。所謂“極高明而不道中庸”，是通常所謂“出世間的哲學(xué)”之主張。照此派哲學(xué)的說法，最高的境界與人倫日用是不相容的，因為它們認為，“欲得到最高底境界，須脫離塵羅世網(wǎng)，須脫離社會中一般人所公有底，所普通有底生活，甚至脫離‘生’，才可以得到最后底解脫”。此種主張在西方哲學(xué)與佛教哲學(xué)中比較流行。所謂“極高明而道中庸”，則是所謂“即世間而出世間”的哲學(xué)之所主張。此派哲學(xué)既講到最高的境界，同時又認為人欲達到此種境界，不必脫離人倫日用。最高的境界與人倫日用是相容的。此種觀點，是中國哲學(xué)所普遍主張者。馮友蘭認為，盡管從表面上看，中國哲學(xué)似乎是很注重人倫日用而不太關(guān)注宇宙人生之超越性問題，貌似“世間底哲學(xué)”，但實質(zhì)上卻不然。馮友蘭以自造的詞語“超世間”來形容中國哲學(xué)的上述特點，意即中國哲學(xué)所求的最高境界是超越人倫日用而又即在人倫日用之中，亦即所謂即世間而出世間。“中國哲學(xué)有一個主要底傳統(tǒng)，有一個思想的主流。這個傳統(tǒng)就是求一種最高底境界。這種境界是最高底，但又是不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間底。這種境界以及這種哲學(xué)，我們說它是‘極高明而道中庸’。”在馮友蘭看來，“極高明而道中庸”中的“而”字即表示高明與中庸雖仍是對立，卻已被統(tǒng)一起來。這種統(tǒng)一，正體現(xiàn)了中國哲學(xué)的精神。“如何統(tǒng)一起來，這是中國哲學(xué)所求解決底一個問題。求解決這個問題，是中國哲學(xué)的精神。這個問題的解決，是中國哲學(xué)的貢獻。”

馮友蘭以“極高明而道中庸”來概括中國哲學(xué)的精神，無疑是一種很深刻的洞見。此種說法與后來港臺新儒家以“內(nèi)在超越”來概括中國哲學(xué)精神實有異曲同工之效。可以說，兩者都是把握到了中國哲學(xué)精神之內(nèi)在的特質(zhì)。比之以往學(xué)界所流行的那種浮泛的說法，如認為東方是內(nèi)向的、重精神文明，西方是外向的、重物質(zhì)文明，其立論之高下可以立判。

(三) 論中國哲學(xué)長于“負底方法”

對于中西哲學(xué)的方法論差異，馮友蘭在此一思想時期亦重新提出討論。盡管在此前的20、30年代，馮友蘭對于此方面的問題亦多有探討，但是其討論的側(cè)重點與20世紀40年代之后的相比，還是有諸多的不同。其中的一個重要差異，即表現(xiàn)在前一時期極力否認直覺等方法之作為哲學(xué)方法的資格，只承認理智思辯與邏輯分析方法是哲學(xué)方法，而在后一階段則開始關(guān)注“負底方法”的價值，并承認其作為哲學(xué)一形上學(xué)方法之資格。如果說前一時期馮友蘭的哲學(xué)方法觀有很強的西方哲學(xué)中心論的傾向，那么后一時期則汲取了相當多的中國哲學(xué)的元素，其對“負底方法”之關(guān)注即是一大證明。

所謂正的方法和負的方法，是馮友蘭在《新知言》中所提出的說法。在該書中，馮友蘭指出：“真正形上學(xué)的方法有兩種：一種是正底方法；一種是負底方法。正底方法是以邏輯分析法講形上學(xué)。負底方法是講形上學(xué)不能講，講形上學(xué)不能講。亦是一種講形上學(xué)的方法。……講形上學(xué)不能講。即對于形上學(xué)的對象，有所表顯。既有所表顯，即是講形上學(xué)。此種講形上學(xué)的方法，可以說是‘烘云托月’的方法。”不難看出，所謂正底方法(即正的方法)，實即馮友蘭此前在《新理學(xué)》中所說的理智思辯、邏輯分析方法；所謂負底方法，則是一種神秘主義的方法，因其要對“不可知者”、“不可說者”有所表顯，但是此種表顯又非正面地說其是什么，而僅僅在于，“對于不可知是不可知這個事實，說些什么”。作為一種神秘主義的方法，負底方法實與直覺、頓悟、體認等方法有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

馮友蘭認為，負底方法在中國哲學(xué)中得到了充分的發(fā)展，西方哲學(xué)史上雖間或亦有哲學(xué)家有所涉及，但總體言之，西方哲學(xué)還是長于正底方法，相對而言，負底方法則有所欠缺。不難看出，在此一思想階段，馮友蘭基本上是接受了諾斯羅普對于中西哲學(xué)方法論差異的分析，而其對負的方法的關(guān)注并將之視為中國哲學(xué)方法論的特色，則反映了其對此前20、30年代相關(guān)思想的扭轉(zhuǎn)與超越，其時他還不承認負的方法之作為哲學(xué)方法的資格。“負的方法是體驗人生意境的正道，也是東方哲學(xué)的神髓”，馮友蘭在20世紀40年代對負的方法之價值的肯定，反映了其向中國哲學(xué)精神的回歸。

二、論中西哲學(xué)的對話與互補

從比較哲學(xué)研究的立場來說，看到兩種哲學(xué)傳統(tǒng)的精神差異固然必要，但這僅是問題的一個方面，從另外一方面來說。還要在差異的基礎(chǔ)上尋求二者的深層對話與相互會通。就馮友蘭的中西哲學(xué)比較研究工作而言，也正是這樣。在看到中西方哲學(xué)的精神差異之后，他又進而探討了二者對話、互補與會通的可能性。馮友蘭認為，中西哲學(xué)源于不同的文化傳統(tǒng)，所以二者必存在某種精神的差異：但就同作為哲學(xué)而言，二者又應(yīng)該有某種內(nèi)在的相似性。“中西哲學(xué)必有某種根本的相似之點，否則就沒有理由把它們都叫做哲學(xué)。”每個哲學(xué)各有不變的東西，一切哲學(xué)都有些共同的東西。為什么各個哲學(xué)雖不相同，卻能互相比較。彼此翻譯，原因就在此。就中西哲學(xué)相似性的方面而言，馮友蘭主要從兩方面展開比較：形上學(xué)學(xué)說與認識論學(xué)說。

(一) 關(guān)于形上學(xué)學(xué)說

在此方面，馮友蘭主要對西方的柏拉圖傳統(tǒng)和中國的儒家傳統(tǒng)進行了比較。按馮友蘭的說法，這二者同是代表著形上學(xué)中可以稱為本體論的路子。本體論的路子開始于區(qū)分事物的形式和質(zhì)料。照柏拉圖哲學(xué)的說法，所謂形式即是理念或類型，一般亦稱為共相，它是某類事物之為某類事物的所以然之理；所謂質(zhì)料則是“買特”(Matter)，即無任何性質(zhì)的純材料，它是形式或類型借以實現(xiàn)自身的物質(zhì)基礎(chǔ)。在馮友蘭看來，柏拉圖關(guān)于形式一質(zhì)料、類型一個體的學(xué)說與以朱熹為代表的儒家形上學(xué)學(xué)說，有諸多相似之處。朱子的理學(xué)中關(guān)于“理”“氣”的討論，即與柏拉圖的上述觀點相似。馮友蘭認為，朱子所謂理，是超時空的形而上之道，它是某種事物之所以為某種事物者，即朱子所謂“生物之本”，相當于柏拉圖所說的形式或類型；朱子所謂氣，是形而下之器，是具體事物構(gòu)成的材料，即朱子所謂“生物之具”，相當于柏拉圖所謂質(zhì)料。“氣即‘生物的材料’。具體的物之生，氣為材料，理為形式。‘材料’一名，正如柏拉圖、亞里士多德所謂Matter之意。”朱子把理與氣視為構(gòu)成宇宙萬物的兩種根本成分，正如柏拉圖把形式和質(zhì)料視為構(gòu)成宇宙萬物的兩種根本成分。照馮友蘭的說法，朱子形上學(xué)與柏拉圖學(xué)說還有一處是非常相似的，此即朱子所說的“太極”與柏拉圖所謂“善”的理念是相通的。在朱子看來，所謂太極，即是“總天地萬物之理”者，本來沒有此一稱謂，只不過是一個表德：“太極只是個極好至善的道理。……周子所謂太極，是天地人物萬善至好的表德。”(《朱子語類》卷九十四)據(jù)此。馮友蘭指出：“就其為天地萬物之最高標準言，則太極即如柏拉圖所謂好之概念，亞里士多德所謂上帝也。”當然，馮友蘭也看到朱子所謂理，不單純是邏輯的概念，因其常將“理”之邏輯的方面與倫理的方面合而為一，這也正體現(xiàn)了中國哲學(xué)之特點。“朱子將此兩方面合而為一，以為一物之所以然之理。亦即為其所應(yīng)該。蓋朱子之興趣，為倫理的，而非邏輯的。……中國哲學(xué)，皆多注重此方面也。”就此意義上說。朱子所說之“理”與柏拉圖、亞里士多德所謂“形式”，顯然還是存在一定的差異。

總體言之，馮友蘭上述把朱子理學(xué)中的“理”、“氣”與柏拉圖、亞里士多德的“形式”、“質(zhì)料”相比附的做法，還是存在一定的問題。亦招致了學(xué)界諸多的批評。例如李約瑟即認為馮友蘭對于理學(xué)中“氣”概念的理解是機械論的，而未能把握到其中所蘊含的有機自然主義之精神，而后者正是中國哲學(xué)之一大特色。按照學(xué)界通行的觀點，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“氣”概念，更接近于“場論”，而與西方的原子論、機械論不類。朱子理學(xué)中的“氣”也不是靜止、被動的純粹“材料”，而是有能動性(如認為“氣”能“凝結(jié)造作”、“醞釀凝聚生物”)和多樣性的(如認為“氣”有清濁正偏)。同樣。朱子理學(xué)中的“理”，亦不能簡單等同于柏拉圖的“形式”或“理念”，因為理學(xué)中的“理”不是純粹形式的、邏輯的概念，它還具有宇宙論、本體論和價值論的意蘊。對于朱子理學(xué)中“理”、“氣”概念的上述諸特點，馮友蘭似乎都缺乏深入的體察。或許也可以理解為，馮友蘭其時并不認同朱子的說法。而更加服膺于西方哲學(xué)中柏拉圖、亞里士多德以及新實在論者的相關(guān)學(xué)說(這一點在馮友蘭自創(chuàng)的哲學(xué)體系“新理學(xué)”中有集中的體現(xiàn))。但是應(yīng)該指出的是，從比較哲學(xué)研究的立場來說，似乎更應(yīng)該在客觀、同情地理解被比較雙方之基本哲學(xué)觀點之基礎(chǔ)上再展開比較，否則即不是比較，而是比附。

(二) 關(guān)于認識論

在此方面，馮友蘭認為，中西哲學(xué)一方面可以發(fā)揮各自的所長，另一方面也需要相互學(xué)習(xí)、相互補充。如上所述，在馮友蘭看來，西方哲學(xué)是長于正的方法的，理智思辯與邏輯分析法得到了充分的發(fā)展{中國哲學(xué)則長于負的方法，直覺、頓悟、體認等方法得到了比較充分的發(fā)展。當然，反過來也可以這樣說，即西方哲學(xué)在負的方法之運用上存在不足，中國哲學(xué)則不善于運用邏輯分析方法。正是基于以上的理由，中西哲學(xué)在方法論上有相互補充的必要。

就中國哲學(xué)而言，其需要在方法論上大力學(xué)習(xí)和運用西方的邏輯分析法，以此來克服其素樸性。馮友蘭指出：“西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的永久性貢獻，是邏輯分析方法。”“在中國哲學(xué)史中，正的方法從未得到充分發(fā)展：事實上，對它太忽視了。因此，中國哲學(xué)歷來缺乏清晰的思想，這也是中國哲學(xué)以單純?yōu)樘厣脑蛑弧Ｓ捎谌狈η逦乃枷耄鋯渭冃砸彩欠浅Ｋ貥愕摹！乃貥阈员仨毻ㄟ^清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲學(xué)的目的，但是它是每個哲學(xué)家需要的不可缺少的訓(xùn)練。它確實是中國哲學(xué)家所需要的。”事實上，馮友蘭自己即一直在做這樣的工作。在1948年為美國《哲學(xué)評論》雜志所作的一篇論文中，馮友蘭即曾提到：“過去二十年中，我的同事和我，努力于將邏輯分析方法引進中國哲學(xué)，使中國哲學(xué)更理性主義一些。”當然這種引進與學(xué)習(xí)西方邏輯分析方法的目的。最終還是指向中國哲學(xué)的現(xiàn)代化。一直到晚年。馮友蘭依然堅持這一觀點。他說：“中國需要現(xiàn)代化，哲學(xué)也需要現(xiàn)代化。現(xiàn)代化的中國哲學(xué)，并不是憑空創(chuàng)造一個新的中國哲學(xué)，那是不可能的。新的現(xiàn)代化的中國哲學(xué)，只能是用近代邏輯學(xué)的成就，分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念。使那些似乎是含混不清的概念明確起來。”

就西方哲學(xué)而言，由于在西方哲學(xué)史中從未見到充分發(fā)展的負的方法，在此方面，它們當然有向中國哲學(xué)學(xué)習(xí)之必要。在馮友蘭看來，盡管西方哲學(xué)中正的方法很發(fā)達，邏輯分析方法運用得非常醇熟，但僅僅有正的方法或邏輯分析法還是不夠的，因為真正偉大的哲學(xué)或形上學(xué)體系是要以“見道”為目標的，亦即要達到系統(tǒng)的最后頂點，而此頂點是超言絕相的、是神秘主義的，因此非借助負的方法不可。“正的方法與負的方法并不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當始于正的方法，而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學(xué)的最后頂點。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學(xué)的實質(zhì)的清晰思想。神秘主義不是清晰思想的對立面，更不在清晰思想之下。毋寧說它在清晰思想之外。它不是反理性的；它是超越理性的。”照馮友蘭的說法，未來世界哲學(xué)的發(fā)展方向即是追求正的方法與負的方法、理性主義與神秘主義的融合，他說：“在我看來，未來世界哲學(xué)一定比中國傳統(tǒng)哲學(xué)更理性主義一些，比西方傳統(tǒng)哲學(xué)更神秘主義一些。只有理性主義與神秘主義的統(tǒng)一才能造成與未來世界相稱的哲學(xué)。”

不難看出，馮友蘭在此會通中西哲學(xué)方法論的思想比之其此前在西方哲學(xué)中心觀影響下的相關(guān)看法，要深刻得多。在西方哲學(xué)中心觀籠罩下的20、30年代，馮友蘭主要關(guān)注的是中國哲學(xué)的現(xiàn)代化，因而其引進西方的邏輯分析法來改進中國哲學(xué)，實際上是一種單向的工作。也就是說，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)是處于不平等的地位。中國哲學(xué)完全是以“后進”者的姿態(tài)來學(xué)習(xí)作為“先進”者的西方哲學(xué)的。但是在40年代之后，馮友蘭所做的同一工作卻是建立在把中西哲學(xué)置于平等的地位之基礎(chǔ)上的，中國哲學(xué)之傳統(tǒng)的、民族的向度同時亦得到強調(diào)，中國哲學(xué)的精神、中國哲學(xué)的方法論等，都具有普世性的價值，可以為未來世界哲學(xué)貢獻思想資源，因而中西哲學(xué)之關(guān)系是對等的，所謂學(xué)習(xí)也不再是單向的，而是雙向的相互學(xué)習(xí)。

三、結(jié)語

從方法學(xué)的層面而言，馮友蘭的中西哲學(xué)比較研究工作蘊含著諸多的經(jīng)驗教訓(xùn)。客觀地說，馮友蘭在上世紀20、30年代即能以一種非常開放的心態(tài)學(xué)習(xí)、借鑒西方哲學(xué)的智慧，并積極地溝通中西哲學(xué)，利用西方哲學(xué)的成果推進中國哲學(xué)的現(xiàn)代化，無疑是有其積極意義的。因為在東西文化及其哲學(xué)的交流、碰撞已呈現(xiàn)為不可阻擋的世界潮流的大背景下，積極開展中西文化及其哲學(xué)的對話、比較和會通，相對于那種一味排斥異族文化和哲學(xué)。以一種閉門造車、自說白話的態(tài)度來講所謂純而又純的中國哲學(xué)的做法，無疑是一種更加明智、理性的選擇。事實上。在合理的限度內(nèi)以西方哲學(xué)為參照，“援西人中”，不僅不會像有些論者所擔心的那樣，會取消中國哲學(xué)的自性，而是相反，會更好地照察中國哲學(xué)的特性、意義與價值。誠如牟宗三先生所說：“對于西方哲學(xué)的全部，知道得愈多，愈通透，則對于中國哲學(xué)的層面、特性、意義與價值。也益容易照察得出，而了解其分際。這不是附會。”正是在這個意義上，我們才可說馮友蘭在上世紀20、30年代所做的引介西方哲學(xué)方法、溝通中西哲學(xué)、推動中國哲學(xué)的現(xiàn)代化等工作，是有其不可否認的價值和意義的。

當然，馮友蘭所做的上述工作，即“援西人中”、參照西方哲學(xué)來推進中國哲學(xué)的現(xiàn)代化，又存在一定的缺陷，而正是在這里才凸顯出馮友蘭20世紀40年代之后思想轉(zhuǎn)變的意義。具體言之，馮友蘭在此前比較、溝通中西哲學(xué)的過程中，未能將二者置于一對等之地位，而是西方哲學(xué)為“主”(主動者)，中國哲學(xué)為“客”(被動者)，名為中西哲學(xué)的對話、溝通，實為“以西釋中”，中國哲學(xué)之自性(或日主體性)基本被消解。在這樣一種情況下。當然也就談不上真正的對話、比較或會通了，有的可能只是削足適履、牽強附會。而要克服這種弊病，必須要尊重被比較雙方的自性或特殊性。郭齊勇教授曾指出：“我們應(yīng)力圖發(fā)掘中國哲學(xué)之不同于西方哲學(xué)的特性與價值，力圖改變依傍、移植、臨摹西方哲學(xué)的狀況，……‘中國哲學(xué)’學(xué)科的生存與發(fā)展。必須保持世界性與本土化之間的必要的張力。”客觀地說，正是在上世紀40年代之后，馮友蘭對于中國哲學(xué)的世界性與本土化之間的這種“張力”才有更明確的自覺。總之，馮友蘭的中西哲學(xué)比較研究在方法學(xué)上的經(jīng)驗教訓(xùn)可以簡單概括如下：中西哲學(xué)的對話、比較、詮釋、會通是必要的、可能的，亦是有意義和價值的。但我們真正需要的是中西哲學(xué)的深度互動與交融，而非牽強附會、削足適履