亞里士多德隨神學西來

　　一六二○年，比利時耶穌會士金尼閣從歐洲攜七千部西書來華，是中西文化交流史上的一件大事。關于此中原委，方豪先生歷時三十余年，數易其稿，撰寫了專文《明季西書七千部流入中國考》，交代得十分詳細。這七千部書由于歷史原因，大都滯留澳門，“帶進者尚未有什之一二”。即便如此，經過明末耶穌會士與中國文士的合作，其中一小部分還是得以譯介成漢語。與利瑪竇時期相比，該時期或者說“后利瑪竇時期”譯介的一個主要特點，就是將亞里士多德學說做了集中介紹。其中影響最大的，要數葡萄牙籍耶穌會士傅際與中國天主教“三大柱石”之一李之藻合譯的《寰有詮》、《名理探》，翻譯底本為葡萄牙科英布拉大學亞里士多德哲學課程的講義。
　　耶穌會被公認為是一個組織嚴密、紀律嚴明的修會。為了建立起一套與其修會宗旨相統一的教育體系，不僅制訂了嚴格的《教學綱要》（Ratio Studiorum），而且也進行了統一教程方面的改革。作為中世紀神哲學構成的重要基石，亞里士多德哲學課程的教改顯得尤為迫切。而科英布拉大學亞里士多德哲學課程的講義，正是耶穌會內部進行教程改革的產物。后來統一以“耶穌會科英布拉評注”（Commentarii Collegi Conimbricensis Societatis Jesu）為標題，在一五九二至一六○二年間次第出版，獲得了極大的成功，成為耶穌會士學習斯塔吉拉人亞里士多德哲學的范本。
　　裴化行在他的《利瑪竇評傳》中寫道：“從一五七七年六月至一五七八年二、三月間，他在葡萄牙的科因布拉學院繼續學習的幾個月中，又碰到了這種哲學。學院的哲學教授們，包括他日后保持聯系的曼諾埃爾·德·戈埃斯（Manuel de Góis）在內，正在撰寫《亞里士多德評注大全》，后來斯賓諾莎和萊布尼茲都稱之為‘科因布拉全書’，加以利用。”（商務印書館一九九三年版，33頁）其中提到的“科因布拉全書”，即“耶穌會科英布拉評注”。而這段歷史描述的耐人尋味之處，在于它把即將先后登陸中國的利瑪竇與科英布拉評注聯系在了一起。其紐帶自然是葡萄牙。
　　葡萄牙是利瑪竇前往遠東傳教的歐洲跳板，因為葡萄牙握有遠東地區的保教權。他從羅馬出發，途經西班牙來到葡萄牙。其漫游之地，正是《勞特利奇哲學史》上所描述的經院哲學在白銀時代的知識中心。白銀時代（約在一五二五至一六二五年間）的經院哲學，主要集中在伊比利亞半島。知識的交流，從科英布拉（Coimbra），經過薩拉曼卡（Salamanca），抵達羅馬，從而取代了經院哲學在黃金時代（約在一二五○至一三五○年間）由羅馬、巴黎、牛津所構成的知識軸心。經院哲學時代的知識中心在大學。而隨著耶穌會的興起，伊比利亞半島的知識中心，也逐漸由薩拉曼卡轉向了科英布拉。當時的科英布拉大學，不僅集中了來自薩拉曼卡大學的路易斯·摩里納（Luis Molina）、弗朗西斯科·蘇亞雷斯（Francisco Surez）等耶穌會籍哲學家，也有被譽為“葡萄牙亞里士多德”的佩德羅·德·豐塞卡（Pedro da Fonseca）。而豐塞卡正是科英布拉大學亞里士多德哲學教程改革的早期負責人。裴化行《利瑪竇評傳》中提到的曼諾埃爾·德·戈埃斯，則是“耶穌會科英布拉評注”從具體編撰到出版的主要執行者。這項教改工程從啟動之始的一五六一年，到最終完全出版的一六○六年，歷時四十余年。
　　科英布拉評注共有八部，涉及亞里士多德的《物理學》、《論天》、《天象學》、《自然諸短篇》、《尼各馬可倫理學》、《論生滅》、《論靈魂》、《工具論》，均收入《北堂圖書館藏西文善本目錄》（Catalogue of the Pei-Tang Library，北京遣使會編，國家圖書館出版社二○○九年版），編號自1359至1379。北堂圖書館不僅收藏了該評注系列的科英布拉原版，還有不同時期在里斯本、科隆、美因茨、里昂等地的再版，總計二十余種。
　　史家一般認為，傅際、李之藻合譯的《寰有詮》、《名理探》是依據《〈論天〉評注》、《〈辯證法大全〉評注》翻譯而成。對此最早的記載，應該是出自曾德昭的《大中國志》。曾德昭原名謝務祿，經歷過明末的南京教案。他在介紹李之藻的傳記里，專門提及《論天》、《辯證法大全》與科英布拉評注的關系：
　　他通曉天體學及類似的稀奇的東西，但最有意義的是，他深通并且協助譯出亞里士多德的書，以及科因布拉學院提出的有關問題，所以他已完全深入這方面的工作。而最后，他學習了我們大部分邏輯學，為此他留下了二十卷已刊印的中文譯文，此外，他孜孜不倦地討論這些及其他的學科。（《大中國志》，曾德昭著，上海古籍出版社一九九八年版，294頁）
　　《大中國志》原為葡語寫作，后又出現意大利語、法語、英語等多個譯本。可能是翻譯上幾經周轉的緣故，這段話的意思已經變得含混不堪，但大體上還是可以知道，“譯出亞里士多德的書”與“二十卷已刊印的中文譯文”的“邏輯學”，指的就是《寰有詮》、《名理探》。《大中國志》完稿于一六三八年，應該是來華耶穌會士最早關于科英布拉評注的記載。
　　后來方豪先生在他的《李之藻研究》、《中國天主教史人物傳》里，又將畢方濟的《靈言蠡勺》、高一志的《修身西學》列入科英布拉評注系列，認為這兩本書的翻譯底本為該評注本的《論靈魂》與《尼各馬可倫理學》。嚴格來講，《寰有詮》、《名理探》比較忠實原作，基本遵循了原書的評注體例，以“解”、“駁”、“或問”、“正論”等多種形式，將中世紀經院哲學繁瑣考證、反復詰難的文體特征保留了下來。所以，“譯”的意味十足。相對而言，《靈言蠡勺》、《修身西學》雖也有問有答，但不繁瑣，而是直接給予正解或正論。所以，“述”的成分更多。其實，從“述”角度來看，艾儒略的《性學述》、高一志的《空際格致》也是可以包含在科英布拉評注的翻譯之列的。《性學述》包括了三部分內容：一為《論靈魂》，另一為《自然諸短篇》，再就是《論生滅》。在《論靈魂》方面，艾儒略和畢方濟一樣，都只是選取了一部分重點進行介紹。“蠡勺”或者“述”，原本就有節取簡述的意思。《自然諸短篇》的譯介，則很全面，無一遺漏，至少從標題上來看是如此。《論生滅》的內容最簡略。高一志的《空際格致》，描述對象多為自然界的現象，應該是譯自《天象學》。這樣看來，八部科英布拉評注，除《物理學》無專書外，余則均在明末，由耶穌會士與中方人士合作，逐一介紹進入漢語世界。而高一志的《斐錄匯答》大致也是可以視為關于《物理學》或自然哲學常識的簡介的。
　　上述譯著的規模，雖與科英布拉評注本大體相當，但是否全都參照科英布拉評注本譯介過來，也還是存在疑問的。
　　李弘祺先生寫過一篇關于高一志《修身西學》的論文（收入周質平、裴德生所編《國史浮海開新論：余英時教授榮退論文集》，臺北聯經出版社二○○二年版），是將《修身西學》放進阿奎那的神學倫理思想當中來加以觀照的。事實上，該文在對《修身西學》進行具體的文本分析時，所據也全部來自阿奎那的《神學大全》（Summa Theologica）。李弘祺先生的寫作目的，本不在于一一指認《修身西學》與《神學大全》之間的文本關系，并且他也認為《修身西學》的寫作或另有所據。而從中世紀神哲學的特點來看，將《神學大全》中的倫理思想視為高一志撰述的基礎，這種論述本身也不應該存在什么問題。阿奎那《神學大全》的倫理思想基礎，多源自他為《尼各馬可倫理學》所做的評注；而科英布拉評注本的《尼各馬可倫理學》，也必然是要將阿奎那的倫理思想視為“正論”的。這體現了中世紀神哲學的“忠實”品質，也是它“教條”之所在。
　　
　　有鑒于此，若就翻譯的底本而論，要說《修身西學》參照的是科英布拉評注本，基本上也不會有什么問題。而且就《修身西學》的撰述結構而言，它與科英布拉評注本非常接近。但正如前文所述，《修身西學》“述”的成分較大，而“譯”的細節又被簡化了，所以光從“正論”的角度來判斷，也很難定論它的翻譯底本就是科英布拉評注本。有譯有述，或亦譯亦述，原本就是兩種不同文化在早期交流碰撞中不可避免的現象。若將語言的熟練程度、文化背景的差異性等諸多因素考慮進去，帶有介紹意味的成分必然是要大于如實翻譯本身的。而且就來自不同文化的早期接受而言，“意譯”更便于受眾理解，比“實譯”所能產生的影響力會大得多。
　　另外，從《北堂圖書館藏西文善本目錄》來看，亞里士多德評注本的收藏十分豐富，幾乎就是一部西方亞里士多德評注史的縮影。其中被認為與金尼閣所攜西書有關的，從早期亞歷山大·阿弗羅狄西亞（Alexandri Aphrodiensis），到耶穌會時期豐塞卡等人的亞里士多德評注，可以說是應有盡有。其中又以阿維羅伊(Averrois，編號885、888)、阿奎那（編號2944）就亞里士多德哲學所做評注本，最為全面，且已被北堂書目確認為“金尼閣遺書”。鑒于歷史原因，這些評注本沒能被一一翻譯成為中文，確實令人扼腕。它們靜靜地躺在中國土地上某幢建筑的角落，幾乎不為人知。直到今天，我們才有可能通過北堂書目了解到，其實在三百多年前，亞里士多德不僅同神學一道來到了中國，而且是以卷帙浩繁的規模，以一部西方亞里士多德評注史的方式來到了中國。
　　科英布拉評注本，正是上述評注本歷史積累的集成。我們幾乎不能想象，在耶穌會士們對亞里士多德評注進行譯介的過程中，會對這些豐富的寶藏視而不見。這里尤有必要提一下將亞里士多德學說譯介到中國的耶穌會士們。在他們當中，與金尼閣同船攜書來華的傅際，應該是受到過科英布拉評注編撰者們親炙的學生。這或許可以視為，他在與李之藻合作翻譯《寰有詮》、《名理探》時，相對要更“忠實”于原著的理由。艾儒略、畢方濟同期到達澳門，時間為一六一○年。高一志更早，一六○五年便到達澳門。這三人都有過在澳門圣保祿學院執教的經歷。圣保祿學院號稱遠東第一所西式大學，其辦學宗旨與課程設置，基本參照科英布拉大學。三人的譯著是否與執教圣保祿學院的經歷有關，尚不能確定。但從《靈言蠡勺》、《性學述》等譯著的梗概性質來看，也不排除是他們在澳門執教時寫就的講義的可能。這三人中，以高一志居澳門時間最長。高一志原名王豐肅，一六一六年南京教案興起之后，被遣返澳門，至一六二四年重回內地，并改名高一志。高一志在《修身西學》之外，另有《齊家西學》、《西學治平》，合稱“西方義禮之學”。《齊家西學》、《西學治平》所介紹的內容，為亞里士多德的《政治學》，并不在科英布拉評注范圍。這在某種意義上，也印證了亞里士多德學說的中文譯介未必全出自科英布拉評注的判斷。而將亞里士多德道德哲學體系中的個體倫理學、家政學、政治學，與儒家經典《大學》“八目”當中的“修齊治平”相提并論，又似乎讓我們隱隱看到了兩種不同文化在進行嘗試性對話的端倪。
　　當然，在亞里士多德已然來到中國這樣的一個事實面前，我們關于翻譯底本的疑問也許并沒有想象中那么重要。耶穌會士雖不是專為傳播斯塔吉拉人的知識體系而來，但他們卻為了神學的信仰將斯塔吉拉人帶到了中國。盡管關于他的學說的譯介，相對于“七千部”西書的到來而言，相對于他著作的實際到來而言，都只不過是冰山的一角，但在世界文化交流史上，這仍然是一道奇異的風景。當年流入阿拉伯世界的斯塔吉拉人學說，在中世紀重返歐洲之后，成為了經院哲學的重要基石。而在歐洲即將拉開近代序幕的前夜，在斯塔吉拉人的知識體系遭受嚴重挑戰之際，它卻又不可思議地以神哲學的面目流入遠東來到中國，并且在耶穌會士“知識傳教”的策略中進入到漢語世界，與同樣“西來”但基本中國化的佛學一爭高下。如此看來，知識體系的環轉周流，文化交匯的機緣巧合，真的是奇妙無比。