茅山鎮

　　站在興姜河北岸，身后是茅山鎮文化站。
　　文化站建成不久，三層大樓，包括一個可容納近千人的劇場，其他是文化陳列室、圖書室和幾個活動室。大樓臨河，前面有一個數百平米的廣場，從環境上說這是全鎮最好的地方。興姜河從門前向東流淌，下游視野一片開闊。
　　興姜河茅山鎮這一段，保留了足夠的寬度，河面也還清潔，那些在本地區河道里常見的肆意孳生的水花生、水葫蘆一類植物，顯然在入冬前被清理過，趁著冬季的平靜，水色亮了出來。這使荒廢已久的興姜河，稍稍恢復了多年前通航時期的生態。但這種清理工作，一般也限于集鎮周邊，自從公路交通取代水路后，人們對河流已經失去倚重，不會再花費人力財力維護，差不多二十年時間，水道淤塞，水質降低，流量縮減。近年在集鎮周邊進行河流清理，與整治鄉鎮環境有關，或者因“新農村建設”的要求需要達到驗收指標。茅山鎮的清理河道工作，則可能還與本地恢復“會船”水上民俗活動有直接關系。興姜河由西北向東南，流經以前的老茅山鎮北，現今則從擴容的茅山鎮中間穿過，將新老鎮區分為兩片。本鎮每年一度的清明“會船”大小船只，需要在河面展開追逐，所以河道通暢是最基本的條件。詳情后面再敘。
　　這是2011年1月，一個稍覺寒冷的冬日。風大，只有一點太陽影子。腳下的河岸，其實很久以前我就非常熟悉。我十五六歲時，曾不止一次拉著裝滿糞肥的纖船從這里經過，到達臨鎮的這一段時，坐在河岸歇腳，看對面鎮輪船碼頭上客下客。后來，直至38歲時，裝載我父親遺體的木船，經此去下游數公里的茅山火葬場，我送完他最后的歸程。當時這里還是土地和莊稼，河岸只是彎曲的土堤，土堤兩邊冬春種油菜或蠶豆，夏秋種豇豆、黃豆，現在，當然沒有了。
　　只有文化站老站長蔡永明在一邊指點我的眼光。越過河面，正對面一帶是楊樹與房屋，蔡站長說，那是曹家舍，茅山號子的發祥地。曹家舍，其實是一座已經不存在的村莊。興化地區居住人口較少的村莊通常叫“舍”，有的“舍”甚至小到只有幾戶人家。曹家舍原是挨著茅山鎮東邊的自然村，像該地區大部分村莊由河流劃定邊界一樣，曹家舍并入茅東行政村后作為自然村的空間消失了，其標志是與茅山鎮之間的一條小河被填平。但幸運的曹家舍卻未像其他被兼并的村莊那樣湮滅無聞，近年反倒越加有名，只要知道茅山，就一定知道曹家舍。
　　茅山鎮在以“茅山號子”獲得國家級的非物質文化遺產稱號前后，曹家舍作為當地一處重要的文化領地，頻繁出現在人們的視野，至少茅山本地黨政文化官員對曹家舍懷有特殊的記憶和關注。“茅山號子”為民歌之一種，其特點是專為田間勞作時的集體歌唱，當地農民稱為“打號子”。按照地方文化專業人員分類，“茅山號子”通常根據勞作形式分為栽秧、踏水車、碾場、挑擔、摜把、薅草號子，歌唱者為男女青壯勞動力，曲調大體相同，歌詞均以一種發力時的呼號之聲起頭，以下內容不確定，有固定的傳統戲文故事，亦有隨口編就的即興新詞、村言俚語，每歌多為一人領唱，眾人應和，分節反復，每節最后又以呼號之聲為結。根據勞作時的環境與人數，也有對唱和輪唱，卻非一般民歌的對答，而是彼此起承轉合，唱完一個完整的段落，再循環往復。在我的經驗中，“茅山號子”在所有民歌當中其實屬于最簡單的一種，從它的聲調上可以推斷，它應該是由“嗨喲”派直接發展而來，至于茅山鎮文化人士樂于將其源頭考索到兩千多年前秦王朝修筑長城時，由探親的孟姜女口授，可以理解為民間經常在沒有歷史資料支持之下的想象，只是傳奇，真實與否無關緊要。不過1950年代，隨著“新民歌”在國家民族文化中地位的提升，為“茅山號子”從田野進入廟堂提供了更多機會。
　　田野時期的“茅山號子”其覆蓋地域不出興化南部地區兩三個鄉鎮，以茅山為中心輻射范圍僅數十平方公里，我小時候在家鄉田頭常聽到生產隊里的男女打“茅山號子”。我們村莊在茅山東面七八公里，再往東就沒有這樣的號子了。這樣一個微小地區的民歌能夠在中國無數民歌中獲得一席之地，主要原因在于它被選參加了1956年世界青年聯歡節，在北京中南海為國家領導人以及社會主義陣營的青年代表演唱。“茅山號子”作為草根文化，至此達到輝煌的頂點。而曹家舍以“茅山號子”的“原生地”資格，成為當地文化的驕傲，則因1956年進京八人演唱小組中的主唱者朱香琳為曹家舍人。從歷史的功利性選擇看，如果沒有這樣的演唱，“茅山號子”很可能淹沒于民間，而正是這次具有“廟堂”意義的演唱，使“茅山號子”有了它的歷史，而這個創造歷史記錄的機會偶然地給了曹家舍這個僅有數十戶人家的村莊。當我了解朱香琳時，得到的情況不僅簡單而且說法不一致，連名字是朱香琳還是朱香蓮，也混淆不清。在“茅山號子”民間傳承譜系中，朱香琳是可以確認的兩個最早的傳承人之一(另一人為紀賽山，男性)，但她見諸記錄的歌唱活動僅在1951年到1956年之間，在北京演唱后不久似即離開本地去了上海，有人最后一次見到她是在“文革”時期，偷偷回來又偷偷離去，以后杳無音信。她在曹家舍沒有近親，據說婆家在1950年代初鎮反時主要成員被殺，其他則外遷，她本人亦有可能因此不能在茅山長久生活，所以遠走他鄉。兩年前，茅山鎮為落實“保護文化遺產”措施，尋找這位“茅山號子女王”，但幾經調查，甚至查閱了她可能居住地區的戶籍檔案，結果未見下落生死不明，失蹤的女歌手給熱切的茅山鎮留下了不小的遺憾。有關材料上說朱香琳現在86歲，如果這個年齡確實，她55年前被征選入京一展“茅山號子”明亮舒緩而成熟的歌喉時已31歲。她不是所謂的藝術家，茅山鄉村里一位普通婦女的歌聲，只不過代表了一種民間情調，為那個時代的政治文化做一下點綴，所以她的未來生活沒有受到重視與保護，是可以想見的。即便能夠載入史志，亦與她個人無關，她的結局只能在遠遠的不為人知的所在。
　　我在茅山的工作，并非專門調查研究“茅山號子”。事實上“茅山號子”已由當地文化站完成了初步搜集整理，他們的工作卓有成效。1980年代中期，由鎮政府和縣文化局任命的文化站長蔡永明，幾乎將他工作的最后十年時間和精力都花在“茅山號子”上面。蔡永明2009年退休，他的個人事業，也因這一年“茅山號子”申報國家非物質文化遺產成功而功成名就。這一點，在文化站榮譽陳列室，面對掛在正中位置由國家文化部發放的銅質牌子，蔡永明的語氣和表情里顯露無遺。蔡永明的站長職位由他的兒子蔡愛方接替，他繼承了父親對“茅山號子”的熱愛。
　　1990年代中期，我曾應《上海文學》約稿，就鄉鎮文化站做過一個星期的采訪，訪談了興化、高郵和寶應三地多位文化站長，對于鄉鎮文化近三十年歷史現狀以及文化站長們的處境，搜集了第一手材料。以往的經驗，促使我對文化站的動向予以新的注意。今天的鄉鎮文化站，其動向不僅與鄉鎮文化的走向連接在一起，而且通過文化站可以看到鄉鎮政治與文化的互動關系。1990年代中期我從文化站以及文化站長們那里得到的印象是，鄉鎮文化凋敝零落，二十年后的現在，發生了顯著變化。從眼前茅山鎮文化站的建筑與設施，即可感受這種變化的成果。顯然，鄉鎮文化站的功能與作用得到了當地政府重新認識和評估，文化站長不僅恢復了在當地的文化權威，而且成為地方發展與治理的必要參與者與可以發揮的力量。茅山文化站現在本鎮地位突出而穩固，與1990年代的鄉鎮文化低谷時期相比，不可同日而語。
　　文化站地位的回升，在今天鄉鎮發展要求中，顯示了地方文化興起所受到的鄉鎮現實政治的有力影響。就茅山鎮而言，最合適的例子恰恰是“唱響茅山號子”。
　　至少從1990年開始，“茅山號子”在其重新發現與整理的過程中，不待后來獲得國家非物質文化遺產稱號，即已成為茅山鎮需要放大的文化符號。1997年初新任茅山鎮黨委書記李德珊，公開將搜集整理茅山歷史文物與資料，編寫茅山地方志，列為鎮政府工作“當務之急”的兩件事。李為離茅山“四五十里水路”的外鄉人，他對茅山的認知來自于外婆的故事和母親的歷史教導。但李對茅山的想象，并非僅僅來源于這種個人志趣，而是與他選擇主政該鎮的發展思路有關。無論出于何種觀念，與本地區眾多鄉鎮官員相比，李德珊應該說有種追求鄉鎮“文治”的意識，這一點已由他主導創建“茅山青少年教育基地”，實施傳統文化教育得到說明。同年七月編定的《茅山古鎮》不僅初步達成了李的愿望，同時也為李在茅山的施政方針提供“文治”基礎。《茅山古鎮》所強調的歷史與文化資料中，關于“茅山號子”的敘述成為這本小冊子重要內容之一。這使“茅山號子”的搜集整理從文化站的專業工作，正式納入本地政府的文化目標。也就是這一年的十月，該鎮通過舉辦“茅山號子”大獎賽，恢復了它中斷三十多年的公開演唱的歷史。通過國家和地方傳媒，茅山鎮憑借民歌開始為外界所知。而擔負組織演唱活動的鎮文化站，也在適當時間發揮了它的適當作用，從而成為文化工作先進單位和示范性鄉鎮文化站。
　　但前鄉黨委書記李德珊的“文治”思路，并不清晰，當他試圖通過“文化”使“勤勞的茅山人民”繼續1950年代“茅山號子”代表的輝煌業績甚至“再創輝煌”時，他并未能夠將文化要求與本地的發展及利益切實聯系起來。現任茅山鎮黨委副書記于海翔說，《茅山古鎮》的編寫和出版當時頗受非議。表面上，人們對花費人力財力編寫一本未見用處的小冊子嘖有煩言，實際則是質疑這位主政者關于建設茅山鎮的文化設想的可能性。于海翔作為主管本鎮“特色文化”的現任黨政副手，眼下對這位政治上落馬的前任領導具有的先見之明仍有幾分敬意，他補充說，《茅山古鎮》是對本鎮文化傳統權威的解釋，大家把它當作寶貴資料，想了解茅山的人現在是一書難求。
　　追尋發生這一轉變的動因，與三年后即2000年以經濟目標為考量的鄉鎮撤并政策相關。興化南部地區八個鄉鎮中，茅山南鄰的邊城與東鄰顧莊、唐劉相繼撤銷，茅山鎮雖沒有遭遇撤并，但作為位處該區域中心的傳統鄉鎮，顯然面臨著由經濟壓力造成的政治壓力。與其他四個合并后的鄉鎮相比，茅山鎮有限的地方傳統工商業，例如1980年代尚為本鎮產業支柱、在當地頗有聲名的竹筷加工廠，顯然無法與不斷衍生的戴南鎮、張郭鎮不銹鋼產業，以及占全國百分之十幾的麥芽產銷集群為主業的周莊鎮、陳堡鎮匹敵。如果說，在新一輪“做大做強”的鄉鎮政治競爭中，茅山鎮在工業和技術以及投資等方面的弱勢，顯然無法達成“強鎮”，只能處在其他經濟強鎮“邊緣”與“輻射”當中，那么可以理解，正是出于這樣的壓力，促使茅山的施政者尋求其他發展資源，以應對鄉鎮的政治競爭不利局面。也因此，由李德珊開始的張揚地方傳統文化成為茅山鎮可選擇的路徑，這也是最近十年以來興化南部五鎮獨有茅山鎮由政府參與、組織，以“茅山號子”引領，全面恢復地方傳統和民間文化，借以提升本鎮區域地位的原因。
　　如果在強大的經濟政治壓力之下，這一通過文化行為而達成地方發展的思路，還只是一種想象與潛在訴求，那么對于茅山鎮來說，真正實施鄉鎮“文化發展戰略”，還需要爭取和創造必要機會和條件。2009年，“茅山號子”正式列入國家非物質文化遺產保護項目，茅山鎮隨之也被命名為“特色文化——民樂之鄉”，應該說是一個關鍵的機遇。受“申遺”成功的鼓勵，茅山鎮政府在籌劃“非遺”和“特色文化之鄉”的授牌儀式時，制訂了“宣傳推介茅山號子，放大特色文化之鄉創建效應”的方案。該方案一共十條，前九條均為推介方式，最后一條作為目的性的要求，體現了茅山鎮對未來發展總體取向。“加快整合以茅山號子為重點的特色文化資源，把茅山號子、茅山會船與特色文化之鄉、臺商經濟有機結合，通過有效開發，建設生態文化、民俗文化、宗教文化、實景表演、休閑娛樂為一體的特色文化旅游項目，服務當地經濟發展。”盡管層次與邏輯性有些混亂，但仍可視為茅山鎮政府事關本鎮發展的綱領性表達。與1990年代中期風行的“文化搭臺經濟唱戲”不同，這個建立在“申遺”成功之上的綱領，不單表明茅山鎮選擇和利用地方傳統為發展資源的自信力，而且還是他們將要實際操作的發展模式，可以說這是“文化產業化”、“文化也是生產力”在鄉鎮中的運用。
　　時隔不到兩年，茅山鎮政府在評估最近形勢時，對于放大“文化”效應帶來的經濟前景相當樂觀。與周邊鄉鎮相比，通過恢復地方文化傳統而啟動的社會與資源動員，茅山的發展正在提速。雖然從政府的統計方面，還難以確證文化效益有多大，但“唱響茅山號子”后形成的地方優勢，在吸引投資方面已初見成效，他們介紹說，已有至少三家“臺商”因茅山之名，進駐本鎮，其投資金額分別為一千萬、八百萬和六百萬美元，而且均為環保產業。與前數年單靠土地租用的低價優惠政策吸引企業辦廠相比，茅山鎮現在憑借“文化”之吸附力，正在獲取利益，則是有目共睹的實情，報表上的全鎮財政收入一年翻了一番，也是堅硬的數據。而由鎮政府提供的一份最新的《茅山鎮文化開發策劃意見書》，進一步說明本鎮未來經濟結構中，“文化開發”將成為主導。整合本地文化資源，“打造新型旅游文化產業”，“讓旅游文化帶動第三產業、農業產業和工業產業”，雖然迄于2010年，還處在預案中，卻也明確劃定了茅山鎮今后地方施政中的“文化經濟”主線。
　　我在鎮政府那座以青灰色為主調的簡潔二層辦公樓上，為茅山鎮以地方“特色文化”為鄉鎮發展破題深有所感。作為一個出生地離這里近在咫尺，對這里非常熟悉的人，個人的感受和情緒，都容易被感染，對茅山鎮主動致力于恢復地方傳統，并且能夠視地方文化為鄉鎮發展推動力自然懷有好感。中午在鎮政府大食堂吃飯，大飯堂，方桌邊安著做飯菜的火爐，大碗魚肉，熱氣騰騰。正逢年節之前，邀集了本鎮數十個退休耆老共聚一堂，其中有年屆八十的茅東村老支書，飯中說茅山1970年代的“先進農業”，酒酣心熱。座中的副書記又說，平時他們都在這里吃飯，有一個規定，黨政一班人，只要在家，皆要等人坐齊了，才開飯，大家庭一樣的親切周全。這個話題連同眼前情景，雖一飯一食，足見茅山傳統深厚。
　　然而，理性的冷靜，還是使我懷疑在觀察和處理地方文化與鄉鎮發展之間關系時，是否過于簡單化和表象化?當茅山鎮以“茅山號子”為文化標志，“放大”了一個“茅山現象”后，我們根據“現象”做出相關敘事，是否觸及目前鄉鎮發展所面臨的根本性問題?即鄉鎮社會以一種什么樣的形態存在的問題。換言之，在今天像茅山鎮這樣的鄉鎮別無選擇以經濟增長為衡量標高時，地方文化和傳統復興之舉與鄉鎮發展之間建立關系，其可靠性只能局限于“文化也是生產力”這種經濟學式的解釋，而非對于地方文化對鄉鎮社會真正意義的理解。問題是，文化真的是“生產力”嗎?或者說，在鄉鎮現階段的發展模式中，“文化經濟”能夠真正體現地方文化的價值嗎?我發現，我的上述敘事，是在“發展”的單向性和外在視度上進行，而剝離了地方文化及傳統與鄉鎮社會之間內在關聯，一種“經濟意識形態”不僅左右著茅山鎮對于“文化”的選擇，同時也影響了我的鄉鎮敘事觀點，于是，甚至可以說我們將作為地方文化資源的“茅山號子”庸俗化了。
　　讓我再回到興姜河。興姜河從興化城出城向南，到達茅山鎮，轉了一個鈍角，然后斜行向東，通往姜埝城。現在的鎮政府，在興姜河西岸，位置差不多在這個拐角處。向北可以看到河水從遠處穿過河堤上白楊樹梢一直流過來，樹梢上不多的喜鵲窩，給人在水中流動的錯覺；向南可以看到興姜河通過一條支流，連接著一片大水，那里叫茅山西大河。在水勢上，茅山西大河像興姜河的一個回潴，其水界比興姜河要寬闊，這應該是浚理興姜河后水流暢通蓄儲的結果。
　　一年一度的“茅山會船”節在農歷清明如期舉行。這一天，周邊幾十個鄉鎮、村莊插有各種旗幟具有裝飾性的“會船”，通過興姜河主、支各河道，聚集到茅山西大河，盛大的水上船會，使茅山鎮顯示了它作為地方文化中心的號召力。被命名為“茅山會船”的這一鄉土民俗活動，盡管有明確的地方文獻記錄，但固定在茅山西大河，卻是最近幾年的組織與邀集。茅山鎮為了擴大規模增強影響，到2010年已將政府投入資金增加到100萬元，而新的一年則擴大一倍達到200萬，可以看出政府在復興地方文化傳統上面的力度。
　　與“茅山號子”這種單純表達集體生活情調的民間藝術不同，“茅山會船”為大型民俗活動，具有區域性特點。其形成時間，很難確證，清代有關文史資料，已有對“茅山會船”的歌詠，但也只是地方文人對鄉土風情的即興寫作。方志或有記載，亦多依靠鄉老傳言，不具備歷史的嚴謹，而人類學、文化學或民族志一類田野調查研究，還難以到達茅山。中國地方龐大復雜，風俗殊異，即使一個小小區域，也會因其歷史長久的沉積而形成特定習俗，過去的說法是“十里不同俗，百里不同風”，倘若沒有專門的調查和敘述，幾難得以真實辨識。興化地區各鄉鎮，形成歷史都有千百年，如此漫長時間中出現的風俗習慣，如“茅山會船”一類民間活動，確實很難厘清來龍去脈。茅山所在地區的“會船”活動，1980年代后期在本地區各鄉鎮逐漸恢復，與鄉鎮社會空間開始自主開放密切相關，同時也因為這一活動的恢復，可以看到鄉村宗族社會的自我復蘇。比如，我出生的村莊，包括我們費姓家族在內的幾大家族，通過“會船”活動，重新恢復了“會船”這一以姓氏宗族為組織的族群活動。“會船”作為一種沿傳已久的儀典，它是本地區族群原生情感的集合表現之一。這一活動的歷史延續，主要是族群記憶，是關于姓氏與血緣的記憶，它借助于清明節祭祀這樣一種倫理行為，加以一種儀典化的呈現，并世代相傳。茅山鎮有關材料上為這一民俗活動編排了“傳承譜系”，并且列出代表性的“傳人”，比如現在茅山鎮東西二村的馮晴春、金秀存，都為六七十歲的老人，這種說法的牽強附會之處在于“官方”有關規定中按圖索驥。所謂“傳人”準確地說，是本地一些著名的活動領頭人和組織者。“傳人”之說，盡管僅屬于枝節問題，但對“會船”的解釋則是引起曲解的一個關節之處，至少它混淆了民間習俗與民間技藝之間的差異。
　　分析“茅山會船”，主要有如下幾個要素：
　　1、姓氏宗族祭祀。以村鎮姓氏大族為組織聚會，用傳統的倫理禮儀集體祭祀本宗祖先，參與者為各家族的主要男性成員，這一“會祭”方式本地亦叫“上墳”。
　　2、環境和交通工具。因本地多河流，組織聚會行動，水上船只，是必需的運輸工具。
　　3、歷史影響。“會船”的儀典程式，依據不同時期的民間社會生活方式、思想觀念加以程式化，這些生活方式、思想觀念往往又通過本地相關的歷史傳說影響疊加而成。
　　上舉三種因素，第一種，觀察現在部分村莊宗族自發進行的“會船”活動，均以清明節會祭祖先為先導，“撐會船”是在完成了祭祀禮后舉行，“會船”之后還有同族成員的“會飲”。“會祭”、“會船”、“會飲”構成活動整體。第二種因素，只要了解興化地區的自然地理狀況即可知，甚至在此前二十年，船行仍是必不可少的主要交通方式。第三種因素，關系到“會船”作為民俗儀典的形成以及它的象征意義，這需要通過對地方地理、歷史諸方面的知識梳理，才能明了。“茅山會船”重新恢復并在最近幾年受政府支持與利用后，由于意識形態原因，對于其歷史影響的解釋比較混亂，不僅對認識這一民俗的形成不利，而且對彰顯和發掘它的社會功能意義尤其不利，所以我有必要作專門探查。
　　首先要依據河流，劃出該區域的歷史空間。興化境內有一條由西向東流入東臺市的河道，叫蚌蜒河。蚌蜒河起初或為一條西水東泄入海的自然河流，在民間傳說中它是一個成了精的河蚌，為趕約會，一夜之間由東向西拱行而成。歷代治水者，或治河工或筑堤圩，不止一次整理過這條河道，但仍然遺留了河道蜿蜒曲折的形態。有確切文字的記載則為，清乾隆十一年(1746)浚河；清嘉慶十九年(1814)東臺、興化兩縣再共同疏浚；光緒十四年(1888)于沿河南岸筑堤，以擋泄海洪水南侵。以河為界，南面部分習慣稱作興化圩南地區，在未撤鄉并鎮前，圩南地區有張郭、唐劉、戴南、顧莊、茅山、邊城、周莊、陳堡八個鄉鎮。茅山鎮處于該區域中心。1949年以前，圩南地區行政歸屬不太確定，既屬過海陵(泰州舊稱)，亦屬過東臺。但這總是近代以來的行政區劃了。在歷史地理版面上，這個區域還有一個特殊的空間，其標志是茅山鎮周邊的“九寺十八堡”。這個14世紀中后期在蚌蜒河一帶建立起來的空間，對該地區的文化形態意義非同尋常，在地方知識譜系形成過程中影響深遠。像這樣以“堡”為地名，又如此集中于一百多平方公里范圍，在中國南方地區可說是僅有的現象。它反映了明王朝初期該地區的特殊政治與社會情勢。我在上篇《邊城鎮》里已敘述過，元王朝末年，興化鹽民張士誠舉義，并在邊城茅山一帶建立了他的第一個鄉村根據地，后來張士誠與另一位軍事首領朱元璋爭奪統治權失敗，當朱明王朝建成后，這里便成為一個危險地帶。張士誠主要部屬都為本地人，其后代在張士誠失敗后隱伏于這個水泊地區，靠地形之偏僻復雜，得以躲避新政權的迫害。而新政權則視這一地區為張士誠勢力可能再度崛起的地方，為了防范，特設“十八堡”軍事基地駐軍鎮守。“十八堡”為：孫家堡、穆家堡、蔡家堡、裘家堡、吳家堡、梁家堡、陳家堡、東里堡、西里堡、史家堡、朱家堡、吉家堡、杭家堡、孔家堡、郭家堡、柯家堡、卞家堡、許家堡。后世軍事堡壘轉變功能成為村莊或集鎮，仍然保留了“堡”名。十八堡大部分在現在的蚌蜒河南岸，只有兩個堡在北岸。這一出于政治考慮之下的軍事嚴制管理，既使這個空間變得安全，也強化了這個空間存在具有的反抗性意義。而且，不僅如此，當明王朝立政不久，朱元璋又將張士誠占領江南蘇州期間，支持張士誠激烈抵抗朱元璋的蘇州居民，強行遷居該地，目的似也為了懲罰和監管，這個空間在社會群體結構中，原住民以外又添加了新的“政治移民”因素(包括我家族在內的眾多本地家族都有從蘇州移民的譜系可查，但我在寫本文之前，一直還不很清楚為什么明王朝將蘇州居民一定要遷放到這個地區)。而“九寺”則是以茅山鎮北宋時期的景德寺為首的九個寺廟建筑群，明初奉朱元璋命令或拆毀重造或另行新建，亦為壓制本地“王氣”之需要，這可以說是明王朝對該地區的“文化”鎮壓。正是在這個可資查考并且比較可信的歷史空間里，一種被稱之為清明節“會船”的民俗活動產生并延續下來，只是十八世紀無名氏紀事詩里記錄“會船”時，并未說明這一民俗與這一特殊的地方歷史的知識關聯。
　　在可供選擇的多種地方歷史知識中，我傾向于“茅山會船”作為宗族祭祀組成部分之一并形成儀典的源頭，在于該地區14世紀末期張士誠部屬后代們對父祖輩先烈的秘密“會祭”。借我在《邊城鎮》使用過的材料，還原當年張部后代血親們“會祭”的情景：他們全體壯男壯丁，每年要從附近各個村莊，會聚埋葬父祖遺軀的“高墳頭”(舊邊城十三官莊中心一塊水上高地)，進行年度祭奠。顯然，在駐守十八堡的官軍如此密集監視下，祭奠不可能公開進行，張部后代們選擇了夜間行動，凌晨集中祭獻后即刻分散。清明前夜，無數木船，裝載著犧牲，疾行各條河道，一條條竹篙握緊在祭奠的熱血男兒手中，積蓄著力量，帶著抵抗的熱血和倫理的激情，在夜色籠罩下，化作船舷邊一道道波浪，涌向兩岸。這個春風沉醉楊柳依依的夜晚，整個水鄉都充滿了激動和不安。這樣的故事，便成為“會船”風俗的基本素材，木船、竹篙，不再是單純的工具，而是與祭祀的倫理情感內容一起，合成了“會船”儀典，人們把它命名為“篙子會”，從此就將這段往事，在十八堡所在地區，年年上演了。“篙子會”是“會船”簡樸的前身，卻也是這一民俗活動最具形象和隱喻之義的名稱。
　　與其他關于“茅山會船”的知識相比，例如正式寫入官方介紹的南宋在本地區發生的抗金戰爭中，茅山人公祭陣亡將士之說，盡管不失為一種歷史理解，甚至還可以用當地一個叫“奠祭口”的地名來佐證，但若以祭祖以及洋溢其中的血緣和倫理情感，祭祖過程中的緊張激烈，以及“竹篙”所賦予的男性力量的象征內涵來看，總不及上述發生在明王朝初年的故事合情合理真實貼切。我希望對于民俗的解釋更能體現出它作為鄉土族群社會的原生性，它之所以重要，根本在于可以啟發我們對地方空間中文化活力的認識，以及社會認同的可能性的追蹤。
　　如果以上所述不錯的話，那么我對“茅山會船”的文化闡釋將集中在鄉村社會倫理性問題上。也就是姓氏宗族的倫理活動在該地區的歷史表現，如何通過“會船”得以穩固頑強地沿承。如前所述，“會船”無疑是本地區特有的凝聚姓氏宗族血緣力量的一種有效方式，這種公開的儀典，也是體現族群精神和共同情感的“社會表演”。1980年代本地區的社會活動首先復蘇的就是“會船”，雖然不能與過去鄉鎮宗族社會的活躍程度相比(據記載與茅山鎮一河之隔的舊顧莊鎮，最多一年清明節各村各姓會船數量達到一百余只)，目前卻也有逐年增加的趨勢。在我們宗族聚居的村莊徐家莊和丁家莊，“家祖會”(這一名稱更恰當地概括了“會祭、會船、會飲”全部內容)成為近十多年來每年皆有的大小姓氏宗族的隆重集會，我自己就曾接到同族邀請回鄉主持“家祖會”并參與領導“撐會船”。撐會船首先顯示了宗族同性內部的團結，而與他姓宗族會船之間的競賽，則宣示了不同姓氏宗族的力量和競爭。而一個村莊與另一個村莊之間，以村莊名義結成的“會船”，則體現出一種擬血緣關系的社會親屬群體，同樣體現了鄉土社會的倫理結合的有效性。它既在姓氏宗族以外，卻又體現了姓氏宗族的內在能量，因為組織村莊會船的中心人物，往往是本村大族中的長者或具有發號施令能力的人。宗族特別是村莊通過會船劃分重申或強調了各自身份認同，在“會船”期顯得十分重要，甚至要求他們的成員必須遵守。插一個我小時候聽村里老人講的真實故事，某一年“會船”期間，鄰村女婿有事上門，丈人見面，未及開言先撿地上一塊磚頭砸破女婿的頭，才說，今天先打了才好說事。為什么呢?因女婿既不同姓且不同村，而彼我兩村正在“會船”對仗，所以要打了以分清親疏。“會船”儀典中的“抱篙”儀式，則從工具引申到宗族繁衍訴求。從精心選篙，到使用后，從篙子手那里求回竹篙，藏在家中，祈愿本家出生健壯男丁，幾乎可以說是關于篙子一個詳細精致的神話。如果祭祀是后代與本族先人們申定血緣前約，表達對本姓本族的忠誠，那么“篙子”之愿，則是得祖先之佑，后續本族之血脈，亦表達同樣忠誠之意。總之，“茅山會船”即是如此刻意于營造著本地區生息不斷的倫理世界，并把這個世界表現得如此生機活潑，如此根枝相連。
　　我希望上述經驗和看法，作為我對茅山鎮“文化調查”的結果，提供給努力恢復地方文化傳統的茅山鎮。當1980至1990年代，本地區各鄉村逐漸自發恢復“會船”活動后，無論出于什么樣的動機，地方政府意識到了復興地方傳統和地方文化的可能性，并且通過設置領導(本鎮黨委書記任“會船”領導小組組長)，投入資金，將這種可能性充分政治“放大”。然而關鍵之處在于，政府的介入應當有其正當性和有限性，也就是說在“為什么要保存和復興地方傳統和地方文化”這個問題上，要有真正的理由和確切的取向。在目前條件下，地方傳統和文化的保存與復興，自然離不開地方政府支持，但并非由政府依據“經濟正確”乃至“政治正確”(例如一種民族主義和愛國主義)來決定，而是要依據鄉鎮社會面臨重構的現實需求，依據人文需求，發現和發揮地方傳統和文化價值。地方傳統和文化的價值，不能用經濟來衡量，也不能用意識形態來解釋，其正當性要由人文目標決定。因此，保存地方傳統和文化，不是讓它“遺產化”，然后用“遺產”換錢，復興的目的亦非讓它成為“文化產業”，“上市”增值，而是要使地方傳統和文化在整合鄉鎮社會需求中切切實實發生作用。
　　“茅山會船”對于茅山鎮及本地區各鄉鎮的意義，應作如是觀。實際上，通過社會人類學觀察，在以姓氏宗族為集合的“會船”活動中，我們清楚地看到了鄉鎮社會穩定的血緣親屬和擬社會親屬關系的存在，這樣的關系一直是鄉鎮社會結構的基礎，即使在1980年代前長時期的階級劃分中，這個基礎也僅有動搖，但從未被摧毀，所以反過來說，才有本地區1980年代重啟“會船”活動的自發之舉。鄉鎮社會的建構，從根本上是依賴于血緣親屬關系和擬親屬關系，一個姓氏族群，或幾個姓氏族群，在特定的地緣空間里，形成大大小小的鄉鎮社會空間。同時也在這個空間，他們通過倫理認同、身份認同、情感認同，達到社會認同，從而結成“共同體”的紐帶。因此，鄉鎮社會結構的穩定性，正是基于這些“親屬”關系，基于這種認同性建構起來的，也因此可以說它是一種文化建構。只有在文化建構下的鄉鎮社會才能穩定。
　　如果說，社會人類學描述的鄉鎮社會，其可持續發展的根據就在于穩固和強大的社會認同力量，那么今天鄉鎮社會的發展危機，恰恰就是社會認同危機、生存危機。造成這一危機的現實因素很多，危機的層面也多重復雜，但單一的經濟發展主義則是主要動因。本地區包括茅山鎮在內的傳統鄉鎮社會，面臨的最大困境并非經濟問題，而是鄉鎮社會在經濟發展中走向瓦解，名義上的鄉鎮政體可能還存在，但傳統鄉鎮社會卻一天天趨向分崩離析。我在鄉鎮的感覺，首先是工業化和城市化在有計劃地消滅村鎮和族群人口，破壞了鄉鎮社會賴以存在的地緣和倫理合一的空間，甚至在興化地區，公路還消滅著河流，自然的分界和空間在重新劃分中被異域化，“不知外婆橋在何處”，作為視覺和心理感覺，象征了人們空間的迷失。其次則是因地緣空間和倫理空間被破壞，人們的日常生活與鄉鎮社會失去了關聯和依存，人們的情感與倫理甚至心智也因紐帶裂斷而難以維系，代之而出現的是更多的社會矛盾、沖突(鄉鎮法律事務所和地區法院告訴我，一年中鄉村的糾紛和訴訟是個巨大數字)，更嚴重的依存感、歸宿感的失落。再次，是地方知識破碎，地方傳統和文化被迫遺忘，鄉鎮社會在文化上空心化。由此導致的鄉鎮危機是雙重的，一面是鄉鎮空間不停瓦解，加速了鄉鎮社會的共同情感、共同倫理、共同道德之紐帶的斷裂，一面是鄉鎮社會的認同力被經濟利益驅散，鄉鎮社會因生活意義混亂和喪失而走向解體。在這樣的情形下，今日鄉鎮何去何從，鄉鎮社會未來希望在哪里，不僅是鄉鎮治理者要思考的問題，而且是鄉鎮治理者要解決的問題。對于潰敗的鄉鎮而言，目前的形勢和任務恰恰不是“發展”，而是重建，或在重建意義上的發展。其重建之途，雖然因各種因素還須多方探討，甚至一時還沒有有效方案，但鄉鎮目前的情勢，顯然要求我們著眼于鄉鎮社會的文化重構，通過對地方傳統和文化資源的發現，恢復鄉鎮社會認同功能，重建鄉鎮社會空間，重聚鄉鎮社會的原生力。如果說，重建人文意義上的鄉鎮社會，是全球化和普遍主義時代保存“地方”希望的基點，那么我愿意看到“茅山會船”在茅山鎮的復興，將證明這個“文化自覺”的鄉鎮，成為本地區鄉鎮社會重建的典型，一個真正有希望的“地方”。
　　關于茅山鎮文化，我的專門觀察中，還有這里同樣恢復了的“茅山廟會”和作為地區鄉鎮宗教中心的宋建景德寺。前者，已有一部叫做《馬皮》的紀錄片，記錄甚詳。茅山廟會與外地廟會的不同看點，是有一個兩頰穿刺鐵椎的人，扮演馬怪，于廟會開始時，表演開道清街。扮演馬怪的似乎是鄉鎮里的專職人員，民俗志寫作“馬弁”，是一個人格神，紀錄片中寫作“馬皮”，取其直觀形象。景德寺由本地政府主持修復，已復建原寺主體建筑，并舉行了開光儀式。本市主要官員與應邀前來的名剎住持和尚，開光禮中相談甚密。近年來本地區每有佛教活動，均有主政官員出席，好像有點“政教聯手”的意思。景德寺由本鎮在外的大富商捐資建造，該寺的重要性主要反映茅山鎮因教興鎮的歷史。多少年前，茅山那座高僅數丈的山包上，因出產東海香茅，引來千里之外成陽的道士兄弟三人，道教開山，而佛教繼起，11世紀的寺廟建筑規模達到205間，吸引了無數香客都來燒香拜佛，茅山鎮的名聲和財富就興旺起來了。這些宗教文化方面的觀察，留待以后再述，這里從略。倒是在茅山鎮橫跨興姜河的紅旗大橋上，卻見臨河處一座小門面基督教堂，白墻與紅十字，都很搶眼。本地區基督教傳播，大概從1930年代初，由基督教長老會所派傳教士黃禮敬開始，我記事的時候，從來沒有見過哪里有教堂，看來現在茅山鎮也趁著宗教文化之流風復出了。在橋上看了一會兒，堂門緊閉，這天是星期四，離禮拜還早。過后找負責宗教統戰事務的鎮委副書記，抄了一份2006年登記的茅山鎮基督教教徒和信徒名單備用。名單共有38人，其中不識字者24人，小學畢業生11人，初中生2人，高中生1人，年齡最大的82歲，最小的22歲，女性30人，男性8人。
　　行文最后，我引一段“茅山號子”踏水車歌詞：“牛角扳了兩頭彎，二十四個車拐隨軸轉，十二只腳板跟著翻。”這段不知傳唱于何時的歌詞，于表達共同的地方情感之外別有含義，時代、社會、鄉鎮，人和地方，好像就是如此連續在一起，翻來轉去。民間的暗喻，這樣的含混、這樣的準確，這樣的漶漫、這樣的深致。
　　
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