杜贊奇 現(xiàn)代性之“惡”與民族主義的“毒”

　　“在中國，共產(chǎn)黨一旦獲得政權(quán)就試圖運用新的文化和教育政策來實現(xiàn)人的翻身，但甘地卻是要在獲得權(quán)力之前實現(xiàn)個體的轉(zhuǎn)變，以此作為獲得政治權(quán)力的方法”
　　杜贊奇的笑容很給力。眉毛胡子都運動起來，擁向那雙精光四射的眼睛，向外界傳達睿智和友善。
　　“對歷史的探索就是一種徘徊在語言和歷史真實之間的活動”，這是杜贊奇浸淫史學(xué)40年的心得。
　　他與漢學(xué)的結(jié)緣可追溯到1973年。當(dāng)時他在德里大學(xué)念書，中國正在進行的“文化大革命”引起了一班歷史系學(xué)生的濃厚興趣。“因為它展現(xiàn)了一條可能改變歷史的路徑，很大地啟發(fā)了我們，我們覺得這是應(yīng)該研究學(xué)習(xí)的東西。”杜教授告訴記者。
　　赴美深造分為兩個階段。在芝加哥大學(xué)，杜贊奇遇到他最重要的導(dǎo)師之一孔飛力先生。“我在研究中國革命的時候，對中國的農(nóng)村很感興趣。我最初的興趣也受到孔飛力教授的影響，他不是那么激進的人。他認為相對于革命階層而言，本地政治發(fā)揮了更大的作用。因此《文化、權(quán)力與國家》源自我最初的興趣，并受到美國漢學(xué)界非革命一代學(xué)者的影響。”
　　這本書是杜贊奇的博士論文，獲得美國歷史學(xué)會費正清1989年度杰出東亞歷史著作獎；一年后，又獲亞洲研究學(xué)會約瑟夫?R?列文森20世紀中國最佳圖書獎——同年，孔飛力的代表作《叫魂》獲得了“列文森中國研究最佳著作獎”。
　　1977年，費正清教授自哈佛榮退，孔飛力接替費正清出任東亞研究中心主任，杜贊奇與導(dǎo)師一同從芝加哥遷往波士頓。
　　杜贊奇向記者談起對兩座一流學(xué)府的比較：“芝大是一個具有知識分子氣息（Intellectual）的地方，而哈佛是一個學(xué)術(shù)性（Scholarly）的地方——我甚至覺得哈佛都不是學(xué)術(shù)性的，而是一個權(quán)力之地。更確切地說，兩所大學(xué)的區(qū)別在于前者是純粹的知識權(quán)力，而后者是混雜的知識權(quán)力。哈佛總喜歡把總統(tǒng)、國王、大使、前大使這些人物都混雜在校園里，希望兼顧公共職能和公眾形象。而對芝大來說，最重要的是你寫過一些什么，有多深入。
　　
　　尋找發(fā)展和生活之間的平衡
　　人物周刊：您在《從民族國家拯救歷史》的最后部分用很大篇幅談?wù)摿烁实貙ΜF(xiàn)代性的批判。譬如說：現(xiàn)代化的機器設(shè)備只能刺激人更多的物質(zhì)欲望，卻永不能滿足他們；工業(yè)化帶來破壞、剝削和疾病，造成城市和鄉(xiāng)村之間極其嚴重的剝削與被剝削關(guān)系。而在30年前，中國一位同樣智慧的領(lǐng)袖憑借一句“發(fā)展就是硬道理”將中國領(lǐng)入一個高速發(fā)展的新紀元。人們應(yīng)該如何理解這兩種看上去矛盾的思想呢？
　　杜贊奇：我們需要尋找發(fā)展和生活之間的平衡。目前中國的問題似乎是很難控制，如同普羅米修斯被解開了鎖鏈，一切都被發(fā)展所驅(qū)動，釋放出來追求利潤的力量很難被收回，這是最大的挑戰(zhàn)。
　　需要有幾個重要人物，如甘地，成為對現(xiàn)代性批評的象征。以芝加哥為例，芝加哥有一個人文的、反經(jīng)濟發(fā)展的傳統(tǒng)，一直以出產(chǎn)眾多知識分子包括許多諾貝爾獎得主而聞名，但突然間它被視為經(jīng)濟之都，這對芝加哥人來說是一個很大的沖擊，于是在米爾頓?弗里德曼研究院（Milton Friedman Institute）就此爆發(fā)了一場大爭論，后來弗里德曼就成了芝加哥的象征。我想說的是，芝加哥有很強大的知識傳統(tǒng)，我們必須保有這些傳統(tǒng)來對現(xiàn)代性進行對抗和平衡。
　　人物周刊：在您看來，發(fā)展到今天的西方現(xiàn)代性的特征是什么？
　　杜贊奇：我認為我們生活在“后西方現(xiàn)代性”的狀況中，這個世界正被“發(fā)展的觀念”所主導(dǎo)，使用著各種現(xiàn)代技術(shù)。我們以前認為宗教是和現(xiàn)代性分開的，所以沒有意識到文化角色的問題，但事實上，西方現(xiàn)代性很大程度上是伴隨著基督教而來的。譬如對個人價值的極度推崇——在新教看來，每個人都像上帝一樣，可以直接和上帝溝通，由此推出個人權(quán)利的主張等等。因此我覺得基督教是西方現(xiàn)代性的重要特性，而我們要重新思考這些關(guān)于超驗的觀念，包括中國的天人合一。
　　
　　現(xiàn)代性帶來道德貶值
　　人物周刊：印度的泰戈爾、日本的岡倉天心、中國的章太炎都在“文明重構(gòu)”這一主題上提出過自己的主張。您能大致談?wù)勊麄冊谒枷牒妥鳛樯系漠愅瑔幔?br/>　　杜贊奇：我理解他們是想嘗試超越國家，他們是反帝先鋒，他們將西方看作推動“文明”概念的帝國主義，而這個文明則是他們試圖合法化帝國主義的說辭，影響了我們的價值觀。問題是他們除了民族主義以外沒有其他達成這個目的的手段，因為民族主義是惟一可用的方法，而一旦如此，你就在自我和他者之間劃了一條界限。泰戈爾和甘地嘗試抵制這種民族主義，但沒有用。章太炎是一個復(fù)雜的人，他同時是個排滿的民族主義者和一個佛教徒。他不是一個好例子。
　　我對他們也有批評。他們和大眾文化沒什么關(guān)系，他們對于亞洲的統(tǒng)一性只是局限于高雅文化，譬如士大夫文化，他們不看普通人的生活。那個時候有很多印度人來中國，有一些印度士兵來中國，但這些人是不為這些知識分子所看到的。這些普通人的普通關(guān)系是更復(fù)雜的。溝通普通人之間的關(guān)系在今天的亞洲仍然是很重要的；而簡單地描述偉大的歷史文明是不夠的。
　　人物周刊：現(xiàn)代人應(yīng)該如何面對理性，尤其是工具理性和文明、道德的關(guān)系？
　　杜贊奇：我不想討論短期內(nèi)的道德上升和墮落，而是想長期來看。作為社會良心的道德是一碼事，作為實際操作的道德是另一碼事。帝國時期的中國滿口仁義道德，但在實際操作層面上呢？
　　在現(xiàn)代性的長期發(fā)展中有一個道德話語的貶值，因為現(xiàn)代性逐漸詆毀道德的價值，將人看作市場社會中的工具。市場社會把人的價值簡化為市場價值，而市場書寫了人的行為，所以現(xiàn)代社會中道德是沒有功用的，甚至父母都不教孩子講道講德了。因此我們要提可持續(xù)性這個問題，因為它提出了對倫理的要求。這是在我看來惟一的希望。所以今天服務(wù)員來房間打掃的時候，我跟她說：不要換毛巾！
　　
　　毛澤東和甘地都是理想主義者
　　人物周刊：您曾說過，如果換一種環(huán)境，梁漱溟、晏陽初和陶行知都有可能成為甘地的角色，但他們最終沒能成為。所以，想請教是怎樣的環(huán)境限制了他們？這種限制的根源是什么？
　　杜贊奇：梁漱溟、晏陽初和陶行知沒有成為甘地式的人物有多種原因。一方面，“五四”運動使得現(xiàn)代性成為一個超越一切的需要；另一方面，政治和權(quán)力的產(chǎn)生使得他們必須首先獲得權(quán)力才能實現(xiàn)理想；此外日本的侵華戰(zhàn)爭也對此有影響。
　　限制的根源我認為是在這些精英的意識中，為一項事業(yè)而做的政治動員是重要的，而非緩慢的對個人的教化，對一個人內(nèi)在的改變。而甘地是希望每個人都從內(nèi)在發(fā)生改變。我覺得后來中國對個人內(nèi)在的改變是更成功的，但那是在奪取了政權(quán)之后。共產(chǎn)黨一旦獲得政權(quán)就試圖運用新的文化和教育政策來實現(xiàn)人的翻身，但甘地卻是要在獲得權(quán)力之前實現(xiàn)個體的轉(zhuǎn)變，以此作為獲得政治權(quán)力的方法——這個想法在當(dāng)時的中國是不被看重的。甘地認為在個人內(nèi)在發(fā)生改變之前獲得權(quán)力會導(dǎo)致腐敗，當(dāng)然他是浪漫主義者和理想主義者。
　　人物周刊：您愿意比較一下毛澤東和甘地的異同么？
　　杜贊奇：毛和甘地都是很深刻的理想主義者，都相信超驗的力量，相信可以創(chuàng)造出前所未有的東西。毛的超驗是共產(chǎn)主義的烏托邦，甘地的超驗是他自己來源于一些印度教傳統(tǒng)的、對神的理解。當(dāng)然他們的想法是截然不同的，對甘地來說，你必須自己先成為這個理想本身，讓超驗在你自身中發(fā)生，然后才能承擔(dān)起真正的權(quán)力，而毛則是先奪取政權(quán)，然后再發(fā)動文化大革命。相同的是，他們不止是浪漫主義者，而且都是行動者，要真的實現(xiàn)他們的理想。
　　
　　從民族主義到國家主義
　　人物周刊：您如何評價奈保爾在“印度三部曲”中的立場？
　　
　　杜贊奇：我看過第一本《幽黯國度》。有人說他是一個很重要的作家，因為他能批評第三世界。如果一個歐洲人批評印度，誰都會指責(zé)他，但奈保爾是第三世界的作家，還能自我批評，西方很高興。
　　我不完全同意這個觀點。奈保爾對第三世界具有一種很真誠的批判態(tài)度，但他沒有責(zé)任意識。魯迅會說這是國民性，也是他自己的狀況；但奈保爾不說這樣的話，他對印度人沒有認同感。如果他能選擇，他會選擇做歐洲人做英國人，因為他們代表了最高階段的文明。有不少這樣的印度人，他們很勇敢。
　　有一個可能比奈保爾更偉大的印度作家Nirad C. Chaudhuri，他也用英文寫作，11年前去世。他在孟加拉地區(qū)的一個村莊里生活了五十年，做政府秘書。他閱讀了所有的歐洲和梵語經(jīng)典，五十多歲第一次去英國就對英國了如指掌，他一生都在膜拜英國。他的寫作中充滿了對印度和印度人的強烈批評，但有趣的是，他可以定居在牛津。但他最終選擇回到印度，居住在德里舊城。和魯迅不同的是，他在寫作中對印度沒有同情；但他又和奈保爾不同，因為他拒絕居住在倫敦——比較這3個人很有意思。
　　我覺得奈保爾的批評很重要，但是如果他對印度多一些感情，就像魯迅對中國的感情那樣，那么他的批評就會更有效果。這也是為什么魯迅仍被中國人所熱愛的原因。
　　人物周刊：抗日戰(zhàn)爭時期一些中國讀書人寧愿餓死也不吃日本大米；印度獨立運動時期要求燒毀每一寸來自國外的布匹……今天的民族主義似乎更復(fù)雜些。
　　杜贊奇：過去20年間，民族主義的狀況已經(jīng)發(fā)生了變化。一些民族國家和政府已經(jīng)不那么喜歡過多的民族主義了，因為他們想要全球化。有時候他們想要控制民族主義，這當(dāng)然很困難。我覺得一方面，民族主義的強盛是之前過多民族主義教育的結(jié)果；另一方面，它是對于過度全球化的一種反應(yīng)，類似保險絲。
　　民族主義的功能變了：早期是為了民族獨立，現(xiàn)在越來越成為政治經(jīng)濟發(fā)展中無用的東西，同時與對全球化的恐懼心理有關(guān)。它漸漸成為了一種應(yīng)激性反應(yīng)，而失去了建設(shè)性功能。
　　人物周刊：民族主義真的是增強民族凝聚力的一劑良藥嗎？
　　杜贊奇：我從沒覺得它是一劑良藥。民族主義對于反帝和建國是重要的，但是藥三分毒，其力量之大，可以允許人為所欲為——就像“文革”那樣，把民族主義和共產(chǎn)主義烏托邦結(jié)合起來，賦予人去摧毀一切的權(quán)力。
　　人物周刊：為什么今天民族主義總是跟“狹隘的”連在一起？
　　杜贊奇：我對民族主義的理解是：民族國家和資本主義競爭很有關(guān)系。當(dāng)從農(nóng)業(yè)社會演變成工業(yè)社會的時候，你不僅需要不同地區(qū)的人融合在一起，而且要有競爭力。19世紀末20世紀初，民族國家是讓資本主義社會變得更有競爭力的方式，但是社會主義國家要參與競賽，就像大躍進中那樣，就需要人們犧牲自己來讓國家變得富有競爭力。它的狹隘性就在這里，總是關(guān)于自己和他者的。
　　人物周刊：大約四五年前，學(xué)術(shù)圈已經(jīng)注意到國家主義的苗頭。您能談?wù)剬拿褡逯髁x到國家主義這一意識形態(tài)演變的看法嗎？
　　杜贊奇：民族主義可以是一個進步性的力量，因為它具有各種對民族的視點，譬如本土性和多元文化等。國家主義可能受到限制，但東亞地區(qū)的國家主義是政府具有強權(quán)。國家主義可以看作政府民族主義，而民族主義則是民間的，后者沒有一個政府組織起來的統(tǒng)一看法。在日本，民族主義塑造國家主義；而在中國，民族主義里有執(zhí)政黨的參與。
　　（感謝漢雅軒畫廊主辦的“從西天到中土：印中社會思想對話”以及陳韻對本次采訪提供的幫助。）