存異與求同

　　比較哲學要求比較者對被比較者雙方的特征都有深入細致的了解，以相對超然的態度進行比較。生在18世紀中國的章學誠面對的問題是挽救當時經學的流弊，即只講求訓詁考據而不顧義理。而柯林伍德歷史哲學的直接目的，則是要推翻西方傳統歷史思想。由各自的歷史性造成思想間巨大的差異，是任何嚴格的比較研究不能不注意的。
　　
　　穿鑿附會是比較研究之大忌
　　隨著東西方學者對彼此思想的了解，比較研究的出現是很自然的事。正如一個人總是從他人那里了解自己一樣，一種思想也可以從他種思想中了解自己的特征。陳寅恪當年在談到比較語言的必要性時說：“欲詳知確證一種語言之特殊現象及其性質如何，非綜合分析，以研究之，不能為功。”①不僅語言，哲學亦然。然而，比較哲學又是非常危險的事，它要求比較者對被比較者雙方的特征都有深入細致的了解，以一種相對超然的態度對雙方進行比較，否則會“常錯認其特性之所在，而成一非驢非馬，穿鑿附會之混沌物。”②真正的比較研究，“必須具有歷史演變及系統異同之觀念。否則古今中外，人天龍鬼，無一不可相與比較。荷馬可比屈原，孔子可比歌德，穿鑿附會，怪誕百出，莫可追詰，更無所謂研究之可言矣。”③寅恪先生在這里一陣見血地指出了比較研究之大忌——穿鑿附會，因為它將使比較研究失去其積極的意義——從他者來了解自己之為自己。然而，穿鑿附會，又是比較研究最易發生的錯誤。因為人莫不見賢思齊，見有心儀之思，往往會有“吾亦如此”之想。而近代以來一味仰慕西學的心態，也會助長向西看齊的做法。
　　余英時教授對近代以來這種“牽強的附會”曾有痛切的批評，認為這種做法“只能在中國史研究上造成混亂與歪曲而已”。④他認為“中國文化是一個源遠流長的獨特傳統”，應該成為史學研究的基本預設之一；而他自己自進入史學領域之后，“便有一個構想，即在西方（主要是西歐）文化的對照之下，怎樣去認識中國文化傳統的特色。”⑤這就使得人們在一個由于牽強比附造成“削足適履”的風氣“根深蒂固”的時代，對余教授的大作，尤其是涉及中西思想比較研究的著作，充滿期待。
　　余教授風行海內外的一系列著作，也的確不負眾望，以他對中西文化的深厚了解，從諸多方面揭示了中國文化傳統的特色，廣受海內外學界的重視和歡迎。然而，近讀余英時先生一篇中西歷史哲學比較研究的論文《章實齋與柯靈烏的歷史思想——中西歷史哲學的一點比較》，⑥不禁產生了一些小小的疑惑。照理說，從事比較研究者，應該盡可能從第三者的立場去比較被比較的雙方，這樣才能看出它們各自的特點，而不至于讓一方“歸化”另一方。以被比較者一方的觀點來看另一個被比較者，很難不使另一個被比較者向此一被比較者靠攏。可余教授卻公開承認他是“從柯林烏的觀點來檢討中國傳統的歷史哲學”。⑦然人們亦可以問，為什么不是“從中國傳統的歷史哲學的觀點來檢討柯林武德的歷史哲學”呢？從任何一個被比較者的觀點出發去檢討另一個被比較者，這樣的研究出發點是否偏頗？
　　之所以對余先生的上述做法提出疑問，是因為章學誠和柯林伍德出生于非常不同的傳統和時代，各自面對和要解決的問題亦非常不同，幾無通約的可能；而他們各自面對和要解決的問題，又是由他們各自傳統和時代歷史產生的，這些都是我們在比較他們思想時不應忽略的。
　　生在18世紀中國的章學誠，他面對的問題是挽救當時經學的流弊，即只講求訓詁考據而不顧義理，此錢穆在《中國近三百年學術史》等著作中論之甚詳，不贅。而柯林伍德歷史哲學的直接目的，則是要推翻西方傳統歷史思想，即“直到最近還是唯一存在的一種歷史學”，“剪刀加漿糊”的歷史學。⑧這種歷史學雖然在古代和中世紀已經出現，但卻是在近代達到登峰造極的地步。這種剪刀加漿糊的歷史學決不是科學，因為“科學歷史學根本就不包括任何現成的陳述。把一種現成的陳述納入自己的歷史知識的整體之內的行動，對于一個科學的歷史學家來說乃是一種不可能的行動。”⑨“拿證據來”或“史學就是史料學”的說法在他看來會是典型的“剪刀加漿糊”的非科學的歷史學的典型。對于一個史學家來說，動腦子想問題遠比動手動腳找東西更重要，因為證據永遠不是現成的，而需要史學家的批判改造。章學誠與柯林伍德思想由各自的歷史性造成的巨大差異，是任何嚴格的比較研究不能不注意的。
　　“史為記事之書”與“一切歷史都是思想的歷史”究竟是“極為近似”還是剛好相反
　　雖然對歷史高度重視和有濃厚興趣，但柯林伍德首先是個哲學家，他的歷史觀念，必須從他基本的哲學觀念上去理解。柯林伍德在《歷史的觀念》一開頭就說，要理解他的歷史哲學，得知道他的哲學概念。⑩作為一個觀念論（或者叫唯心論）者，他根本拒絕他早期也曾接受過的實在論的立場。他的基本哲學觀點是：“哲學是反思的。進行哲學思考的頭腦，決不是簡單地思考一個對象而已；當它思考任何一個對象時，它同時總是思考著它自身對那個對象的思想。因此哲學也可以叫做第二級的思想，即對于思想的思想。”{11}只有對這一點有透徹的了解，才能明白柯氏“一切歷史都是思想的歷史”確切含義。在他看來，歷史學是一種知識，“歷史的知識是關于心靈在過去曾經做過什么事的知識”；{12}所以“歷史學家一點也不關心各種事件本身。他僅僅關心成其為思想的外部表現的那些事件，而且是僅僅就它們表現思想而言才關心著那些事件”。{13}這就是他“一切歷史都是思想的歷史”的基本內涵。這種對歷史的規定，離開西方哲學實在論與觀念論的分歧，離開這兩種理解世界的基本立場，是不可想象的。
　　可是，在余英時教授看來，“在這一點上（即“一切歷史都是思想的歷史”——筆者注），柯氏不但與章實齋的一家之言極為近似，而且還符合中國一般的傳統歷史思想路數。我們實可說，中國的史學，自孔子修《春秋》以降，即注重思想”{14}。這段話包含了兩個大膽的論斷，即柯林伍德的歷史哲學不僅與章學誠的一家之言“極為相似”，而且“還符合中國一般的傳統歷史思想的路數。”
　　余教授給予第一個論斷的論據是，實齋主張“史學中言與事必須合一，同時復以為后世私人文字中亦含有事在”，而“言”和“事”就相當于“柯氏所謂inside與outside或thought與event。這樣的相比過于大膽，因為柯氏對何謂inside和outside有過明確的表述。他說：“所謂事件的外部（outside），我是指屬于可以用身體和它們的運動來加以描述的一切事物；……所謂事件的內部（inside），我是指其中只能用思想來加以描述的東西：如凱撒對共和國法律的蔑視，或者他人和他的謀殺者之間有關憲法的沖突”{15}。中文的“言”顯然不但與柯氏的inside不僅不是一回事，而且相距甚遠。
　　余教授用了《文史通義·書教》中三段話來證明他的觀點。{16}第一條出自《文史通義·書教上》：“《記》曰：‘左史記言，右史記動。’其職不見于《周官》，其書不傳于后世，殆禮家之愆文歟？后儒不察，而以《尚書》分屬記言，《春秋》分屬記事，則失之甚也。夫《春秋》不能舍傳而空存其事目，則左氏所記之言，不啻千萬矣。《尚書》典謨之篇，記事而言亦具焉；訓誥之篇，記言而事亦見焉。古人事見于言，言以為事，未嘗分事言為二物也。劉知幾以二典、《貢》、《范》諸篇之錯出，轉譏《尚書》義例之不純，毋乃因后世之空言，而疑古人之實事乎！《記》曰：‘疏通知遠，《書》教也。’豈曰記言之謂哉？”細讀這段引文，實齋的確主張記言記事實不可分，但他顯然要將言也理解為事，這才有“毋乃因后世之空言，而疑古人之實事”和“‘疏通知遠，《書》教也。’豈曰記言之謂也”的說法。將言理解為事，與實齋對史學的根本看法有關。在他看來：“史學所以經世，固非空言著述也。且如六經，同出于孔子，先儒以為其功莫大于《春秋》，正以切合當時人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，則吾不得而知之矣。學者不知斯義，不足言史學也。”{17}既然史學所以經世，切合人事，因此他在史書三體中，“特重記事一體”。{18}
　　
　　再看第二條引文。第二條引文緊接著第一段引文，實齋是要通過指出《尚書》對后代史書的影響間接反駁《尚書》乃為記言之書：“六藝并立，《樂》亡而入于《詩》、《禮》，《書》亡而入于《春秋》，皆天時人事，不知其然而然也。《春秋》之事則齊桓、晉文，而宰孔之命齊侯，王子虎之命晉侯，皆訓誥之文也，而左氏附傳以翼經，夫子不與《文侯之命》同著于篇，則《書》入《春秋》之明證也。馬遷紹法《春秋》，與刪潤典謨，以入記傳；班固承遷有作，而《禹貢》取冠《地理》，《洪范》特志《五行》，而《書》與《春秋》不得不合為一矣。”錢穆對此解釋說：“章實齋認為《尚書》是記事的，《春秋》是編年的，而《史記》則是傳人的，……章實齋的意思，似乎認為歷史更應以事為主，以事命篇，則其法松動。”{19}實齋提倡紀事本末體，也是出于“史學所以經世，固非空言著述”的道理。
　　錢穆先生云：“章實齋講歷史有一更大不可及之處，他不站在史學立場來講史學，而是站在整個的學術史立場來講史學，這是我們應該特別注意的”{20}。余教授的第三條引文正是錢穆這個論斷的一個典型例證。實齋在《文史通義·書教中》說：“蕭統《文選》以還，為之者眾。今之尤表表者，姚氏之《唐文萃》，呂氏之《宋文鑑》，蘇氏之《元文類》，并欲包括全代，與史相輔，此則轉有似乎言事分書，其實諸選乃是春華，正史其秋實爾。史與文選，各有言與事，故僅可分華與實，不可分言與事。”實齋此說，有其學術史的語境，呂思勉先生言之甚詳：“古史體例粗略，記言者但粗陳其事，記事者或不備其言；自后人觀之，則以為無當矣。然欲求言、事之兼備，其間又有一難；蓋自后世而文字愈多，載之不可勝載，然其言皆與事有關系，……刪之，則事又不全也。于是劉知幾出，欲將詔令奏議，別為一書，編入本書之內；此誠可以濟舊史體例之窮。然至章氏時，而文字又繁于唐代，如劉氏之法，又覺其不能容矣；于是章氏又別出一策，以濟劉氏之說之窮。其策維何？一則極有關系之文字，附入正史之后，如杜氏《通典·禮門》，附以博士、經生之議；一則關系較淺之文，別為一編，與正史相輔而行，如《唐文粹》、《宋文鑑》、《元文類》之例”。{21}誠之先生對章氏《書教中》言說之學術史語境的概括，允為至當。雖然實齋云：“史與文選，各有言與事”，其實他是重事輕言，以事統言，事主言從，他認為：“夫史為記事之書。事萬變而不齊，史文屈曲而適如其事，則必因事命篇，不為常例所拘，而后能起訖自如，無一言之或遺而或溢也”（《文史通義·書教下》）。
　　“史為記事之書”與“一切歷史都是思想的歷史”究竟是“極為近似”還是剛好相反。首先要看中國人傳統是如何理解“史”的。章學誠對史的理解與規定同中國傳統對史字的解釋是一致的。《文史通義》的校注者葉瑛在《史釋》的第一條注中就指出，中國人向來認為史以記事為職，故史字本義為記事。《說文》：“史，記事者也。從又持中。中，正也。”江永為之說云：“凡官府簿書謂之中，故諸官言治中、受中，小司徒斷庶民訟獄之中，皆謂簿書，猶今之案卷也。此中字本義。故掌文書者謂之史。其字從又持中，又者右手，以手持簿書也”（《周禮疑義舉例》）。吳大澂則以中為簡冊，持中，即此冊之象（《說文古籀補》）。{22}王國維則以中為盛算之器，亦用以盛簡，簡多者自當編之為篇，若數在十簡左右者！盛之于中，為用較便。{23}錢穆先生說：“只有王國維這樣講法，才講正了章實齋‘六經皆史’的‘史’字。”{24}總之，中國傳統對歷史的理解著眼點在“事”，而非“思想”，應無異議。
　　至于“事”與“言”在實齋那里究竟是什么意思，實齋本人也說得很清楚：“法顯而易守，書吏所存之掌故，實國家之制度所存，亦即堯、舜以來，因革損益之實跡也。故無志于學則已，君子茍有志于學，則必求當代典章，以切于人倫日用，必求官司掌故，而通于經術精微；則學為實事，而文非空言，所謂有體必有用也”（《文史通義·史釋》）。在實齋那里，事與言的關系是體與用的關系，事不離言，事言合一，是因為有體必有用也。但很顯然，言與事的關系決非inside和outside的關系，更非thought和events的關系。即從一般字義上講“言”與“思想”也完全不能劃等號，甚至都不能說它們近似。而從實齋的“言”的用法和柯林伍德對thought（思想）的用法來說，相距則更遠。（作者為復旦大學哲學學院中國哲學教研室主任、博導）
　　注釋
　　①②③陳寅恪：“與劉叔雅論國文試題書”，《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第223頁。
　　④余英時：“余英時作品系列”總序，《文史傳統與文化重建》，北京：三聯書店，2004年，第6頁。
　　⑤余英時：“余英時作品系列”總序，《文史傳統與文化重建》，北京：三聯書店，2004年，第4頁。
　　⑥余英時：《論戴震與章學誠》，北京：三聯書店，2000年，第234~282頁。
　　⑦余英時：《論戴震與章學誠》，北京：三聯書店，2000年，第239頁。
　　⑧柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武譯，北京：商務印書館，1997年，第358頁。
　　⑨柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武譯，北京：商務印書館，1997年，第379頁。
　　{10}柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武譯，北京：商務印書館，1997年，第27頁。
　　{11}柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武譯，北京：商務印書館，1997年，第28頁。
　　{12}柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武譯，北京：商務印書館，1997年，第307頁。
　　{13}柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武譯，北京：商務印書館，1997年，第306頁。
　　{14}余英時：《論戴震與章學誠》，北京：三聯書店，2000年，第254頁。
　　{15}柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武譯，北京：商務印書館，1997年，第300~301頁。
　　{16}余英時：《論戴震與章學誠》，北京：三聯書店，2000年，第252~253頁。
　　{17}章學誠：“文史通義·浙東學術”，《文史通義校注》（上冊），北京：中華書局，1983年，第524頁。
　　{18}{19}錢穆：《中國史學名著》，北京：三聯書店，2000年，第265頁。
　　{20}錢穆：《中國史學名著》，北京：三聯書店，2000年，第253頁。
　　{21}呂思勉：《史學與史籍七種》，上海：上海古籍出版社，2009年，第239~240頁。
　　{22}章學誠著，葉瑛教注：《文史通義校注》（上冊），北京：中華書局，1985年，第232頁。
　　{23}王國維：“釋史”，《王國維集》（第四冊），北京：中國社會科學出版社，第27~32頁。
　　{24}錢穆：《中國史學名著》，北京：三聯書店，2000年，第256頁。