列奧·施特勞斯的政治哲學

楊 軍

（保定學院 政法系，河北 保定 071000）

最近，列奧·施特勞斯的政治哲學不僅在美國產生了重要的影響，并且隱約地具有了一種世界范圍的影響力，所以需要認真地對其進行分析，以闡明其政治哲學的內在實質及其理論缺陷之所在。

一、自然權利與歷史主義

施特勞斯的政治哲學是從對當代自由主義思想所具有的相對主義特點的批判開始的，這種相對主義就是歷史主義，而歷史主義的頂峰就是虛無主義。在他看來，歷史主義的主要表現就是將自然權利等同于實證意義上的權利，從而將外在于自然權利的歷史性與社會性因素內化于自然權利之中，將之作為權利的實質性因素。所以，要想把握施氏政治哲學的思想，首先要理解他對于自然權利的理解。在《自然權利與歷史》這一施特勞斯最重要的著作中，他在一開始就明確地肯定了“天賦人權”的觀念，而他將這樣的天賦權利稱之為自然權利。施特勞斯認為，這樣的自然權利本身不同于普遍理性意義上的“絕對理性”的自我表現。他認為，“當人們借助于一方面是耳聽和眼見、另一方面是人為事物與非人為事物的根本區分，來追尋初始事物事物時，自然就被發現了。”[1]89施特勞斯所提出的這兩種區分頗為讓人困惑。我們經常談到“耳聽為虛，眼見為實”，但在施氏看來，這種說法只在小事上適用，而在根本的大事上，必須要摒棄眼見，而訴諸于耳聽。從表面上看來，施氏指出了從經驗主義的角度來把握根本的自然權利是不可行的，必須要從形而上學的角度來把握之，但事實上并非完全如此。他實際上認為普通人只能通過“眼見”的方式來認識事物，而只有少數杰出的人物才能通過“耳聽”的方式把握事物的根本。對于大多數普通人來說，耳聽的方式把握到的東西只能是虛假的。此外，施氏如此強調“耳聽”的方式，也是為了強調真理的把握只有訴諸于最為古老的，而不是最為現代的東西才是可能的。同時，他并沒有將這種把握方式稱之為神秘的直覺方式，而是強調了“耳聽”仍然是一種理性的方式，只不過這種理性能力只能是少數“高貴”的人士才可能具有的。

施特勞斯作出的另外一個區分，即人為事物與非人為事物之間的區分，是為了表明人為的事物總是有著局限性的，總是有限的。他這樣說：“人類思想本質上所具有的局限性在于，它的局限性隨著歷史情景的變化而變化，而某一特定時代的思想所固有的局限性乃是任何人類的努力都無法克服的。人們曾經一再地而且也還將一再地看到，令人吃驚的、全然出人意料的視野的變化，急劇地改變了人們原先所具有的全部知識的含義。沒有任何有關全體的觀點，尤其是有關全部人生的觀點能夠號稱是最終的或者是普遍有效的。”[1]22施氏的這一看法似乎與自由主義的看法是一致的，但是自由主義認為我們只能始終停留于人為事物之中，不可能超越于歷史性與暫時性而達至永恒，所以在人類基本價值的訴求這一問題上應該采取寬容的態度。但是，施特勞斯則不這么認為，他指出，我們之所以認識到人為事物具有局限性，正是在與永恒的事物相比較的過程中作出的。他指出：“倘若不是存在著某種持久而永恒的事物，顯明可見的變化就不可能發生；或者說，顯明可見的偶然的存在物就要求有某種必然的從而是永恒的事物的存在。始終如一的存在物比之并非始終如一的存在物更高貴，因為只有前者才是后者以及后者的存在的終極因；或者說，因為并非始終如一的事物要在由始終如一的事物所構成的秩序中才能找到其位份。”[1]90施氏認為自然并不以人工為前提，而人工反而是以自然為前提的。不過，這種永恒的絕對存在物雖然不可能是人所制造的，但是卻能夠被人的理性發現，能夠發現這一存在物的人就是哲學家。

施特勞斯認為，自然的一定是古老的，但古老的并不一定是自然的。據此，施氏對自然與習俗作出了重要的區分。他認為，人們只能生存于特定的習俗之中，也就是生存于特定的歷史情境之中，但這并不意味著就必須拒斥自然權利的存在。實際上，施氏所說的自然權利指的就是絕對的善，也就是柏拉圖哲學中統領一切理念的絕對的善。從這個角度來看，權利與正義等就只能是相對意義上的善了。我們不能以相對意義的善所內含的習俗性特點來否定存在超越于習俗的絕對自然的善。從這一觀點出發，似乎很容易得出神學的結論，但施氏并不這樣認為。他指出，自然并不等同于習俗，也就意味著自然并不等同于權威。他指出：“把自然稱作最高權威，就會使對哲學而言至關重要的區別、亦即理性與權威之間的區分模糊不清。哲學，尤其是政治哲學一里屈從于權威，就失去了它的本色；它就會蛻變為意識形態，亦即為某一特定的或將要出現的社會秩序所作的辯護詞；或者，它就會變為神學或法學。”[2]93在施氏看來，城邦政治中所涉及的公共利益、正義與權利等都是習俗性的，維護的只是部分人的利益，而不是整體的利益。因此，“自然的善，不依賴于人們的奇思妙想和愚蠢的善、這種實質的善乃是被稱作‘權利’或‘正義’的那種虛幻不實的善的反面。這種自然的善乃是每個人出于本性所趨向的他自身的善，而權利或正義只有通過強制、而且最終通過習俗才具有了吸引力。”[1]107

施特勞斯將習俗主義區分為哲學的習俗主義與庸常的習俗主義。與庸常的習俗主義將人的肉體感官欲望的滿足作為人的最大的快樂不同，哲學的習俗主義區分了高層次的快樂與低層次的快樂，指出了最大的快樂是精神層面的快樂。不過，二者“都同意此點：每個人出于天性都只追求他自身的利益，或者說，人們不關心他人的利益乃是出于天性，或者說，只是出于習俗人們才關心他人。”[1]116既然二者具有這樣的共同性，所以哲學的習俗主義就具有了向庸常的習俗主義轉化的可能性。哲學的習俗主義類似于現代民主社會基本的自由主義政治理念，而這種理念本身就是脆弱的，它具有向類似于庸常的習俗主義的專制社會轉化的可能性。

現代習俗主義的錯誤根源于它的基本方法論，即歷史主義方法論的錯誤。在施特勞斯看來，現代意義上的歷史主義開始于對法國大革命的啟蒙思想持批判態度的英國保守主義思想。這一思想認為，并不存在啟蒙主義者所倡導的普遍的理性原則，即使存在，人類也無法把握得到，所以一切原則都是歷史的。崇尚歷史原則的人相信：“人們一旦理解了他們的過去、他們所稟有的遺產和他們的歷史處境，他們就能夠達到與那些更古老的、在歷史主義之前的政治哲學所聲稱的同樣客觀的原則。并且，這些原則不會是抽象的或者普遍的以至于會妨害明智的行動或真實的人生，而是具體的或特殊的——它們是適合于特定時代或特定民族的原則，是與特定時代或特定民族相關聯的原則。”[1]17這樣的歷史主義并不以相對主義的方式體現出來，它假定了歷史發展過程中體現了某種客觀的民族精神。這樣的歷史主義雖然拒斥了啟蒙主義思想所追求的普遍理性，但更加突出了啟蒙主義思想所具有的“此岸性”特點。①列奧·施特勞斯雖然同啟蒙主義思想一樣認為存在著絕對意義上的自然權利，但是在如何在現實的政治社會中實現這一權利的問題上，則有著根本的區別。啟蒙主義思想認為，理想必須要在此岸世界，即世俗世界中才能得到體現。施氏則認為，在世俗世界中體現的理想只能是相對的，是與絕對的善悖離了的東西。要想使絕對的、真正的善在現實世界中得到真正的體現，必須要在二元的理想世界與現實世界之間插入一個中介環節，即哲學的環節。在英國保守主義思想之后，歷史主義的典型表現就是黑格爾的哲學思想。黑格爾不但假定了存在著某種客觀的民族精神，而且還認為在歷史發展過程中存在著某種一般的精神規則，不過這些客觀的東西總要在歷史過程中才能得到體現，而這種體現總是具體的，因而相對于絕對的東西而言總是相對的。這樣，在絕對與相對之間的辯證式理解本身就包含了較大的模糊性。在這種歷史主義背后的某種“絕對性”假定被拋棄之后，此種“非相對主義”的歷史主義形態就走向了終結。

當代成熟了的歷史主義形態雖然在表面上與實證主義思潮是相反的，但是都拒斥了形而上學對絕對東西的認可。實證主義認為，只有經驗的事實才可能是確定的，只有能夠經過實證的東西才是可靠的，所以它認為歷史環境中的，不可能被實證的東西就是無意義的。歷史主義則認為，真正能夠體現人的本真存在特性的只能是歷史。與此前的歷史主義形態只是將歷史作為一種展示內在實質的必不可缺少的外部因素的思想不同，此時的形態則將“歷史性”作為內在于人的生存中的必然性因素。這樣的歷史主義思潮的進一步地發展就導向了某種最為極端形態的歷史主義。“激進的歷史主義者們強調，只有對于那本身就有擔當的或是‘歷史的’思想，別的有擔當的和‘歷史的’思想才能彰顯它自己，而且，要緊的是，只有對于那本身就有擔當的或‘歷史的’思想，一切真正的思想的‘歷史性’的真實含義才會顯露出來。”[1]29這一思想似乎強調了真實的與虛假的歷史之間的區別，但是這種區別卻是由“絕對化”的個人作出的，因而并不存在任何客觀意義上的區別的標準，所以真正的區別就是不可能的了。這樣，就消除了任何超越于歷史相對性的可能性。這樣的思想其目的在于消除任何的教條性，但自身卻陷入了最大的教條之中。①非常明顯，施氏在這里指的是海德格爾的思想。與尼采用非理性來否定理性的思想不同，海德格爾是將理性與非理性融合于歷史性之中。從前者的觀點來看，我們至少可以設想理性超越于歷史性的可能；但從后者的觀點來看，這樣的設想已經成為不可能了。施氏對海德格爾思想的批判是嚴厲的，同時也是深刻的。但施氏對海氏的批評一般情況下并不指名道姓，這是因為他是海德格爾的學生。從施氏的整體思想來看，他對海德格爾思想的批判雖然并不那么直接，但是其嚴厲程度超過了對自由主義思想的批判。

在施氏看來，實證主義思潮的思維方式是懷疑主義的，而歷史主義思潮則是非懷疑主義的。“懷疑論在原則上把自己視為與人類思想同在；歷史主義則認為自己屬于某一特定的歷史情形。對于懷疑論者而言，所有的斷言都是不確定的，因而本質上乃是任意武斷的；對于歷史主義者而言，在不同時代和不同文明所盛行的斷言遠非任意武斷的。”[1]21施氏認為，懷疑主義本身屬于理性主義的傳統，雖然這樣的理性方式是不恰當的：不能對絕對必然性的東西持懷疑的態度。而歷史主義則消除了理性主義的可能性。

二、政治與哲學

從自由主義的角度來看，當代政治的基本特點就是以價值中立的原則為基礎的道德與政治的分離。不過，在施特勞斯看來，價值與事實的分離使得善成為相對主義的了，從而使得現代社會面臨著崩潰的危險。施氏認為，現代民主政治建立在對人性自利的假定基礎之上，以人的權利代替了自然權利，在權利與責任的關系上倡導權利優先。這樣，現代社會的價值觀就成為一種相對主義的、習俗意義上的價值觀，對于絕對的善的尋求被視為一種空洞的幻想。如果日常的、習俗的生活沒有一種絕對意義上的理性的支撐，那么就會陷入“做什么都可以”的危險之中。所以，對于絕對善的守護就成為當今社會必不可缺少的，這正是哲學所要達到的目標。哲學家不應只停留在純粹理論沉思的生活中，應深入到現實的“洞穴”之內，以使理性在現實中能夠得到真正實在的體現。這就是政治哲學所要達到的目標。施氏認為，“以我們的方式定義的政治哲學從它產生以后幾乎沒有任何阻礙地就深深地扎根了下來，但這種情況在最近相對很短的時期內發生了變化。今天，如果說政治哲學還沒有完全消失的話，它就是處于一種衰敗與腐壞的狀態中。不僅在政治哲學的學科性質、方法和功能上沒有一致的看法，而且它以任何一種形式存在的可能性都是有疑問的。”[3]345-346所以，在現代社會中，政治哲學的研究與踐行就成為非常必要的了，因為只有通過這樣的方式，才能確立一種好壞的標準，以這樣的標準才能確定社會是進步了還是倒退了。施特勞斯認為，通過事實的標準來衡量社會的進步是盲目的、不可靠的。

施特勞斯政治哲學中的核心問題之一就是古今之爭的問題。他認為，當今的人類社會面臨著非常嚴重的危機，而要解決這種危機就必須尋找到危機產生的根源，要做到這一點，必須要回溯到古代。施氏認為，西方文明存在著雅典與耶路撒冷之間的對立，也就是理性與信仰之間的對立，而這種對立是不可調和的。不過，“古典哲學與圣經之間、雅典與耶路撒冷之間在關鍵的方面存在著一致，盡管在雅典與耶路撒冷之間也有深刻的差異甚至對立。”[2]90這種一致性就是對善的絕對性的強調。正是由于這種一致性，使得二者之間形成了一種內在的張力，而這種張力就是西方文明內在的活力之源。要揭示施特勞斯這一觀點的內在實質，還要了解他關于隱微與顯白的思想。在施氏看來，古代的哲人，如蘇格拉底與柏拉圖，對于信仰與理性之間的對立是非常清楚的，但他們卻將這一思想深深地隱藏起來。現代啟蒙思想則將二者的對立直接地展現出來，采取了一種顯白的方式。這樣，現代自由主義思想以一種“祛魅”的方式大力地宏揚人的理性，使得人們的思想和行為無所限制。在這樣的過程中，絕大多數的普通人是無法抵御這樣的誘惑的，因為他們沒有能力正當地運用自己的理性，不清楚什么是根本上對自己好的。所以，理性的充分應用反而對他們是不利的。①嚴格地來說，這樣的普通人是無法充分運用自己的理性的，因為他們并不能對絕對理性有所認知，他們所理解的理性只能是習俗意義上的、相對上的理性。

施特勞斯的這種結論在現代民主社會中是一種近乎“反動”的思想，不過這并不意味著施氏反對現代民主政治社會。他認為，政治哲學對于現實的政治活動并不采取直接干預的方式，因為“智者”的政治活動并不直接將意見的世界改變為知識的世界，因為知識的世界是根本無法實現的。他為政治哲學所預定的政治目標是相對有限的，通俗地來說，這一目標就是讓人們能夠從內心深處對自己的物質欲望能夠有所限制，也就是提高人們內在的道德水平。可以說，施氏在哲學家應該如何從事政治活動這一問題的看法上是相當模糊的，因為他認識到了如果參與政治活動就會不可避免地陷入利益沖突之中，這樣就從根本上違背了自然權利的要求。②當然，也可能存在著某些圣人，雖然積極地參與政治活動，但其所訴求的是絕對善，而不是個人或者集團的利益。這樣的圣人在歷史上也的確存在過，如蘇格拉底、柏拉圖、耶穌、孔子等，但這樣的圣人是少之又少的，并且在現代社會中，這樣的圣人是否有存在的可能性仍然是有疑問的。所以，施特勞斯認為應該采取一種間接的方式參與政治生活，而這種方式首先就是對古代文獻的研究，以發現作為始源而存在的自然。同時，他認為政治統治的方式應該是一種“隱微”的方式，也就是通過一種宗教的方式對人們自由的理性能力有所限制。在施氏的宗教觀中，他更多地傾向于猶太教，而不是基督教，因為猶太教與人的本能的生活態度更為地接近。但是，政治家的這種“隱微”的方式如何能夠不成為一種愚民的手段，也就是說如何能夠擺脫意識形態的局限性，則是一個相當棘手的問題。

總的來說，施特勞斯對于古今之爭的論述是失敗的。他妄想通過自己的迂回曲折的論述將古代理性無所算計（義務優先）的特征從其意識形態的背景中剝離出來，嫁接到現代基于權利（算計）的自由平等的社會中，以克服現代社會的危機，但是這樣的想法只能是一種“書生之見”。之所以出現這樣的理論錯誤，在于他對絕對性的理解仍然停留在傳統理性主義的背景之中，未能明確這樣理解的絕對理性在任何時代從來沒有任何存在的可能性。當然，絕對性本身是不能被否定的，但只有在新的思維方式的背景下才可以使其顯現出來，這種顯現是以“關系性”的方式顯現的，而不可能是以“自然性”的方式顯現。

最后探討一下施特勞斯的政治哲學與美國新保守主義思想之間的關系。其實單純地從理論本身來看，施氏的思想并不能作為新保守主義的指導思想。但是，施氏的思想具有明確的實踐指向，而這種指向使得它的思想具有了向保守主義思想轉向的內在必然性。從思維邏輯上來看，施特勞斯的思想如果要在現代社會中實現，就必須要有一個現實的“上帝”出現，而這當然是不可能的。施特勞斯的許多學生都成為了新保守主義重要的思想家，但是他們追求“高貴”并不象施氏本人一樣要達至絕對的理想，而更多的只是為了高貴而高貴。從新保守主義實踐的角度來看，施氏的思想恰好成為了赤裸裸的利益算計的實用政治的華麗的“外套”。③美國新保守主義政治實踐在國際問題上的利益指向是非常明顯的。在國內事務上，它將原教旨主義的市場經濟因素與保守的政治文化策略結合起來，就是要拒斥大眾社會中經濟與政治平等的現實傾向，以一種隱蔽的方式維護少數特權群體的狹隘利益。當然，由于美國深厚的民主傳統，這樣的設想與政策充分實現的可能性是微乎其微的，特別是在國內政治方面。可以說，任何試圖將施特勞斯的政治思想實踐化的傾向都是危險的，都不可避免地帶有一種“反動”的嫌疑。

[1][美]列奧·施特勞斯.自然權利與歷史[M].彭剛，譯.北京：三聯書店，2003.

[2][美]列奧·施特勞斯.現代性的三次浪潮[M]//賀照田.西方現代性的曲折與展開.長春：吉林人民出版社，2002.

[3]Leo Strauss.What Is Political Philosophy[J].the journal of politics，1955.