試論中西哲學比較的兩個進路

周浩翔

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

隨著西方哲學研究在中國學界的進一步深入，也隨著我們對中國哲學典籍的進一步發掘與詮釋，中西哲學間的比較與對話進入了一個新的層次。一個有意思的現象是，先前一些西方哲學的研究專家紛紛轉向開展了對中國哲學的研究，可謂“西而優則中”，這就從一定程度上加深了中西哲學研究之間的這種互動。本文擬就當前中西哲學比較的現狀與意義談一些自己的看法，以就教于方家。

一、中西哲學比較的可行性

（一）何謂哲學，中國有沒有哲學

要想明確中西哲學比較能否可能，就須先確定中國有無哲學，以及何謂哲學。眾所周知，“哲學”這個詞最早出自希臘文的“φ ι λ ο σ ο φ ο ?”（philosophia），即“philo-”（喜愛）和“Sophia”（智慧）（愛智慧）。19世紀70年代，日本的西周借用古漢語譯作“哲學”，之后這一說法傳到中國，遂逐漸通行。由此看來，哲學一詞是一舶來品，而非中國所創，哲學之為一門學科為西方所本有。本世紀初學界爆發了一場關于中國哲學的合法性問題的爭論。這背后的潛臺詞就是中國到底有沒有西方意義上的哲學。其實這一爭論存在一誤區。這一誤區就是把西方哲學視為鐵板一塊，即把西方哲學模式化為那種單一的邏輯思辨式的哲學。殊不知，西方哲學并非一成不變，它自身也在歷史的長河中經歷了許多變遷。遠的不說，西方現當代的存在主義、分析哲學、解構主義等便是對西方傳統哲學的反動。因此，我們不要一提西方哲學就以為只有一種固定的形式。這樣看來，哲學在西方也存在不同的形態。因此，我們以為中國哲學也可作為一種哲學形態而存在于世，而并不一定非要比附于西方那種曾占統治地位的哲學形態（其實也就是Ontology，即本體論）。金岳霖先生在給馮友蘭的《中國哲學史》寫的審查報告就把中國哲學存在與否的問題提出來了。金先生說處理中國哲學可以有兩個態度：“一個態度是把中國哲學當作中國國學中之一種特別學問，與普遍哲學不必發生異同的程度問題；另一態度是把中國哲學當作發現于中國的哲學。”[1]5我們以為金先生所提的前一種態度或方法比較可取（盡管金先生自己不認同這種態度）。這樣我們的中國哲學研究才能符合我們自身的思維模式與傳統特色，同時也不妨礙我們中國哲學去思考一些普遍性的哲學問題或元哲學上的問題。我們不要把哲學當成一個既定的概念，而是可以把它當成一個康德批判哲學意義上的理念，即是一個理念，那它就是一個完滿的整體，自身具有開放性，這樣它就不再是鐵板一塊。我們人類的智慧的探索可以從不同方向向著這同一的完滿的目標進發。殊途而同歸。這樣，中國哲學便有存在之可能。正如鄭家棟所言，“‘中國哲學’研究的努力方向應當是豐富和深化‘哲學’概念的內涵，而不是無限制地擴大它的外延。‘中國哲學’能否最終被西方世界承認，取決于它能否在一些‘元哲學’問題上（而非僅僅是文化功能上）提供某種原創性的智慧，并對于西方哲學的發展構成挑戰。試圖把文化因素完全排除于哲學之外的想法是幼稚的，而把‘中國哲學’僅僅歸屬于某種族群的信仰，則反映了某些西方學者的偏見。作為一種活的、仍然處在發展中的思想傳統，‘中國哲學’當然不會拒絕普遍性層面的問題，但是，我們應當能夠從傳統中尋找到普遍性問題的生長點，并由此確定切入和回應普遍性問題的恰當方式。此方面馮友蘭、牟宗三等人（特別是后者）應當說已經做出了初步的嘗試。”①鄭家棟：“中國哲學的“合法性”問題”，2001年9月在韓國東洋哲學會主辦的“奇高峰與二十一世紀東洋哲學”學術研討會開幕式上的演講稿。牟宗三先生正是從普遍性問題出發來講中西哲學的差異與會通的。

（二）從兩種普遍性的真理談哲學的普遍性與特殊性

牟宗三先生認為存在著兩種普遍性的真理，即科學真理與哲學真理。科學真理與從事科學的主體無關，它自身具有客觀性。因此，科學就是科學，從沒有人會說中國的科學與西方的科學。數學真理就屬于科學真理，“2+2=4”是不論哪國的人都必須承認的。而哲學真理則不同。哲學真理與從事哲學活動的主體相關。哲學真理即有普遍性又有特殊性。就從哲學中所表現的真理或觀念而言，它有普遍性，就表現這一真理或觀念的主體而言則具有特殊性。這種特殊性即可指代一個民族群體（nationality），也可指代一個特殊的個人（individual）。牟宗三先生舉“仁”為例。我們可說，“仁”之觀念對一切有理性、有良知的人都是有效的，這就跨越了國界與個體有其普遍性，且這是一種康德意義下的嚴格的普遍性，而非歸納的普遍性，“仁”在這里相當于康德道德哲學視域下的實踐理性或自由意志。“仁”雖是一普遍真理、一普遍性的觀念，但它必要通過具體的生命方能表現。因為“仁”不是一認識論意義上的抽象性的概念，與“2+2=4”的數學真理不同。比如，剛性的人與柔性的人表現“仁”就不一樣。孟子表現“仁”與孔子表現“仁”也不同。在不同的情境，“仁”的表現也各不相同。如對父母表現為孝，對兄弟表現為友愛等。

因此，同一種普遍性的哲學真理，從中華民族表現出來與從希臘等民族表現出來就自然不同。由哲學真理的普遍性，我們可以言中西哲學的會通。由其特殊性，我們可以言西方哲學與中國哲學。這樣，中國與西方可以在哲學上保持其本有的特色。故哲學真理之普遍性與特殊性可并行不悖，由此可言哲學之會通。②上述關于兩種真理的詳述請參見牟宗三：《中西哲學之會通十四講》（第一講），上海古籍出版社，2007年。

（三）兩種不同形態的哲學

哲學真理有普遍性，亦有特殊性。中西分屬兩個不同的民族群體，有著不同的生命形態，因此表現哲學真理的方式也是不同的。由此，才有中國哲學與西方哲學之分。然哲學真理自身有其普遍性，由此我們可言中西哲學之會通。我們先來看它們各自的特殊性。

中西是兩種不同形態的哲學。對此牟宗三先生有準確的認識。他說，中國哲學的形態“用一句最具概括性的話來說，就是中國哲學特重‘主體性’（Subjectivity）與‘內在道德性’（Inner-morality）。中國思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復加以特殊的規定，而成為‘內在道德性’，即成為道德的主體性。西方哲學剛剛相反，不重主體性，而重客體性。它大體是以‘知識’為中心而展開的。它有很好的邏輯，有反省知識的知識論，有客觀的、分解的本體論與宇宙論：它有很好的邏輯思辨與工巧的架構。但是它沒有好的人生哲學。”[2]4-5西方哲學雖不是鐵板一塊，但其總的傾向仍是以知識為中心，所以才有本體論（即探究“是之所以成其為是”的哲學）式的哲學形態，且這種哲學形態在西方哲學史上長期占有獨霸的地位。而中國哲學所開顯的是一門生命的學問。此生命是道德生命。我們從中國哲學所汲取的智慧就是對于道德生命的自明。具體說來，這是一種對宇宙生命、個體生命的自明，即《中庸》所謂自誠明與自明誠。自誠明是圣人之境，自明誠是賢人之境。中國傳統哲學以成圣成賢為目標。此方為得道之人。吾輩非圣非賢，乃困而學之，以求得生命的自覺。然雖不能至，而心向往之，以求不愧于自己的本心而已。

總之，中西哲學是兩種不同形態的哲學。我們現在所能做的就是在哲學真理之普遍性的基礎上言智慧之會通。以期在會通的基礎上對一些元哲學問題獲得一些深層次的突破，并以此造福于人類的文明。

二、中西哲學比較的兩個進路

（一）文本比較

文本比較主要體現在“格義”與“反向格義”上。所謂格義即是用本土的經典著作與思想來解釋外來的思想與教義。劉笑敢先生說：“傳統的‘格義’是以固有的、大家熟知的文化經典中的概念解釋尚未普及的外來文化的基本概念的一種權宜之計。”[3]77這種說法還算中肯。但格義并非只是一權宜之計，同時他對反向格義的理解也有偏頗。劉先生以為，反向格義分為廣義與狹義之分，但不論廣義還是狹義，他的反向格義的視域總是局限在用西方哲學的理論概念來解釋中國哲學的思想。似乎佛家義理對中國哲學不存在反向格義的可能。當然，從地理位置上看，廣義的西方也包括印度，但從劉文的行文來看，他所指的西方也只是局限在歐美大陸一塊罷了。其實，早在佛教傳入中國伊始，便已開始了格義與反向格義的雙重互動。我們下文便以佛家思想和西方哲學（狹義的，即不包括印度哲學）與中國哲學之雙重互動來揭示格義與反向格義下的文本比較。

先前的格義主要體現在用中土固有的思想對佛教義理的介紹上。在梁代慧皎所撰的《高僧傳》中說到：“法雅，河間人，凝正有氣度。少善外學，長通佛義。衣冠士子咸附諮稟。時依門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等以經中事數擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義以訓門徒。”[4]152“經中事數”指的是一些佛學名相，如五蘊、四締、十二緣生等。“外書”則是指的中國典籍。“以經中事數擬配外書”正是格義的表現，我們可以說，格義的過程也就是佛教中國化的過程。我們現在所接觸的佛學不可能是完全原汁原味的佛學，總或多或少的摻雜了一些我們原有的思想。而且，完全意義上的佛學思想并不一定就受中土人士的歡迎。比如，由玄奘與其弟子窺基所創的慈恩宗，便崇尚所聞，如實傳播，其所宣揚的五種性說等便難以為當時人們所接受，結果其宗之傳承便很快地衰落了。因此佛教自身也須不斷地調整自己以更好的適應中土的文化。這便從消極意義上的格義轉換成了一種積極意義上的格義，即從被迫的以中土文化來詮釋佛學思想轉而變為佛學思想自身義理的不斷中土化以求更廣泛地發展。同時，佛教中土化也就使得用佛教義理詮釋中土自己的思想這一事實成為了可能。這也就是反向格義。即是說，反向格義的事實早已有之，而并不是從近代才開始。如用佛家體用等范疇詮釋中國哲學便是鮮明的例子。這里不打算擴充開去說，只是想說明，佛教思想傳入中國的過程即有格義也有反向格義，兩者的雙重互動產生了許多顯著的成果，天臺、華嚴等中國佛教宗派的產生便是其例。更有禪宗出現，這樣的宗派只有在中國才會產生。這些都可看成是文本比較的一些成功的案例（只就其義理方面言，而不論及實踐的一面）。當然，這期間的格義也產生了一些問題。比如佛教的格義曾造成對佛經的曲解甚至偽造。陳寅恪據《歷代三寶記》云：“曇靜亦用‘格義’之說偽造佛經也”。[5]101可見，格義或反向格義是一把雙刃劍。關于佛教的格義與反向格義，所說的大致如上。我們再看近代的情形。

近代對西方哲學的引介也難免各種各樣的格義與反向格義，但似乎反向格義更占主流。即以西方哲學的概念、理路來詮釋中國哲學。比如胡適、馮友蘭、金岳霖等便是其代表。胡適雖受了美國實用主義的熏陶，但在他寫的《中國哲學史大綱》中，思想仍是中國的，其所借鑒的只是西方的一些文本研究的方法，而不是其思想實質（當然這只是我的一面之詞，并不一定符合通行的說法）。而馮友蘭則不然，他是用地道的西方的新實在論來解讀中國哲學，即是反向格義。但我以為不怎么成功。因為中國哲學（主要為儒釋道）的精神與新實在論是對接不上的。兩方之“義”難以互通。金岳霖用西方的邏輯構架來詮釋中國的“道”，建立了一個關于“道”的哲學體系，成書為《論道》，用他的話說這是“舊瓶裝新酒”。金岳霖先生論道的精神雖是中國的，但是那種西方式的邏輯講法實在不適用于講中國哲學。但金岳霖先生能自己用一套邏輯理路來闡釋中國哲學的“道”，且不失其固有之精神，仍是一個大的貢獻。除了以上所述的西方哲學流派能對中國哲學構成反向格義外，其他如分析哲學、現象學、語言哲學、結構主義、宗教哲學等都可構成對中國哲學的反向格義，但能否用以上哲學流派對接中國哲學、施用反向格義則是需要揀別的。只有雙方有著共同的旨歸，其格義或反向格義才能成立。上面提到的反向格義的例子之所以在我看來不成功，便是未能做到很好的揀別。未能看到義之能否會通。關于義理之會通，徐梵澄先生稱之為“義理之互證”。他在《玄理參同》序中說：“然求世界大同，必先有學術之會通；學術之會通，在于義理之互證。在義理上既得契合，在思想上乃可和諧。不妨其為異，不礙其為同，萬類攸歸，‘多’通于‘一’。”[6]172做到義理之會通則需哲學上的洞見。我認為，在這方面做得很好的是牟宗三先生。他用康德的哲學來詮釋儒家思想，提升儒家思想的哲學意義便是反向格義中一個很好的例子。同時，牟宗三先生用儒家哲學闡釋、提撕康德哲學的格義也做得很好。他的幾本大作便是明證。如《現象與物自身》、《智的直覺與中國哲學》、《中西哲學之會通十四講》等。在牟宗三先生的中西哲學比較視野下，格義與反向格義已沒有明顯的界限，甚至格義與反向格義之說已不適用于他的比較研究了。因為，牟宗三先生所做的不僅僅是一種中西哲學的比較，更是一種哲學上的會通，一種哲學上的創發，其中西哲學已成為了他哲學研究上可資利用的思想資源。比如他能從康德的自律道德看到康德哲學與儒家哲學的會通。牟宗三先生之所以能在文本比較上有這些顯著的成果，源自于他的哲學上的洞見。

以上為近代文本比較大致之情形。及至當代，文本比較仍是中西哲學比較當中一個非常重要的途徑。比如倪梁康所做的現象學與佛學的比較，還有一些學者所做的儒學與現象學的比較研究等。因此，文本比較在今后的哲學研究中仍是一個重要的路徑。

文本比較主要體現在格義與反向格義上，兩者之雙重互動上。格義與反向格義有優亦有劣，有成亦有敗，其成敗與否的標準，我們以為在“義”之能否互通上。因此，“不論‘格義’或‘反向格義’，都是中西哲學比較中不可或缺的一種詮釋路徑，而其能否成功的關鍵在于中西方所比較的義理能否會通，即‘義’之能否會通”[7]28所格之義能互通，有共同之旨歸，無論是格義與反向格義都能收到道理愈發明朗的效果。陸象山說：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也，千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”[8]483格義之“義”便是理，義同便是理同，只有所格之義互通，有共同的指向，格義或反向格義才能成功。比如，用西方本體論的思想來闡釋中國的儒道思想便不會成功。西方本體論指的乃是一形上的邏輯系統，它建立在主客二分的基礎上。儒道思想雖也有形上所指，但從不脫離現實生活，所謂“極高明而道中庸”，且從沒有主客二分，而是追求“天人合一”。雙方所指不同，兩方之義則難以互通，故不能成功。而牟宗三先生以康德哲學為參照，所做中西比較則很成功，其無論是以儒家思想紹介稍嫌晦澀的康德哲學的“格義”，還是以康德學說闡發儒家思想的“反向格義”，都是建立在康德哲學與儒家思想互通的基礎之上的。所以能夠成功。這點我們上文已說到。因此，無論是格義還是反向格義，其義之互通是其先決條件，這樣我們的文本比較才會收到預期的成效。

總之，文本比較是中西哲學比較的一種最常見的方式。它能使我們從不同視角深入了解各自的思想。正所謂“他山之石，可以攻玉”。但我們要切記，文本比較須要我們有極強的洞察力，能看出兩個不同文本間的互通處，否則，只會成為泛泛之談，對雙方義理不但不能善會，且有歪曲之可能。

（二）從文本到生存狀態的比較

那么，除了文本比較外，還有沒有其他的中西哲學比較的方式呢？我們認為是有的。那便是中西哲學視域下的生存狀態的比較研究。有學者指出：“生存狀態分析是要探溯哲學的源頭，說明哲學的‘本質’，并進一步對中西哲學的不同形態作出解說。”[9]85我們以為，不論是“格義”還是“反向格義”都只是停留在認識論的比較上，都只是對雙方所已有的哲學文本進行比較。莊子云：“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。”即認識論層次的比較仍只停留在“指”之階段，而未達到作為事實本然的“非指”階段。因此，我們有必要實現對中西哲學比較從認識論到工夫論的轉向，由“指”轉向“非指”。所謂工夫論即是從從事哲學活動的方式上對中西哲學進行比較研究。即從生存狀態出發對中西哲學進行比較研究。西方哲學在蘇格拉底時期還處于“愛智”階段，熱愛智慧、追求智慧，與自己的生命息息相關。蘇格拉底與路人大談哲學問題，等到該吃飯時就回家吃飯，這樣的哲學并沒有與生活本身脫鉤。然到柏拉圖時期，西方哲學則由“愛智”轉向了追求知識，而這種知識非經驗知識，而是超越于經驗的一種理念。哲學進于此，便漸漸與真實的經驗生活相離了。中國傳統哲學自始至終就一直強調哲思對于生命、生活的意義。一方追求普遍的知識，試圖建立一種解釋世界萬物的哲學體系；一方則是努力實踐著一種生活的智慧。這是一種大智，非思辨理智所能及，但又與我們的現實存在緊密相關。此是宇宙人生之大道。道者，通達之謂也，通于天地，達致萬物。中國哲學中的儒學尤深得此道。所謂“人能弘道，非道弘人”，識得此理，并能踐行盡性，便可成己成物，參贊天地之化育。這種智慧是人之本心所本有，仁義禮智無不是此本心之發用。知此，于生活上隨時隨地加以警醒、體認，不斷勇猛精進，盡此修養、工夫，逐漸趨向圣人之境，達致人生之崇高境界。儒家如此，佛道兩家也無不是此為己之學。當然，這是一種理想目標，但這才是哲思給予我們人生的真實的指點與受用。由以上，我們可知中西哲學是完全不同的兩種進路，是兩種不同的從事哲學活動的方式。然而，此只是綜觀，須知此兩種方式在中西也有交替之處，這里不予展開論之了。總之，從工夫論上對中西哲學進行比較，我想所獲也必蔚然大觀。

無論是文本比較還是生存狀態比較，在當下的中西哲學比較研究中都是不可或缺的。文本比較我們做的已經不少了，且獲得了相當的成果。而生存狀態的比較才剛剛起步。隨著哲學日益成為人們生活方式的一種指導性的原則，我想這種比較會日益為哲學界所關注。

三、中西哲學比較的意義

中西哲學比較及其會通對中國文化生命自身的發展具有不可替代的作用。牟宗三先生以為，未來中國的文化是一個大綜合。這個大綜合的興起有其歷史運會上的必然性，中華民族就要擔當這個必然性。那么這個大綜合具體指什么呢？這便需要我們能悟入中國文化生命的命脈，一步步地契入文化生命的命脈。在牟宗三，中國文化生命的命脈可分為如下幾個階段：先秦時期孔、孟的生命智慧，魏晉玄學系統中的道家智慧，至南北朝、隋唐接受佛教，乃文化生命之歧出。至宋明理學又透出我們自家文化生命的智慧。而今到了現代，自然就須與西方文化相結合，成為一個大綜合。

牟宗三先生說：“我們要求一個大綜合，是根據自己的文化生命的命脈來一個大綜合，是要跟西方希臘傳統所開出的科學、哲學，以及西方由各種因緣而開出的民主政治來一個大結合。”[10]231而與西方哲學的結合便顯得尤為重要，因為哲學乃是文化的核心，因此與西方文化的結合關鍵在于與西方哲學的融會貫通。由此可以看出中西哲學比較及其會通的重要性。

通過中西哲學比較及其會通，我們不但可以繼續創發我們自己的文化生命，同時還可為世界的文明與發展作貢獻。通過中西文化尤其是哲學的會通，雙方可以更加了解與溝通，從而避免不必要的誤會，不斷從文明的沖突走向文明的互融。

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[10]牟宗三. 鵝湖之會——中國文化發展中的大綜合與中西傳統的融會[M]//中西哲學之會通十四講（附錄）. 上海：上海古籍出版社，2007.