莊子忠孝觀的學理解析

王 勇 ,吳 鋒

(揚州大學社會發展學院,江蘇揚州225002)

一般以為,道家是反對儒家的道德觀的,莊子作為道家的代表人物,對儒家所提倡的仁義忠孝是批判的,甚至有不忠、不孝的主張。這種情況客觀存在,《莊子》一書多有證據。①本文所言莊子的思想觀念源于《莊子》一書,所引《莊子》的版本為郭慶藩的《莊子集釋》(中華書局1961年版)。另,本文中所引《莊子》只注篇名。如《莊子·盜跖》云:“世之所謂忠臣者,莫若王子比干、伍子胥。子胥沉江,比干剖心,此二子者,世謂忠臣也,然卒為天下笑。”又如“孝子操藥以修慈父,其色燋然,圣人羞之”(《天地》)。研讀《莊子》,我們便會發現莊子并不絕對反對忠孝,他只是反對世人錯誤的忠孝觀和踐行忠孝的方法。莊子認識到忠孝對于人生的必然性,認為忠孝之情之行乃人生之所必需,于是提出了自己的忠孝觀及其踐行忠孝的方法。

一、忠孝觀之產生——理論與現實的思考

從思想文化的交流和傳播角度看,任何一個思想家的思想中都必然地包含其他思想家的思想,或者有受到其他思想家的影響的影子。在思想文化爭鳴的戰國時期,要使一個思想家的思想僅具有自己思想流派的思想,那是很難的。莊子其人其文雖然有極濃厚的理想主義色彩,但他又是洞悉世情的思想家。他是道家的代表人物,受老子影響較大,史稱為“其要本歸于老子之言”①崔大華據錢穆的《關于〈老子〉成書年代之一種考察》一文中“《老子》書出《莊子》內篇七篇之后”的觀點(見《古史辨》第四冊),得出結論說:“從《老子》內篇看,莊子思想實際上是獨立于《老子》而形成的。”但是“《莊子》外、雜篇援引《老子》有數十次之多,或為詞同,或為義近”(見崔大華《莊學研究》,人民出版社1992年版,第394頁)。我們認為,莊子思想和《莊子》成書、老子思想和《老子》成書實際是兩回事,所以史遷之言也并無不是。錢穆先生所言“根據種種論證,《莊子》一書在《老子》五千言之前”(《中國道家思想之開山大宗師——莊周》,《莊老通辨》,三聯書店2002年版,第3頁)的目的是要闡述《莊子》是道家的始祖,而不是《老子》。我們以為,《老子》中的思想在《莊子》之前就應該有了。,但同時莊子又是“其學無所不窺”(《史記·老莊申韓列傳》)。在“無所不窺”的學說中,孔子的思想對他影響極大,甚至超過老子。實際上,從韓愈開始,就有莊子之學出于孔子儒學的主張,如“蓋子夏之學……流而為莊周”(《昌黎先生集》卷二十,《送王秀才序》)。后來眾多學者秉承了這一主張,如清代的章學誠、姚鼐等。從莊子的思想傳承來看,不只“儒學構成莊子思想的觀念背景”,“而且還表現為莊子對《論語》中記述的故事、人物、命題、思想等作為思想資料而有所承接”。[1]350,357-358如莊子的“天”、“命”觀念類似于孔子,而莊子明確提出“以天為宗”(《天下》),以“知其不可奈何而安之若命”為“德之至也”(《人間世》)。可見,莊子思想受孔子儒學的影響是肯定的,其忠孝觀念的思想前提既來自現實生活,又有儒家思想的影響,這是可以認定的。

莊子是注重現實的,故有《人間世》之作。對于人及人間世的問題,莊子的認識是清醒而深刻的。“《人間世篇》,主旨在描述人際關系的紛爭糾結,以及處人與自處之道。”[2]人不可能離開他人而獨立存在,人必須在世間生活,而要在世間生活,就必須遵循人世間的法則。他借孔子之口歸納出人世間的兩大根本法則,即所謂“天下之大戒”,其“戒”是“指人生足以為戒的大法”。[2]124《莊子》云:“天下有大戒二:其一命也,其二義也。子之愛親,命也,不可解于心;臣之事君,義也,無適而非君也,無所逃于天地之間。是之謂大戒。”(《人間世》)他將忠君、孝親看作是必然的,即外“無所逃于天地之間”,內“不可解于心”。為什么?因為孝之愛親,是“命”且“不可解于心”。對于“天”“命”,孟子有一個絕好的解釋:“莫之為而為,天也;莫之致而至者,命也。”(《孟子·萬章上》)這就是說,“愛親”是個自然而然的事情,是無法逃避的。忠君亦然,但是忠只是“義”。“子曰:君子之于天下也,無適也,無莫也,義之于比。”(《論語·里仁》)在《莊子》中,孔子所言與《論語》所述是一致的。忠是個“義”,主旨是適宜,而孝是個“命”,主旨是不可抗的。用自然法則來闡述孝的存在的可能性和合法性,這是符合道家思想的本質的。

與孔孟一樣,莊子認為維系人與人之間關系的有兩種情感:親親、尊尊,表現出來即孝親、忠君兩種行為。人心為什么會有這兩種情感需求,莊子有自己的說明:“彼特以天為父,而身猶愛之,而況其卓乎!人特以有君而愈乎己,而身猶死之,而況其真乎!”(《大宗師》)天及父,是人的根本,人窮返本,故不免于愛;君主超過自己,故愿意為之驅使,滿足其要求,何況追求人生之真。世上必有生我者,也即我之所出者,可謂天倫,必會有愛;世上總有超過自己的,成為我效法者,為我人生的指導,定愿受訓。故人生在世,必定會有愛敬之心。

莊子不僅肯定人的這兩種感情和行為,并且指出了忠孝的至高準則:“是以夫事其親者,不擇地而安之,孝之至也;夫事其君者,不擇事而安之,忠之盛也。自事其心者,哀樂不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。”(《人間世》)這個極致就是三個“安之”,親、君、己,莊子從生活、工作和心態三個方面闡述一個人的行為準則。

無論是從理論上還是從現實的實際出發,莊子都認為忠孝之于人間的必要。正因此,我們也認為,忠孝問題也是莊子所無法回避的問題。莊子認為人要忠孝的依據在于自己的心,這與孔子論忠孝是一致的。如“孔子三月無君,則皇皇如也”(《孟子·滕文公下》);與宰我論孝的根據,就在于是否安心。

二、忠孝觀之批判——名與實、假與真

道家思想的本真內涵是返璞歸真、順其自然,以本來的狀態來認識和評價事物。莊子對待忠孝問題是以道家的本真思想為其評價標準的。所以我們會發現,莊子既然這樣肯定、贊同忠孝,為什么又反對世人的忠孝觀念與行為呢?這里實際上就是關于忠孝的名與實、假與真的問題。

對于名與實的關系,莊子以為“名者,實之賓也”(《逍遙游》),名只是暫時依附于實而說明實。在名與實之間,莊子去名而取實。[2]1世人卻不同,求名重于求實,做事時總想著行為是否合乎忠孝之禮、之名。殊不知,但求名而不著實的結果往往是適得其反的。

對于忠孝,莊子亦不執著其名,而取其實。《大宗師》云:“利澤施于萬世,不為愛人”,即是不取愛人之名,但取愛人之實。又如“事親以適為主,功成之美,無一其跡矣。事親以適,不論所以矣”(《漁父》)。“事親”為孝,孝之實在于使親人安適,不必要遵循什么固定的方式,最好是他人都不知,所謂“無一其跡”。

世人行忠孝,雖有其實,但更求其名,心中想著他人是否以忠臣孝子許我,而不是去求自己行為能讓君親安適之實。為了讓他人看到自己合乎忠孝之名,其行忠孝的方式往往拘泥于世人固定的方式——禮,不敢有所超越。故世人所行的忠孝,既不能得忠孝之實,同時害人害己。害己者,自己完全為名與禮所控制,不得自由,甚至為爭名而傷生。“演門有親死者,以善毀爵為官師,其黨人毀而死者半。”(《外物》)這是“矯性偽情之過”[2]701。在莊子看來,如果過分夸大孝的影響,而不注重實際結果必然會適得其反(實際上,返觀中國歷史上關于孝的歷史,孝被夸大從而使這樣一個中華民族的傳統美德遭致惡名的原因就在于歷史上那些“孝子”只注重名而不注重孝之實。正因此,在中國現代化進程中,孝德被魯迅、胡適、吳虞等棄之如敝屣)。這種只注重名而不注重實的忠孝觀,雖然切合儒家所倡導的出告反面、晨問昏省,但是假如只是形式上的,而不注重實際效果,那必然會使君親不得安適,而且困苦。馮夢龍《古今談概》記一趣事:“常熟周木,嘗朝叩父寢室。父問:‘誰?’曰:‘周木問安。’父不應。頃之,又往曰:‘周木問安。’父怒起,叱之曰:‘老人酣寢,何用問為?’”馮夢龍將此事歸入迂腐部,且以為天下事被迂腐人耽誤者最多。[3]21-22由此可見,孝并不是形式上的簡單模仿。莊子所反對的是“虛假的孝行、形式上的孝行,特別是由于倡導孝行所帶來的負面的效益的孝觀念”[4]189。這個結論是成立的。

與名實相關的是真假,得其實為真,不得其實為假。天下人多芒昧,“人之生也,固若是芒乎?其我獨芒而人亦有不芒者乎”(《齊物論》)。得宇宙人生之實者少,故多為假人,甚為可憐。莊子的理想人格是“真人”,莊子對真人的說明是“彼其充實不可以已”(《天下》)。

莊子正是以真實作為最高標準來衡量一切,包括忠孝觀及其行為。《大宗師》中記述了孟孫才了解了生死的真相,善處母喪,得孝之真。雖然顏回不解,“孟孫才,其母死,哭泣無涕,中心不戚,居喪不哀。無是三者,以善處喪蓋魯國。固有無其實而得其名者乎”,但是莊子借孔子之口,表達了“夫孟孫氏盡之矣,進于知矣。唯簡之而不得,夫已有所簡矣”。可見孟孫氏不受儒家繁瑣的禮節所約束,不圖虛名,真實地踐行了孝道。以真實為標準來評價世人的忠孝觀及其行為,莊子認為世人孝行皆不得其實,不能使君親安適,本人也不得安心,社會中的人與人皆困苦不堪。

那么,世人為什么不能知曉宇宙人生的真實,而停留在僵化的名與禮中呢?莊子認為是世人錯誤的用心所造成的。世人的錯誤“用心”,即師“成心”而自用。所謂“成心”,是有成見之心,且固執此成見。成見指心中執著于自己,嚴格物我之分,并由此生是非、貴賤等觀念。在莊子看來,萬物皆自“物化”,物我之分是暫時、相對的,不能拘泥執著。或者說,物我之分只是虛名或形式之分,非根本、實質有別。世人不能明此,而執著此虛名上的我,并將物我、是非、貴賤等觀念看作真知。世人以為人心有知,并以自己有知為驕傲。故人皆喜自己有知,不滿于自己的不知,且以此等知識作為爭名逐利的工具,即莊子所謂“德蕩乎名,知出乎爭”(《人間世》)。

三、忠孝觀之踐行——不用而寓諸庸

莊子有自己處人間世的方法,即“不用而寓諸庸”(《齊物論》)。郭象注為:“忽然自忘,而寄當于自用。自用者,莫不條暢而自得也。”陳鼓應解為:“不用固執自己的成見,或不用分別‘分’與‘成’的觀念”,而“寄寓于各物的功用上”。[2]64這就是說,“不用”即不去分別、有目的地運用,即不像世人一般,成心地去做事。“寓”,暫時因任的意思。而“庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;適得而幾矣”(《齊物論》)。故“庸”也是一種用,但它是一種無分別、通而為一的用。

如何能做到“寓諸庸”,主要在于用心的特別。人應該如何用心,主要在于去除物我、是非、貴賤的知識。此非無物我是非,而是不能執著,或將它們絕對分別、對立,使之和,使之通。所謂“和之以是非”,“凡物無成與毀,復通為一”(《齊物論》)。去除成心以及由成心而生的知識,則要人心的修養,要有意識地去除此類知識,即“心齋”(《人間世》),或使此分別的觀念不停留在心中,即“坐忘”(《大宗師》)。這里的關鍵在于如何取消物我對立,莊子的方法是“至人無己”(《逍遙游》)或“吾喪我”(《齊物論》)。此“無己”、“喪我”并不是取消“我”的存在,而是不要執著于“我”,處處以“我”為中心。莊子提出的“忘我”也是此意。

莊子的踐行忠孝觀即是運用“不用而寓諸庸”的方法。《天地》云:“孝子不諛其親,忠臣不諂其君,臣子之盛也。親之所言而然,所行而善,則世俗謂之不肖子;君之所言而然,所行而善,則世俗謂之不肖臣。而未知此其必然邪?世俗之所謂然而然之,所謂善而善之,則不謂之道諛之人也。然則俗故嚴于親而尊于君邪?”這段話表現了世俗與莊子的差異。莊子的行忠孝,是能通達我與君親的,是一種通而為一的用,是一種兩者成和的用。忠臣孝子是出于感情而不是功利,是以義為標準的忠和孝,其結果是能達到我與君親并行不礙,即“兩行”。馮友蘭先生說:“圣人對于物之互相是非,聽其自爾。故其態度,即是不廢是非而超過之,‘是之謂兩行’。”[5]178而要達到我與君親“通為一”、“兩行”的關鍵即在于“忘我”。“為人臣子者,固有所不得已。行事之情而忘其身,何暇至于悅生惡死!”(《人間世》)“不得已”與“忘其身”二者同義。即是人無法用心知去取舍、改變,只好安之,無法參與改變,此即“不得已”。既然心知無法取舍、改變,便干脆不要此類知,忘卻我的得失甚至生死。

以此,莊子在“寓諸庸”的方法論之下反對世人的心知,而主張不知。莊子要任“官知止”(《養生主》)或“外于心知”(《人間世》),但莊子并不認為可取消“知”,心之有知乃人之為人,心知亦可“寓諸庸”。崔大華先生將“庸”釋為“常也,眾也”后,詮釋“不用而寓諸庸”為“不自用而從乎眾也”。[6]70這實際是把握了道家的順其自然和同于尋常之意的本質。無法取舍的“心知”不如退回到不去取舍的境況,也就達到知之極了。所以說,“知”之用,在于“知止于所不知”,“故知止其所不知,至矣”(《齊物論》)。莊子認為,正確的知要肯定“不知”的存在,也就是說,人的心知是有局限的,心知以外有更多的不知的存在。正確的知就是能看到此局限性,能停下來,不去強求不知以為知。行孝能順其自然就是最好的行孝方式。

莊子的處世方式是圓通的,其踐行忠孝亦然。而世人的處世方式是固執的、勉強的,可以說是方礙的,其踐行忠孝亦然。“夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辯而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者園而幾向方矣”(《齊物論》)人們一旦不知止,固執心知成見,勉強而為,則會傷害他人而事不成。“意有所至而愛有所亡,可不慎邪”(《人間世》),“強親者雖笑不和……真親未笑而和”(《漁父》)。

莊子所用的方法是“圓”,是取消物我是非對待的態度,如此可通達物我,是忠孝的真實體現。忠孝之行能溝通我與君親,使兩者各遂其心,各安其心。如此,事情通達,人間不困頓。此即莊子的“兩行”、物我是非皆可通行。

四、忠孝觀之理想——入于寥天一

莊子認為世人之忠孝,執著物我分別,計較生死利害,其實不是真正的忠孝,或者說“不及孝”。“孝固不足以言之,此非過孝之言也,不及孝之言也。”(《天運》)①此“過”之義不是超過、超越之義,而應如張松輝所言,是指責、責備之義。(張松輝《莊子疑義考辨》,中華書局2007年版,第173頁。)世人不及忠孝,所行忠孝的結果也使人與己皆困苦。故莊子要人們認識真實的忠孝,并在行此忠孝時事通達、人心安。真實的忠孝也就成為莊子追求的理想的忠孝,即所謂“忠之盛”,“孝之至”。

那么,理想的忠孝是一種什么樣的狀態?按照道家“反者道之動”(《老子·四十章》)的原理,事情發展到極致,往往呈現與之相反的狀況,讓人覺得是對事情本身的反動。“莊子認為由‘親’而成的‘仁’當發展到極至時,就成為‘親’的對立面。”[4]185所以,理想而極致的忠孝,往往與世人的忠孝相反、相對。莊子常說“大仁不仁”(《齊物論》),“至仁無親”、“至仁不孝”(《天運》)等。但事情做到極致時,往往就是事物最真實、自然的狀態,是天人合一的境界,即“入于寥天一”(《大宗師》)的境界。

莊子的理想境界是“入于寥天一”,即與“天”合一。在莊子看來,“天”是自然真實的理想境界。在“天”的境界中,事物皆體現其本真,得到安寧,萬物之間能“兩行”而無礙。世人皆執著于“我”,聽從于知與欲,忘卻了自己的本真。所謂“見利而忘其真”(《山木》),故世人皆為假人。而假人為物欲所累,莊子將此人生稱為“倒懸”。要將此“懸解”,則必須明宇宙人生之道,進入天的自然、本真狀態。

自然真實,即天的特點。“真者,所以受于天也,自然不可易也。”(《漁父》)這是莊子的理想狀態,是人生的方向。達到如天之自然真實,則為真人、至人。“不離于真,謂之至人”(《天下》)。莊子認為,人間孝行最為理想的狀態——“孝之至”就是“夫事其親者,不擇地而安之”(《人間世》)。這也就是“入于寥天一”。

總之,莊子并不是如荀子所批評的“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。他關注人及人生的困苦,深入探討了人生困苦的根源,找到了解除困苦的途徑,指示了人生理想的境界。他將求真與求美融為一體,將人生藝術化。對于人生必不可少的忠孝觀及其行為,莊子也揭示了世人的錯誤與弊病,指出了真實、理想的忠孝觀,并提供了最好的踐行方法。莊子的忠孝觀及其踐行方法,其價值是極高的,其影響也是深遠的。

[1] 崔大華.莊學研究[M].北京:人民出版社,1992.

[2] 陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京:中華書局,1983.

[3] 馮夢龍.古今談概[M].哈爾濱:黑龍江人民出版社,1988.

[4] 吳鋒.中國傳統孝觀念的傳承研究[M].長春:吉林人民出版社,2005.

[5] 馮友蘭.中國哲學史:上冊[M].上海:華東師范大學出版社,2000.

[6] 崔大華.莊子岐解[M].鄭州:中州古籍出版社,1988.