“前七子”復古運動失敗的三重原因

高宏洲

(北京師范大學 文學院,北京 100875)

“前七子”復古運動從興起到衰落大概歷時十幾年。其最終以失敗告終的原因是多方面的,但關鍵性的原因似乎可以歸納為以下三個方面:一是政治之摧殘,二是陽明學之誘惑,三是復古之迷誤。前兩個是顯性的外部原因,第三個是隱性的內部原因,它們共同促成了“前七子”復古詩學“其興也速”、“其衰也驟”的歷史命運。

一、政治之摧殘

李夢陽的《朝正倡和詩跋》將“前七子”文學復古運動的形成始末敘述得很清楚:“詩倡和莫盛于弘治,蓋其時古學漸興,士彬彬乎盛矣,此一運會也。余時承乏郎署,所與倡和則揚州儲靜夫、趙叔鳴,無錫錢世恩……諸在翰林者,以人眾不敘。自正德丁卯之變,縉紳罹慘毒之禍,于是士始皆以言為諱,重足累息,而前諸倡和者亦各萍梗散矣”(出自四庫全書本,卷59,李夢陽《空同集》)。由此可見盛極一時的復古運動在“正德丁卯之變”中受到了沉重的打擊。什么是“正德丁卯之變”呢?正德丁卯是公元1507年 ,即正德二年,這一年究竟發生了什么大事呢?這首先得從1505年即弘治十八年的孝宗之死說起。孝宗皇帝死后由皇太子朱厚照(武帝)即位,年僅十五歲,改元正德。據《明史·武宗本紀》記載武宗“性聰穎,好騎射”,在東宮時便與宦官劉謹、谷大用、馬永成、高鳳、羅祥、魏彬、邱聚、張永等“八虎”進行游戲騎射。即皇帝位后并未加以任何收斂,而且在劉謹們的引導下更加荒淫無度。武宗的亂政帶來了宦官劉謹的擅權,《明史·宦官·劉謹傳》記載:“劉瑾,興平人。本談氏子,依中官劉姓者以進,冒其姓。孝宗時,坐法當死,得免。已,得侍武宗東宮……而瑾尤狡狠。嘗慕王振之為人,日進鷹犬、歌舞、角牴之戲,導帝微行。帝大歡樂之,漸信用瑾,進內官監,總督團營。孝宗遺詔罷中官監槍及各城門監局,瑾皆格不行,而勸帝令內臣鎮守者各貢萬金。又奏置皇莊,漸增至三百余所,畿內大擾。”[1]199

面對宦官劉謹的飛揚跋扈,外朝在孝宗朝培養起來的正直之士進行了英勇的斗爭。關于雙方斗爭的經過史書有詳細的記載[1]7786-7790。雖然后來都御史楊一清、太監張永借“安化王寘鐇反”之機誅殺了劉謹,但這次正德丁卯之變給當時士人帶來的痛苦卻是非常慘烈的。而且武宗的怠政并沒有因為劉瑾的被誅而結束,接著他又寵信宦官江彬,經常出巡游玩,耀武揚威,面對朝臣的忠言切諫不僅充耳不聞,而且加以廷杖,好多大臣直接被杖殺于杖下,其情景慘不忍睹。這并非與我們的論題無關,因為“前七子”大多不同程度地參加了這次政治斗爭,而且亦受到了沉重的打擊。據《明史·文苑二·李夢陽》記載,李夢陽不僅參與了此事,而且還是主要策劃者。“孝宗崩,武宗立,劉瑾等八虎用事,尚書韓文與其僚語及而泣。夢陽進曰:‘公大臣,何泣也?’文曰:‘奈何?’曰:‘比言官劾群奄,閣臣持其章甚力,公誠率諸大臣伏闕爭,閣臣必應之,去若輩易耳。’文曰:‘善’,屬夢陽屬草。會語泄,文等皆逐去。瑾深憾之,矯旨謫山西布政司經歷,勒致仕。既而瑾復摭他事下夢陽獄 ,將殺之 ,康海為說瑾 ,乃免。”[1]7346-7348而康海為了救李夢陽也受到了牽連。“正德初,劉瑾亂政。以海同鄉,慕其才,欲招致之,海不肯往。會夢陽下獄,書片紙招海曰:‘對山救我。’對山者,海別號也。海乃謁瑾,瑾大喜,為倒屣迎。海因設詭辭說之,瑾意解,明日釋夢陽。逾年,瑾敗,海坐黨,落職。”[1]7348-7349“前七子”其他成員也受到了不同程度的迫害。如王九思“弘治九年進士……尋調吏部,至郎中,亦以瑾黨謫壽州同知。復被論,勒致仕。海、九思同里、同官,同以瑾黨廢。每相聚沜東鄠、杜間,挾聲伎酣飲,制樂造歌曲,自比俳優,以寄其怫郁。”[1]7349。何景明“正德改元,劉瑾竊柄。上書吏部尚書許進勸其秉政毋撓,語極激烈。已,遂謝病歸。逾年,瑾盡免諸在告者官,景明坐罷”[1]7349-7350。王廷相“正德初,服闋至京。劉瑾中以罪謫亳州判官,量移高淳知縣”[1]5154-5156。曹丕《典論·論文》中提出“文以氣為主”[2]158,士氣被摧殘到如此地步我們還能指望詩文的偉大復興嗎?況且明初實行的文字獄也許仍然讓士人們心有余悸,李夢陽這里所謂的“士始皆以言為諱”恐怕是深有感觸的,這里的“言”應該包括詩歌創作在內。這種政治上的摧殘不僅破壞了“前七子”們繼續探討詩文之真的良好氛圍,而且斬斷了往后特立獨行之士繼“前七子”繼續探討詩道之真的后續力量。在此我們不能據守所謂的“內部研究”而視政治迫害為無物,因為政治迫害給了復古運動以致命的打擊,使得詩人們或者“以言為諱”,或者紛紛“棄文入道”,或者從此縱酒歌詠,放浪形骸。

二、陽明學之誘惑

上面我們分析了政治之摧殘對復古運動的直接破壞,這里我們來談政治之摧殘所催生的另一后果——陽明學及其與“前七子”復古運動之間的復雜關系。我們認為正是弘治朝寬松的政治環境及弘治皇帝的勵精圖治為“前七子”詩文復古運動提供了歷史契機[3],但是弘治皇帝的早逝、武宗的怠政使盛極一時的復古運動遇到了致命的打擊,這樣“前七子”借詩文復古來革新時弊的良苦用心就受到了嚴重的考驗。面對王朝的黑暗,傳統儒家士人所思考的“孔子用舍行藏之道”再次擺在了士人的面前,他們必須在變換了的時代面前重新思考如何自處的問題,陽明學在一定程度上可以說就是士人重新思考如何自處的結果。

我們知道陽明心學以“龍場悟道”為轉折點,雖然此前他也進行過一些探討如何成就圣人的實踐活動,如參加復古運動,和道士學導引之術,循宋儒學“格物”等等。但這些只能看做他日后得道的基礎,其思想在此前還沒有發生質的改變,其心學體系也沒有正式建立。“龍場悟道”是陽明學創建的現實機緣,而導致“龍場悟道”的根本原因卻正是正德皇帝的怠政。陽明在龍場的思想轉變過程典型地體現了士人在新形勢面前的心態變化過程。以前由于我們過多地關注“龍場悟道”在陽明思想轉變中的重要作用,而遮蔽了“龍場悟道”發生的原初境況。正德元年對陽明本人來說原是個不幸的遭遇。當時武宗忙于游樂,造成了劉瑾專權的局面。南京科道官戴銑、薄彥徽等人因諫爭而被逮系詔獄,王陽明乃抗疏相救,結果亦下詔獄,“已而廷杖四十,既絕復甦。尋謫貴州龍場驛驛丞”[4]72。正德三年春陽明到達其貶謫之地龍場驛。當時的龍場是一個非常偏僻荒涼的地方。

《年譜》記載:“龍場在貴州西北萬山叢中,蛇虺魍魎,蟲毒瘴癘,與居夷人鴂舌難語,可通語者,皆中土亡命。舊無居,始教之范土架屋以居。”[4]73除自然環境險惡之外,“時瑾憾未已”[4]73,因而陽明此刻“自計得失榮辱皆得超脫,惟生死一念尚覺未化,乃為石墎自誓曰:‘吾惟俟命而已。’日夜端居澄然,以求靜一。久之胸中灑灑……因念圣人處此更有何道,忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有語之者,不覺呼躍,從者皆驚。始知圣人之道吾性自足,向之求理于事物者誤也”[4]73。這段話詳細地敘述了陽明頓悟圣道的艱難過程。面對武宗的怠政,自己遭受的不公正待遇,他也進行了激烈的內心斗爭,尤其是生與死的抉擇也曾困擾著他,無奈之下也將一切歸結于命運的掌控,自己也只好“惟命是從”、“俟命而已”。但其內心并沒有停止思考圣人之道,當他進行“圣人處此更有何道”的逆向思維時,忽然頓悟,終于悟到了圣人“吾性自足”的內在超越境界,使得原本迷茫的心獲得了寄托。這一精神上的超越最終使他度過了這一人生危境。由此可見,陽明“龍場悟道”的初衷并非是要建立什么心學理論體系,而是為了解決其自身所面臨的現實生存危機。

對于陽明以上思想的轉變過程,其得意弟子羅洪先曾心領神會,他在嘉靖三年的碑文中寫道:

先生以豪杰之才,振迅雄偉,脫屣于故常。于是一變而為文章,再變而為氣節。當其倡言于逆瑾蠱政之時,撻之朝而不悔,其憂思懇款,意氣激烈,議論鏗訇,真足以凌駕一時而托名后世,豈不快哉!及其擯棄流離于萬里絕域,荒煙深菁、貍鼯豺虎之區,形影孓立,朝夕惴惴,既無一可騁者,而且疾病之與居,瘴癘之與親,情迫于中,忘之有不能;勢限于外,去之有不可。輾轉煩瞀,以須動忍之益。蓋吾之一身已非吾有,而又何有于吾一身之外。至于是而后如大夢初醒,強者柔,浮者實,凡平日所挾以自快者,不惟不可以常恃,而實足以增吾之機械,盜吾之聰明,其塊然而生,塊然而死,與我獨存而未始加損者,則固有之良知也。[5]175-176

知道了陽明學形成的最初原因,我們再來看陽明學與七子派復古詩學的復雜關系。據《陽明先生行狀》記載:“(弘治)已未登進士,觀政工部,與太原喬宇,廣信汪俊,河南李夢陽、何景明,姑蘇顧磷、徐禎卿,山東邊貢諸公以才名馳騁,學古詩文。”[4]450錢謙益《列朝詩集小傳》也說“王守仁在郎署,與李空同諸人游,刻意為辭章”[6]268-269。這些記載都說明王守仁曾熱衷于詩文創作,與七子過從甚密,和李夢陽尤為志同道合,情交莫逆。李夢陽在《秘錄》中也詳細記載了他們共同彈劾劉瑾的經過,可見其交誼甚切。那么他為什么從慕古文辭轉變為慕古道呢?這就涉及到王陽明價值觀轉變的問題。其實他本人及弟子對此都曾做出過一些說明的。他認為,“三代之衰,王道熄而霸術倡;孔孟既沒,圣學晦而那說橫。教者不復以此為教,而學者不復以此為學……于是乎有訓話之學而傳之以為名,有記誦之學而言之以為博,有詞章之學而移之以為麗。若是者紛紛籍籍,群起角立于天下,又不知其幾家。萬徑千蹊莫知所適,世之學者如入百戲之場,歡謔跳浪,騁奇斗巧,獻笑爭妍者四面而競出,前瞻后盼應接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨游淹息,以病狂喪之人,莫自知其家業之所歸。”[4]832(《答顧東橋書》)這就是說詩歌創作不能給士人提供安身立命的法寶,不能使士人借此游刃有余地面對現實世界。相反,它還使士人不知所歸,沒有精神歸宿和寄托。

如果陽明的這段話還不夠清晰的話,其弟子王畿曾給出過更令人信服的答案。他說 :“弘正間,京師倡為詞章之學,李、何擅其宗,先師更相倡和。既而棄去,社中人相與惜之。先師笑曰:使學如韓歐,不過為文人,辭如李杜,不過為詩人,果有志于心性之學,以顏、閔為期,非第一等德業乎?就論立言,亦須一一從圓明竅中流出,蓋天蓋地,始是大丈夫所為,傍人門戶,比量揣擬,皆小技也。”[7]253(《明儒學案·浙中王門學案》王畿《語錄》)在此我們發現,他認為詩歌創作已經不是“第一等德業”了,因為它要“傍人門戶,比量揣擬,皆小技也”,代之而起的是“心性之學”,因為后者“一一從圓明竅中流出”,本身是完滿自足的,才是“大丈夫所為”。他們為什么會得出這樣的結論呢?這就關系到詩歌和道對士人心理的不同受用問題。我們知道以李夢陽、何景明為首的“前七子”復古運動很重要的一條就是恢復詩歌表達情感的功能,而詩歌所要表達的情感,不管是屈原的“發憤以抒情”,還是韓愈的“不平則鳴”、歐陽修的“窮而后工”等都認為文學藝術創作的發生起源于外物的觸發感動。這里的“外物”既可以是自然景物,也可以是社會事物,但都是抒情主體受到了某種外在的刺激,激起了內在情感的波動,打破了內在心靈的原有平衡,然后借助于語言把這種淤積于作者心中的歡愉、憤懣表達出來。這里所說的表達不只是指作者對個體得失的一種牢騷、宣泄,而更多的是作者借助于詩這種特殊的話語形式來表達自己對社會群體生存樣態的一種感受。由于古代詩人們整體而言都是士大夫階層的一部分,是維系社會的“中間階層”,所以他們的聲音就不僅僅代表自己,他們的窮達含有深刻的表征意義。在上可以反映政治之明暗,在下可以體現人民之疾苦。他們自己也以“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”[8]320、“正己而后正人”、“修己以安百姓“、“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂“的立法者角色自居。他們這種包攬宇宙萬物的泛化情懷使他們有一種極強的群體憂患意識,其衡量自己窮達的標準不是以自我生活的安逸與否,而是以整個生民的生存樣態為準繩的。而文學書寫往往就是其“不平則鳴“的結晶。由于令他們苦惱的更多的是政治層面的實踐問題,所以他們希望通過文學創作來干涉和介入政治的策略往往達不到預期的目的。詩文創作雖然可能暫時緩解個體內在的焦慮和痛苦,但這種緩解只是一種替代性的或者是白日夢般的,具有很強的烏托邦色彩,而且詩文創作一旦完成,這種焦慮還有可能繼續困擾詩人。于是在道學家們看來文學創作就不是完滿自足的,它需要依賴于外在世界,所以是壯夫不為的“雕蟲小技”。

在長期的社會實踐中古人養成了另外一種解決現實困境的辦法,那就是走內在超越之路。這種方法不需要依靠外在的環境,它更多的是依靠主體通過不斷地擴張、充實內心世界來應對外在世界的變化,它所向往的最高境界就是能夠以內在的和樂融融來面對外在的榮辱得失。這種境界本身是吾性自足的、和諧平衡的,它本身就可以安頓個體心靈。宋儒追求的“孔顏樂處”、道家所追求的“渾然與物同體”、“齊生死”等等就是這種思想的代表。王陽明的心學也是以這種境界為旨歸的,這可從他對“灑落”的艷羨中看出。如王陽明在《答舒國用》中說 :

夫君子之所謂敬畏者,非有所恐懼憂患之謂也,乃戒慎不睹,恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者,非曠蕩放逸,縱情肆意之謂也,乃其心體不累于欲,無入而不自得之謂耳。夫心之本體,即天理也。天理之昭明靈覺,所謂良知也。君子之戒慎恐懼,惟恐其昭明靈覺者或有所昏昧放逸,流于非僻邪妄而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無時或間,則天理常存,而其昭明靈覺之本體,無所虧蔽,無所牽擾,無所恐懼憂患,無所好樂忿懥,無所意必固我,無所歉餒愧作。和融瑩徹,充塞流行,動容周旋而中禮,從心所欲而不逾,斯乃所謂真灑落矣。是灑落生于天理之常存,天理常存生于戒慎恐懼之無間。[4]1731-1732

在古人的心目中這種從心所欲不逾矩的圣人境界,是個體所能達到的最高境界,因此它是最高級的,是“第一等義”的。一旦達到了這一境界,其他依賴于外在世界的價值追求就顯得相形見絀了,變成了所謂的“第二等義”了。而詩歌創作是需要外物的刺激和輔助的,因此它就變成了壯夫不為的雕蟲小技了,這就是他們立論的學理根據。有趣味的是與王陽明的得道灑脫相反,那些沒有直接信奉陽明學的李夢陽、康海們,其精神就沒有得到現實的拯救,面對同樣的變局他們卻經受了心靈的痛苦煎熬,如“悲苦”和“憤懣”成了李夢陽晚年詩歌的主要基調,放浪形骸、縱酒歌詠成了康海晚年生活的主題曲。

由此可見,陽明學和以李夢陽、何景明為代表的“前七子”復古詩學是根本抵牾的。隨著陽明學的昌盛,對道的尊崇又占據了士人的價值觀,于是他們悔恨自己以前的詩文創作,紛紛“棄文入道”了,如徐禎卿、鄭善夫、高叔嗣、王廷相、薛蕙、呂梢等。當下的文學研究過分地強調了陽明學對晚明追求個性文學的啟迪,而忽視了陽明學對“前七子”復古詩學可能帶來的負面影響。本文認為陽明學之所以對晚明追求個性文學產生積極影響是經過一定的轉換的,它對文學產生的直接影響應該是“唐宋派”的“載道”文學觀。王慎中《再上顧未齋》、唐順之《答顧東橋少宰》都敘述了他們“棄文從道”的轉變過程。而“唐宋派”的盛行對“前七子”的復古詩學造成的打擊是非常大的。錢謙益在《列朝詩集小傳(丁集)》李開先傳中說:“嘉靖初,王道思、唐應德倡論,盡洗一時剽擬之習,伯華與羅達夫、趙景仁諸人左提右挈,李、何文集幾于遏而不行”。[6]268-269至于“前七子”和之后的“唐宋派”、“公安派”之間的詩學分歧,黃卓越先生在《明中后期文學思想研究》第六章(北京大學出版社2005年出版)中有獨到的認識。

三、復古之迷誤

復古的聲音在中國古代思想史上或文論史上可謂是魂牽夢繞、貫穿始終。其源頭可以追溯到被稱為“哲學的突破”的先秦時代。這次“突破”所帶來的最大收獲也許就是人類從此開始了自覺地反觀歷史。如儒家的“祖述堯舜,憲章文武”,道家對“小國寡民”、“至德之世”的欣羨等等。但真正開文學上復古之先聲的是六朝的劉勰,他在其“體大思精”的巨著《文心雕龍》“文之樞紐”部分明確地提出了作文要“原道”、“征圣”、“宗經”。緊接其后的有初唐陳子昂倡導的追溯風雅,中唐韓愈和柳宗元等領導的“古文運動”,北宋歐陽修領導的古文復興運動,明代中期的前后“七子”,“唐宋派”等等,都無不打著復古的旗幟。這些復古運動,有的結出了輝煌的碩果,有的卻成了徒具古人衣冠的千古笑柄。縱觀整個復古運動興衰成敗的歷史,我們發現復古運動要取得輝煌的成績必須完成“兩步走”。第一步是“酌古以御今”。就是復古運動對“古”的追認實際上預設了對“今”的批判,這樣復古就不是為了推歷史的倒車,而是有針砭時弊的作用。而對“古”的追認其實是對“古”的一種價值認同過程,這種價值認同蘊含著復古者理想典范的選擇性,這種選擇性為當下指出了向上一路。“前七子”的復古運動也是如此,他們提倡復古主要是針對“宋無詩”和明初的“臺閣體”、“性氣詩”而發的,其標舉的“詩必盛唐,文必秦漢”也預示著他們對詩文典范的價值認同。在這一點上我們必須充分肯定“前七子”復古運動的價值和意義。

但是復古運動要取得實質性的成果僅此是遠遠不夠的,它必須能夠成功地實現第二步跳躍,就是“復古以開今”。這里復古只是一種策略,一種召喚,而不是終點。復古運動的終極旨趣是“開今”,使得“今”能夠歷久彌新,走出一條屬于自己的康莊大道。宋詩之所以能夠和唐詩并駕齊驅的原因就在于它成功地實現了“兩步走”,而“前七子”復古運動之所以失敗部分原因就在于只完成了“第一步”,這在李夢陽和何景明的爭論中有充分的體現。李夢陽主模擬,對古人之“法”要“尺尺寸寸”。何景明主創造,要“法其意”,要“舍筏登岸”,要自成一家。這些都是大家熟悉的,恕不展開。這就涉及到如何復古、如何師法古人的問題。韓愈和歐陽修的智慧是“師其意而不師其辭”,而“前七子”在這一點上不夠徹底。他們更多地是模擬盛唐詩的形式風貌,使其詩文創作很多只是對古人聲調的重復,缺乏自我之真性情,或者他們的真性情淹沒在了古人的辭藻格調里了。這是其創作之所以沒有取得自家面貌的原因,也是其備受指責的根本原因。

以上是我們對“前七子”復古運動失敗三重原因的分析,盡管有很多還不夠細膩,但是我們認為應該是抓住了問題的癥結所在,而之前我們只強調其復古詩學理論本身的缺陷這一個維度是遠遠不夠的。我們更樂于相信如果沒有“政治之摧殘”和“陽明學之誘惑”,復古運動自身的理論探討也許會日益深入,至少外部的干擾延宕了或阻滯了復古運動的深入發展,這就是本文的主旨所在。

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