析胡風(fēng)“精神奴役的創(chuàng)傷”

孔育新

（北京師范大學(xué)文學(xué)院，北京 100875）

析胡風(fēng)“精神奴役的創(chuàng)傷”

孔育新

（北京師范大學(xué)文學(xué)院，北京 100875）

胡風(fēng)在20世紀(jì)40年代提出人民“隨時(shí)隨地都潛伏著或擴(kuò)展著幾千年的精神奴役的創(chuàng)傷”的觀點(diǎn)，由此，“精神奴役的創(chuàng)傷”成為胡風(fēng)文藝思想的一個(gè)關(guān)鍵命題。該命題的題材來源于廚川白村的《苦悶的象征》，不過胡風(fēng)將廚川白村的“創(chuàng)造生活的欲求和強(qiáng)制壓力之間的沖突”轉(zhuǎn)換為“人民群眾創(chuàng)造歷史的解放欲求與封建主義的安命精神之間的沖突”，從而轉(zhuǎn)向黑格爾、馬克思的歷史哲學(xué)與文藝美學(xué)的維度。而關(guān)于文藝在治療創(chuàng)傷、救贖自我的過程中的作用問題上，胡風(fēng)將作家譬喻為“施洗約翰”，其任務(wù)在于通過藝術(shù)批判社會(huì)痼疾、喚醒群眾，為政治的解放實(shí)踐開道。而人民的血與火的政治實(shí)踐，就是藝術(shù)之解放目的的真正完成，是一首真正的抒情詩。

胡風(fēng)；精神奴役；創(chuàng)傷；受難；施洗約翰

20世紀(jì)40年代，在《希望》雜志發(fā)刊詞《置身在為民主的斗爭(zhēng)里面》中，胡風(fēng)提出了“精神奴役的創(chuàng)傷”的觀點(diǎn)，他指出：“他們（人民，筆者注）的精神要求雖然伸向著解放，但隨時(shí)隨地都潛伏著或擴(kuò)展著幾千年的精神奴役的創(chuàng)傷。 ”［1］189隨后，胡風(fēng)在《論現(xiàn)實(shí)主義的路》中對(duì)“精神奴役的創(chuàng)傷”進(jìn)行了詳細(xì)的論證，“精神奴役的創(chuàng)傷”從此成為胡風(fēng)文藝思想的一個(gè)標(biāo)志性命題。20世紀(jì)80年代以來，胡風(fēng)文藝?yán)碚摰呐u(píng)者和研究者對(duì)這個(gè)命題的研究，取得了豐富的成果。然而，這一命題內(nèi)在學(xué)理的爬梳方面，似乎還有較大的空間，筆者試圖進(jìn)行這方面的嘗試，敬待大家批評(píng)指正。

一、廚川白村：作為意象之“源”

在追溯“精神奴役的創(chuàng)傷”這個(gè)觀點(diǎn)的源流時(shí)，日本文藝批評(píng)家廚川白村的著作《苦悶的象征》顯然是繞不過去的，以往學(xué)者對(duì)此的關(guān)注和研究也是很翔實(shí)和豐富的，如王向遠(yuǎn)先生在其專著《中日現(xiàn)代文學(xué)比較論》中，對(duì)胡風(fēng)“精神奴役的創(chuàng)傷”這一觀點(diǎn)與廚川白村關(guān)于“精神底傷害”的觀點(diǎn)之間的聯(lián)系與同異就有條分縷析的梳理，似不需再度贅言。不過筆者認(rèn)為，在廚川白村和胡風(fēng)文藝觀點(diǎn)的深層次的聯(lián)結(jié)上，似乎還有著向前探索的可能。

廚川白村認(rèn)為，文藝創(chuàng)作，緣起于創(chuàng)造生活的欲求和強(qiáng)制壓抑之力這兩種力的沖突。創(chuàng)造生活欲求的這種生命力的顯現(xiàn)，“是超絕了利害的念頭，離了善惡邪正的估價(jià)，脫卻道德的批評(píng)和因襲的束縛而帶著一意只要飛躍和突進(jìn)的傾向”。［2］10而強(qiáng)制壓抑之力，則既指外部社會(huì)的機(jī)械法則和因襲的強(qiáng)力，同時(shí)還有主體內(nèi)部和家族、社會(huì)、國家等調(diào)和的欲望。廚川白村借用了弗洛伊德精神分析中的“創(chuàng)傷”這一概念，弗洛伊德認(rèn)為，性欲遭到外界壓抑而產(chǎn)生創(chuàng)傷，從而使病人產(chǎn)生歇斯底里的精神狀況。治療這種創(chuàng)傷就是用催眠術(shù)或問答法，使病人自由地說出苦悶的原因，從而去掉這種壓抑，使精神疾病得以治愈。廚川白村將創(chuàng)傷概念移用到自己的文學(xué)批評(píng)中，他認(rèn)為生命力的突進(jìn)跳躍和強(qiáng)制壓抑之力的沖突而產(chǎn)生的精神的傷害，成為人間痛苦的根由。而以象征的方式，從現(xiàn)實(shí)中的政治、經(jīng)濟(jì)、家庭生活的強(qiáng)制壓抑中解放出來，以絕對(duì)自由作純粹創(chuàng)造的，就是文藝。因此，文藝不是再現(xiàn)和摹寫，而是表現(xiàn)和創(chuàng)造。

從亞里士多德的凈化理論，到康德、席勒的審美理論，到弗洛伊德的精神分析，甚至到馬克思主義的勞動(dòng)異化理論，這些時(shí)代相異、觀點(diǎn)錯(cuò)雜的西方文藝?yán)碚撟鳛槠嫣氐幕旌象w出現(xiàn)在《苦悶的象征》中。在廚川白村筆下，這些形形色色的西方文藝觀點(diǎn)更多的是圍繞“苦悶的象征”這條邏輯紅線，進(jìn)行“六經(jīng)注我”式的組合排列。在論及亞里士多德的凈化理論時(shí)，廚川白村將其作為被壓抑的苦悶的自由表現(xiàn)形式，并沒有顧及到亞里士多德的悲劇理論中涉及到的人神分裂以及尋求和解的主題，以及這種凈化所含有的“滌罪”之意。論及康德、席勒的審美理論，廚川白村更多地將其作為創(chuàng)造力自由表現(xiàn)的一塊“飛地”，而沒有涉及到康德、席勒理論中審美作為解決純粹理性（知性）和實(shí)踐理性（道德）之間“天塹”的“拱頂石”功能，在感性形象中象征和暗示著實(shí)踐理性中的自由意志的實(shí)現(xiàn)。廚川白村借鑒了弗洛伊德精神分析理論中精神創(chuàng)傷的潛隱、發(fā)生和治療過程，卻將弗洛伊德理論中所含的現(xiàn)代性主題——身體欲望對(duì)理性和宗教的反抗抹去了。

廚川白村筆下創(chuàng)造性的生命欲求，一方面作為脫卻道德的批評(píng)和因襲的束縛的自由；另一方面又作為評(píng)價(jià)一切制度和道德的尺度。而這種自由，更多地體現(xiàn)為以個(gè)人為本位的主體意志的表達(dá)，表征為個(gè)體對(duì)群體、傳統(tǒng)的懷疑、反省、否定和反抗。在阿格尼絲·赫勒的《現(xiàn)代性理論》著作中，這種個(gè)體對(duì)群體、對(duì)傳統(tǒng)的懷疑、反省、否定和反抗，被稱為現(xiàn)代性的動(dòng)力，稱為“現(xiàn)代社會(huì)格局的助產(chǎn)士”［3］。赫勒認(rèn)為，在歐洲，現(xiàn)代性動(dòng)力首先出現(xiàn)在雅典，主要代表是蘇格拉底和智者派，在他們的思想視野里，傳統(tǒng)受到了理性的拷問。在理性的辯證法中，每一種經(jīng)過否定后的肯定，又被新的否定所席卷，而在這個(gè)過程中，人的自由人格得到了彰顯。而后來的柏拉圖、亞里士多德、普羅提諾、奧古斯丁、阿奎那、馬丁路德、培根、斯賓諾莎、康德、黑格爾、謝林、馬克思、叔本華、尼采等等，在哲學(xué)、神學(xué)、美學(xué)、社會(huì)學(xué)等多種層面上，無不推進(jìn)著這場(chǎng)反思、否定、建構(gòu)、解構(gòu)的持續(xù)的思想運(yùn)動(dòng)。《苦悶的象征》中，廚川白村也認(rèn)為：“一面又有反抗因襲和權(quán)威，貴重自我和個(gè)性的近代底精神步步的占了優(yōu)勢(shì)，于是人的自由創(chuàng)造的力就被承認(rèn)了?！保?］26而在中國，對(duì)于這種從傳統(tǒng)社會(huì)的信仰和倫理體系中脫出、進(jìn)行自由創(chuàng)造的主體的渴望，在魯迅對(duì)“掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)”的“精神界的戰(zhàn)士”的呼喚中，在陳獨(dú)秀對(duì)自由、平等、獨(dú)立的“倫理的覺悟”的提倡中，均得到了強(qiáng)有力的體現(xiàn)。深受“五四”精神影響的胡風(fēng)，在《文學(xué)上的五四——為五四紀(jì)念寫》一文中，深情地禮贊了這種覺醒了的“人”，“那里面也當(dāng)然是為或悲或喜或哭或笑的人，但他們的或悲或喜或哭或笑卻同時(shí)宣告了那個(gè)被鑄成了的命運(yùn)的從內(nèi)部產(chǎn)生的破裂?！保?］因此，正是基于對(duì)脫卻“古國”傳統(tǒng)思想道德體系的自由人格的渴望這個(gè) “期待視野”，使得胡風(fēng)對(duì)《苦悶的象征》有著深度的認(rèn)同和接受。

從胡風(fēng)對(duì)“精神奴役的創(chuàng)傷”這個(gè)概念的闡述中，我們可以明顯地看出他對(duì)《苦悶的象征》的借鑒和化用。例如在概念的借鑒上，廚川白村認(rèn)為“精神的傷害”，在沉積的潛在的狀態(tài)，則是人“就和畜生同列，即使將這樣的東西聚集了幾千萬，文化生活也不會(huì)成立的”。［2］13胡風(fēng)認(rèn)為“精神奴役的創(chuàng)傷”的潛在階段是一種禁錮麻痹甚至悶死千千萬萬生靈的力量。例如在對(duì)作家的主觀精神的論述上，廚川白村認(rèn)為，在經(jīng)驗(yàn)著苦悶、參加著戰(zhàn)斗的人，“或呻，或叫，或怨嗟，或號(hào)泣，而同時(shí)也常有自己陶醉在奏凱的歡樂和贊美里的事?！保?］15胡風(fēng)則認(rèn)為作家“對(duì)于昨天性的諸因素，他痛恨，他鞭打，他痛哭，他甚至不惜用流血的手段；對(duì)于明天性的諸因素，他熱愛，他贊頌，他歌唱，他甚至沉醉地愿意為它們死去”。［1］561例如對(duì)文藝的作用上，廚川白村認(rèn)為文藝所給予的，不是知識(shí)，而是喚起作用。胡風(fēng)則認(rèn)為，革命文藝，“就是要從自己的道路上分擔(dān)喚醒人、影響人、甚至改造人，把人吸引到這個(gè)大斗爭(zhēng)里面去的意識(shí)斗爭(zhēng)的任務(wù)”。［1］546例如對(duì)作家的角色的比喻上，廚川白村認(rèn)為詩人（作家）在暗示更高更大生活的可能上是預(yù)言者，胡風(fēng)也認(rèn)為藝術(shù)家通過創(chuàng)造某一社會(huì)群里剛剛萌芽的典型，從而成為“預(yù)言者”。

當(dāng)然，作為馬克思主義文藝批評(píng)家，胡風(fēng)對(duì)廚川白村《苦悶的象征》進(jìn)行誠懇的認(rèn)同和借鑒時(shí)，又有著批判的保留。在《略談我與外國文學(xué)》一文中，胡風(fēng)認(rèn)為廚川白村的思想有著“唯心”的成分。所謂“唯心”，并不是否認(rèn)廚川白村的理論邏輯本身，而是批判這個(gè)理論僅停留在“凌空高蹈”的思辨層面而“不及物”，缺乏翔實(shí)、豐富、感性的社會(huì)實(shí)踐內(nèi)容和“血肉實(shí)感”。胡風(fēng)的批評(píng)模式，顯然遵循著馬克思、恩格斯等對(duì)黑格爾理論的批評(píng)“路徑”。而胡風(fēng)的“精神奴役的創(chuàng)傷”這一概念，將廚川白村的個(gè)人的解放欲求與傳統(tǒng)思想道德體系的對(duì)抗置換為人民創(chuàng)造歷史的解放欲求與“各式各樣的安命意識(shí)”為內(nèi)容的封建意識(shí)的對(duì)抗，在這個(gè)命題轉(zhuǎn)換中，黑格爾、馬克思的歷史哲學(xué)理論，成為胡風(fēng)“精神奴役的創(chuàng)傷”命題的邏輯機(jī)理。

二、邏輯機(jī)理與美學(xué)形態(tài)

為回應(yīng)香港“才子派”的批評(píng)，闡發(fā)自己的現(xiàn)實(shí)主義理論，胡風(fēng)在《論現(xiàn)實(shí)主義的路》中，大量引用馬克思主義的經(jīng)典代表作《費(fèi)爾巴哈論》、《德意志意識(shí)形態(tài)》等為自己的觀點(diǎn)辯護(hù)。胡風(fēng)對(duì)馬克思主義著作的旁征博引和深入闡釋，體現(xiàn)出了馬克思主義文藝批評(píng)家的風(fēng)范。

在“精神奴役的創(chuàng)傷”這一概念的闡發(fā)中，胡風(fēng)認(rèn)為，在封建主義支配下生活的現(xiàn)實(shí)具體的人民，一方面擔(dān)負(fù)著勞動(dòng)的重負(fù)，從而產(chǎn)生創(chuàng)造歷史的解放需求，然而這種擔(dān)負(fù)，又是以封建主義的各種各樣的安命精神為內(nèi)容的，這種安命精神又將解放需求壓抑在“自在”的狀態(tài)。而這造成了人民的“精神奴役的創(chuàng)傷”。這種創(chuàng)傷“激蕩著、糾結(jié)著、相生相克著，形成了一片浩漫的大洋”。［1］554

其實(shí)，胡風(fēng)的這個(gè)論述可以追溯到黑格爾的“主奴關(guān)系的辯證法”理論。黑格爾認(rèn)為，通過生死的斗爭(zhēng)產(chǎn)生了主人和奴隸，主人通過支配奴隸、享受奴隸的勞動(dòng)成果，以征服的姿態(tài)獲得自我確證。而奴隸則由于感受過死亡的恐懼，對(duì)絕對(duì)主人的恐懼，沒有獨(dú)立的自我意識(shí)，而以主人的意識(shí)為自己的意識(shí)。但在勞動(dòng)的陶冶中，奴隸通過對(duì)自然的征服而發(fā)現(xiàn)了自己的力量，感受到自己的尊嚴(yán)，從而產(chǎn)生人格獨(dú)立和平等自由意識(shí)的萌芽，勞動(dòng)是奴隸獲得精神解放的歷史原動(dòng)力。馬克思高度贊揚(yáng)了黑格爾的這一成就，認(rèn)為“黑格爾的現(xiàn)象學(xué)及其最后成果——作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄，因而，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果?！保?］120同時(shí)，馬克思提出了勞動(dòng)和人類歷史的同步性，認(rèn)為“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程”。［5］88

那么，所謂“精神奴役的創(chuàng)傷”，就是人民在勞動(dòng)的陶冶中產(chǎn)生的解放欲求與對(duì)主人的恐懼而產(chǎn)生的安命態(tài)度這兩者進(jìn)行殊死搏斗的戰(zhàn)場(chǎng)。在當(dāng)下的中國，這種創(chuàng)傷在一方面，體現(xiàn)為“封建主義舊中國全部存在的力點(diǎn)”，承受著“封建主義舊中國的萬鈞重量”；另一方面，它是“能夠沖出、確實(shí)沖出了波濤洶涌的反封建的汪洋大海的一個(gè)源頭”，［1］556一條精神解放的生路。總之，在精神奴役的創(chuàng)傷上，凝聚了“人民的負(fù)擔(dān)、覺醒、潛力、愿望和奪取生路”［1］506。這個(gè)主觀的思想要求和客觀的歷史內(nèi)容，既是歷史的具體的存在，又是持續(xù)不斷的革命實(shí)踐的過程。

人的精神解放的欲求，既是具體革命實(shí)踐的開端，同時(shí)又是革命實(shí)踐的精神量度。從歷史因襲的重負(fù)，到成為推動(dòng)歷史進(jìn)步的動(dòng)力，這個(gè)巨大而急劇的轉(zhuǎn)變過程，更集中地體現(xiàn)為創(chuàng)作對(duì)象（人民）的“心理狀態(tài)”或“精神斗爭(zhēng)”，而創(chuàng)作對(duì)象的形體容貌、外部社會(huì)的客觀物景，只是表現(xiàn)這種“心理狀態(tài)”或“精神斗爭(zhēng)”的機(jī)緣。正如胡風(fēng)所說，“阿Q的癩瘡疤，只能是一個(gè)歷史的產(chǎn)物，而且這個(gè)產(chǎn)物只有活在阿Q忌諱‘光’‘亮’‘燭’‘燈’的心理狀態(tài)里面，由這引起了和他的周圍社會(huì)的交涉即精神斗爭(zhēng) （且慢見笑吧，這也正是堂皇的精神斗爭(zhēng)?。┮院螅懦蔀榭陀^對(duì)象的真實(shí)，也就是藝術(shù)的真實(shí)的。”［1］556這就要求作家們突入創(chuàng)作對(duì)象的精神世界，“一下鞭子一個(gè)抽搐的對(duì)于過去的襲擊，一個(gè)步子一印血痕的向著未來的突進(jìn)”；［1］511而不是“守株待兔地僅僅望著‘細(xì)小的政治變動(dòng)’，甚至不過是權(quán)變的政治戰(zhàn)術(shù)的應(yīng)付，美其名為反映政治但其實(shí)反而是放棄政治所要求的艱巨任務(wù)，不過偷懶地向政治應(yīng)應(yīng)景，向政治點(diǎn)點(diǎn)卯而已的。 ”［1］490

胡風(fēng)認(rèn)為，要做到深切反映這種“精神奴役的創(chuàng)傷”，古希臘文學(xué)的單純和樸素就不夠了。荷馬史詩中那些靜穆和悅、神靈庇佑的英雄，他們自身的活動(dòng)與家庭、國家和宗教信仰的普遍倫理生活之間和諧統(tǒng)一，共同構(gòu)成一個(gè)具有內(nèi)在完滿性的封閉自足的世界。正因如此，才成為高不可及的范本，一個(gè)不復(fù)再來的童年的夢(mèng)幻，它與現(xiàn)在的，人的日常生活之間具有絕對(duì)的和不可跨越的界限。而現(xiàn)在“正處在相砍之世”的我們，作為階級(jí)的、實(shí)踐的主體，作為“被侮辱和被損害”的奴隸，在神退出歷史舞臺(tái)、不再給予我們庇佑的時(shí)代，每一次揚(yáng)帆啟程，都是一次與命運(yùn)的不確定的賭博。同時(shí)，作為解放欲求與安命精神之間的斗爭(zhēng)的精神奴役的創(chuàng)傷的存在，恰恰體現(xiàn)著主人公自己與現(xiàn)實(shí)世界的不和諧與不妥協(xié)的關(guān)系。正如盧卡奇所說，現(xiàn)實(shí)主義小說，作為心靈出發(fā)尋找自我的故事，其典型風(fēng)格就是“成人狀態(tài)的憂郁”，主人公自己的精神無法迅速穿透這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界、化為現(xiàn)實(shí)，同時(shí)這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界也正因?yàn)槭艿嚼砟畹牟粩嗟谋﹦?dòng)而日益變得虛無。在理念和現(xiàn)實(shí)的反諷和悖謬中，“希望只是一個(gè)世界即將來臨的征兆，它依然是如此脆弱，即使是已存事物之中微不足道的力量也能輕而易舉地將它粉碎。 ”［6］

與古希臘“高貴的單純、靜穆的偉大”的美學(xué)風(fēng)格不同，胡風(fēng)主張“能殺才能生，能憎才能愛，能生能愛，才能文”，提出了“受難”的美學(xué)觀，這個(gè)觀念來源于黑格爾。黑格爾認(rèn)為，藝術(shù)典型在于將普遍力量和具體人物的形象的和諧統(tǒng)一，而做到這一點(diǎn)，就要求藝術(shù)家用一條微妙的線索把他們結(jié)合起來，從而使我們見出“人物的行動(dòng)的根源在于內(nèi)心方面，但是同時(shí)他也要把在這種行動(dòng)中起統(tǒng)治作用的那些普遍的本質(zhì)的力量顯示出來，加以個(gè)性化，使它們成為可以觀照的對(duì)象。”［7］這條線索就是“情致”。所謂情致，就是“存在于人的自我中而充塞滲透到全部心情的那種基本的理性內(nèi)容”，［7］288它是藝術(shù)表現(xiàn)的適當(dāng)?shù)膮^(qū)域。胡風(fēng)同意黑格爾的“情致”觀念，認(rèn)為有無“情致”是區(qū)分作品內(nèi)容真假和藝術(shù)生死的標(biāo)志。

不過胡風(fēng)將黑格爾的“情致”翻譯為“受難”或者“激情”，在關(guān)于“情致”的理解趣味上與黑格爾明顯不同。在黑格爾的美學(xué)視野中，古希臘為代表的古典主義的藝術(shù)是最理想的藝術(shù)。而在古希臘世界里，人們關(guān)注的是存在與流變即“一”和“多”的關(guān)系。在萬千變化的世界現(xiàn)象之上，希臘人認(rèn)為存在另外一個(gè)可以通過理性的認(rèn)知來抵達(dá)的井然有序的世界本源，即自身不可分割而又衍生整個(gè)宇宙的“一”。這個(gè)“一”既是至真，也是至善，同時(shí)還是至美。從泰勒斯到蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，莫不如此。而在古希臘的藝術(shù)中，這種觀念就體現(xiàn)在人物形象的“個(gè)性”上，“它們既不是抽象的特殊，也不是抽象的一般，而是許多特殊都從它發(fā)源的一般?！保?］233作為表現(xiàn)這種“個(gè)性”的情致，則指體現(xiàn)普遍倫理規(guī)范的人物心情，因此古希臘藝術(shù)才有著“高貴的單純，靜穆的偉大”的稱譽(yù)。而胡風(fēng)所強(qiáng)調(diào)的激情或者受難，更著重指主體在持續(xù)不斷的革命實(shí)踐中，其內(nèi)心的解放欲求與安命態(tài)度之間的強(qiáng)烈斗爭(zhēng)，更著重表現(xiàn)主體在與歷史重負(fù)搏戰(zhàn)的痛苦，力圖超越現(xiàn)實(shí)生存的焦灼和對(duì)未來救贖的渴念，其中更多地涉及的是有限精神（作為個(gè)別的、歷史的、具體的主體）與無限精神（作為未來的、完美的、彼岸性的上帝）在歷史中的辯證關(guān)系。

三、文藝：“施洗約翰”的批判與救贖

胡風(fēng)堅(jiān)持文藝對(duì)人民群眾的喚醒作用，堅(jiān)持文藝在政治革命實(shí)踐中的先鋒地位，對(duì)于作家，胡風(fēng)同意廚川白村“作為預(yù)言者的詩人”的看法。在《向羅曼·羅蘭致敬》、《羅曼·羅蘭斷片》中，胡風(fēng)更明確地將詩人的角色功能譬喻為出現(xiàn)在耶穌的前驅(qū)的施洗約翰：“他自己正是一個(gè)他所形容的，一手握著斧子一手捧著頭的，身首分離的圣約翰。他自己正是一個(gè)他所贊頌的忍受苦難，克服苦難的英雄?！保?］243

據(jù)《圣經(jīng)》記載，在基督開始傳福音之前，約翰就在曠野向猶太人施洗，勸勉悔改，聲稱“天國近了！你們應(yīng)當(dāng)悔改”［8］2；而他的職責(zé)是“預(yù)備主的道，修直他的路”［8］2。 而施洗約翰在基督教中的作用，一是“預(yù)備人心，為接受耶穌的真理開辟道路”［9］19；二是“悔改的洗禮不僅是儀式，還要求結(jié)出果子”［9］20，施洗約翰批判了法利賽人的唯律法主義和撒都該人的只注重外表的做法，提倡用實(shí)際行動(dòng)踐行悔改，諸如要求稅吏“除了例定的數(shù)目，不要多取”［8］61等；三是“謙卑自己，讓主顯大”［9］21。 約翰坦承自己并不是救世主，而耶穌才是上帝應(yīng)許的救贖主。“但在我以后來的，能力比我更大，我就是給他提鞋也不配。”［8］2施洗約翰是舊約時(shí)代的最后一位先知（即廚川白村所言的作為“預(yù)言者”的詩人），他的裝束和言行帶有著先前以色列先知的特點(diǎn)，同時(shí)又是通向耶穌、通向新約的橋梁。

胡風(fēng)對(duì)“詩人”（作家）的“施洗約翰”的定位，自然不是他的獨(dú)創(chuàng)。我們?cè)诙鞲袼箤?duì)但丁的“中世紀(jì)的最后一位詩人，同時(shí)也是新時(shí)代的最初一位詩人”［10］的評(píng)價(jià)里可以發(fā)現(xiàn)其淵源關(guān)系。而對(duì)胡風(fēng)文藝思想有明顯影響的盧卡奇，在其被譽(yù)為“西方馬克思主義的‘圣經(jīng)’”的《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，也明確提出“馬克思主義的正統(tǒng)絕不是守護(hù)傳統(tǒng)的衛(wèi)士，它是指明當(dāng)前任務(wù)與歷史過程的總體關(guān)系的永遠(yuǎn)警覺的預(yù)言家”。［11］不過，在20世紀(jì)40年代的左翼文學(xué)界，這種直言文藝的先鋒地位和作家的“施洗約翰”角色的言論，這種面向未來的現(xiàn)實(shí)批判立場(chǎng)，已經(jīng)顯得相當(dāng)?shù)漠惗撕土眍惲恕?/p>

在《羅曼·羅蘭斷片》中，胡風(fēng)對(duì)羅曼·羅蘭的評(píng)價(jià)隱隱顯現(xiàn)著“施洗約翰”的影子。他寫到，“羅蘭當(dāng)然是沿著人道主義、英雄主義的道路戰(zhàn)斗下來的，但他們不但不是來自資產(chǎn)階級(jí)的要求的那一類，而且正是為了反抗資產(chǎn)階級(jí)，作為通到以主人自居的民眾的戰(zhàn)斗的橋梁的。精神力量，被當(dāng)做這樣的橋梁，被當(dāng)做燃起民眾力量的火種，它的估計(jì)是不怕過高的，但如果以為它可以君臨歷史道路上的社會(huì)物質(zhì)力量，或者相反地變成良心上的道德的慰藉，那就會(huì)降落成立足點(diǎn)不穩(wěn)的無力的東西?！保?］256正如前面所述的施洗約翰只是讓人悔改，預(yù)備一顆悔改的心，而不能代替真正的贖罪。

在胡風(fēng)的作家作品評(píng)論中，“施洗約翰”是其中深藏的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，羅曼·羅蘭如此，莎士比亞如此，果戈理、契訶夫、魯迅也如此。在《A．P．契訶夫斷片》中，胡風(fēng)評(píng)論契訶夫“用愛和信念工作”，他寫到，“向著現(xiàn)實(shí)人生的執(zhí)著，的反抗，的追求，這對(duì)于他，一個(gè)偉大的批判的現(xiàn)實(shí)主義者，才是堅(jiān)強(qiáng)而犀利的批判力的根源，才是晶瑩而生命栩栩的藝術(shù)力的根源”。［1］221對(duì)于契訶夫的歷史意義，胡風(fēng)寫到，“他的生命通向著他預(yù)感到了的東西‘所昭示的前途’，也就是俄羅斯正在走向的前途。他歡呼著這個(gè)前途，預(yù)言了他的到來‘至遲不會(huì)延遲到兩三年’。從九十年代跨進(jìn)了二十世紀(jì)，他從幻滅的時(shí)代走近了一個(gè)新生的時(shí)代。在他做了預(yù)言的，也就是他逝世了的第二年（一九○五），這個(gè)前途的序幕就壯烈地揭開了。 ”［1］233

從“施洗約翰”這個(gè)視點(diǎn)，我們對(duì)胡風(fēng)提出的“精神奴役的創(chuàng)傷”可能會(huì)有更深刻的理解。施洗約翰為了預(yù)備百姓迎接那即將來臨的神國，他呼喚百姓悔改，這種悔改更側(cè)重在內(nèi)在心志的升華即“心的割禮”上。施洗約翰認(rèn)為，沒有所謂“義民”（與生俱來就公義的民族），只有那些愿意悔改，并且結(jié)出好行為果子的人，才能逃脫即將來臨的審判。如果自恃為亞伯拉罕的后裔，以為這就是得享彌賽亞救恩的確據(jù)，那是大錯(cuò)特錯(cuò)的思想。胡風(fēng)在反駁“才子集團(tuán)”關(guān)于胡風(fēng)“將人民看成妖魔鬼怪、拒絕和人民結(jié)合”的論點(diǎn)時(shí)，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)具體的人民并不天生 “優(yōu)美”、“堅(jiān)強(qiáng)”、“健康”，而是有著雙重性，既有著創(chuàng)造歷史的要求，又有著安命的態(tài)度，從而產(chǎn)生精神奴役的創(chuàng)傷。而作家的任務(wù)就是發(fā)現(xiàn)并反映其解放的欲求，使其沖破精神奴役的包圍，從“各自抱著被各種各樣的半封建性、半殖民地性的杠桿所規(guī)定的反省和情熱的人轉(zhuǎn)變?yōu)槟莻€(gè)反抗半封建性半殖民地性的總的沖動(dòng)力的發(fā)展要求所吸引、所改變，因而能夠?yàn)槟莻€(gè)發(fā)展要求獻(xiàn)身奮斗以至獻(xiàn)命流血的人”。［1］546也只有覺醒而懈改后的人民才是真正的彌賽亞國度的子民，他們的階級(jí)、政治的實(shí)踐，他們用自己的血和火進(jìn)行的洗禮，才是真正的自我救贖，在這個(gè)面向未來的持續(xù)不斷的自我救贖過程中，所謂的“優(yōu)美”、“堅(jiān)強(qiáng)”、“健康”，并不是既成的事實(shí)，而是在不斷努力趨近卻永遠(yuǎn)無法抵達(dá)但在行進(jìn)過程中不時(shí)照亮道路的心靈之燈。

在《論現(xiàn)實(shí)主義的路》里，胡風(fēng)對(duì)文藝實(shí)踐和政治實(shí)踐的關(guān)系的分析中，更明確彰顯了文藝作為“施洗約翰”的破舊開新的作用。胡風(fēng)認(rèn)為，在革命理論指導(dǎo)下的反封建斗爭(zhēng)中，革命文藝，就像施洗約翰一樣，它起著“摧毀黑暗勢(shì)力的思想武裝，由這來推進(jìn)實(shí)際斗爭(zhēng)”［1］532的作用，擔(dān)負(fù)著“就是要從自己的道路上分擔(dān)喚醒人、影響人、甚至改造人，把人吸引到這個(gè)大斗爭(zhēng)里面去的意識(shí)斗爭(zhēng)的任務(wù)”。［1］546最終的完成和實(shí)現(xiàn)是體現(xiàn)在血與火的階級(jí)的政治的實(shí)踐中，“在民主斗爭(zhēng)的大潮里面，回響著苦難的人民的痛烈的控訴和深沉的渴望，滾動(dòng)著覺醒的人民的堅(jiān)強(qiáng)的信念和歡樂而雄壯的歌聲”。［1］511

［1］胡風(fēng).胡風(fēng)全集：第 3 卷［M］.武漢：湖北人民出版社，1999.

［2］廚川白村.苦悶的象征［M］.北京：人民文學(xué)出版社，2007.

［3］阿格尼絲赫勒.現(xiàn)代性理論［M］.李瑞華，譯.北京：商務(wù)印書館，2007：66.

［4］胡風(fēng).胡風(fēng)全集：第 2 卷［M］.武漢：湖北人民出版社，1999：622.

［5］馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿［M］.劉丕坤，譯.北京：人民出版社，1979.

［6］盧卡奇.盧卡奇早期文選［M］.張亮，吳勇立，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2004：115.

［7］黑格爾.美學(xué)：第 1 卷［M］.朱光潛，譯.北京：商務(wù)印書館，1979.

［8］圣經(jīng)·新約全書［M］.和合本.

［9］曹圣潔.施洗約翰的見證［J］.天風(fēng)，2008（24）.

［10］恩格斯.《共產(chǎn)黨宣言》1893年意大利文版序言［M］//馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷，北京：人民出版社，1975：249.

［11］盧卡奇.歷史與階級(jí)意識(shí)［M］.杜章智，任立，燕宏遠(yuǎn)，譯.北京：商務(wù)印書館，2004：76.

An Analysis of Hu Feng’s “Scar of the Mental Enslavement”

KONG Yu-xin
（School of Chinese Language and Literature,Beijing Normal University,Beijing,100875）

Since Hu Feng put forward in the 1940s the idea that among people “l(fā)urks or spreads any time any place the thousands of years-old scar of the mental enslavement”,the “scar of the mental enslavement” has become one of his key themes of literature and art originating in The Symbol of Depression by Kuriyagawa Hakuson.However,Hu Feng transformed the Japanese writer’s “conflict between the desire to create life and forced pressure” to the “conflict between the liberating desire of the masses creating history and the feudalist contentment with one’s lot”,hence a turn to the dimension of Hegel and Marx’s historical philosophy and literary and artistic aesthetics.As for the role played by literature and art in the treatment of trauma and self-redemption,Hu compared the writer to the Baptizing John,whose mission it was to criticize social chronic diseases,awaken the masses,and pave the way for the liberation practice of politics by means of art.The masses’ political practice of blood and fire represents a complete attainment of the art’s purpose of liberation,a real lyric poem.

Hu Feng; “scar of the mental enslavement”;suffering disasters;the Baptizing John

I206.6

A

1001-4225（2011）06-0033-05

2011-10-24

孔育新（1977-），男，山西晉城人，北京師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生。

李金龍）