新世紀儒學(xué)復(fù)興的十大標志與未來展望

吳 光

（浙江省社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，浙江 杭州 310025）

新世紀儒學(xué)復(fù)興的十大標志與未來展望

吳 光

（浙江省社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，浙江 杭州 310025）

本文在中國和平崛起并出現(xiàn)儒學(xué)復(fù)興趨勢的時代背景下，具體論述了儒學(xué)復(fù)興的十大標志。進而評析了現(xiàn)當代儒學(xué)的幾種理論形態(tài)，展望了當代儒學(xué)復(fù)興的發(fā)展方向。作者認為，在新世紀儒學(xué)復(fù)興運動中，新儒學(xué)的理論形態(tài)將不是一家獨大，而是百花齊放、多元并存的。現(xiàn)代新儒家的新心學(xué)、新理學(xué)、新經(jīng)學(xué)固然有其發(fā)展空間，但很難突破經(jīng)院哲學(xué)的藩籬而為普羅大眾所接受，世紀之交興起的“新儒教”雖然將在民間聚集信徒，但不可能像倡導(dǎo)者期望的那樣成為中國的“國教”。而面向生活實踐的“生活儒學(xué)”與重視道德人文精神的“民主仁學(xué)”則提供了一個有可能深入社會生活與大眾理性的發(fā)展方向。

儒學(xué)復(fù)興；現(xiàn)當代新儒學(xué)；生活儒學(xué)；民主仁學(xué)

關(guān)于儒學(xué)復(fù)興的問題，如果在 20年前的中國，那簡直是天方夜譚，或被視為癡人說夢。1988年在新加坡舉行的“儒學(xué)發(fā)展的問題與前景”國際學(xué)術(shù)研討會上，當代新儒家的著名代表杜維明教授就大嘆“儒門淡薄，花果飄零”，而著名歷史學(xué)家余英時先生則在會上提出了“儒學(xué)游魂”說并獲得廣泛贊同[1]。然而時隔 20余年，一個儒學(xué)復(fù)興運動已經(jīng)在中國、在東亞興起，這已經(jīng)是不爭的事實了。那么，這個儒學(xué)復(fù)興運動有哪些突出的表現(xiàn)？當代儒學(xué)復(fù)興的標志是什么？本文試作探討。

一、儒學(xué)復(fù)興的十大標志

關(guān)于儒學(xué)在中國復(fù)興的基本情況，已有學(xué)者進行總結(jié)與論述，其中重要的文章有兩篇：一篇是韓國儒學(xué)家梁承武教授撰著的《中國儒學(xué)復(fù)興運動的發(fā)展與前景》①，另一篇是武漢大學(xué)哲學(xué)系教授胡治洪撰著的《近 20年我國大陸現(xiàn)代新儒家研究的回顧與展望》②。梁文以翔實資料回顧總結(jié)了中國自上世紀改革開放以來開始的儒學(xué)復(fù)興歷程，并從國內(nèi)學(xué)術(shù)研討會等6個方面加以闡述。但梁氏未能深入到中國社會最基層——中小學(xué)校、工廠企業(yè)、街道、農(nóng)村去進行調(diào)查研究，因而對基層民眾渴望了解儒學(xué)價值觀、重建道德人文精神的熱情感受不夠親切。胡文則截取1986年至 2005年這 20年間中國大陸學(xué)界有關(guān)現(xiàn)代新儒家的個案研究與總體研究成果作學(xué)術(shù)的回顧與總結(jié)，并展望了中國大陸當代儒學(xué)復(fù)興的趨勢與可能的面相，其不足是缺少近7年的重要資料。

本人自上世紀 60年代經(jīng)歷文革、70年代末正式走上學(xué)術(shù)研究道路，尤其是從 1988年應(yīng)聘新加坡東亞哲學(xué)研究所從事儒學(xué)研究以來的 22年中，目睹了儒學(xué)在中國衰極而盛的演變，并親身參與當代中國的儒學(xué)復(fù)興運動，發(fā)表了數(shù)十篇儒學(xué)論文，撰著出版了《儒家哲學(xué)片論——東方道德人文主義之研究》、《儒道論述》等專著，主編了《當代新儒學(xué)探索》、《當代儒學(xué)的發(fā)展方向》、《繼往開來論儒學(xué)》等論文集。茲結(jié)合本人所見所聞、所思所行，對當代中國的儒學(xué)復(fù)興運動作一大略概括。

我認為，當代中國的儒學(xué)復(fù)興有以下十大標志：

第一，以研究歷代儒家人物的思想、闡揚儒學(xué)思想為主題的學(xué)術(shù)會議遍及國內(nèi)外，連綿不斷，影響深遠。這些會議，以中國大陸地區(qū)居多，其他國家與地區(qū)，如韓國、日本、新加坡、馬來西亞、美國、歐洲、澳大利亞以及臺灣、香港地區(qū)，都舉行過多次儒學(xué)專題會議或儒學(xué)與非儒學(xué)的文明對話。其中規(guī)模較大、影響較大的會議有：1) 自上世紀 80年代中期開始的、由當代新儒家杜維明所倡導(dǎo)、策劃的在新加坡、美國等地舉行的國際儒學(xué)研討會與文明對話會，對當代新儒學(xué)蔚然形成國際思潮起了引領(lǐng)風氣的帶頭作用；2) 由美籍華裔哲學(xué)家成中英為創(chuàng)會會長并由湯一介、沈清松、郭齊勇等任執(zhí)行會長的國際中國哲學(xué)會每兩年一次的年會，對當代新儒學(xué)的理論建設(shè)與世界性影響起到了重要推動作用；3) 由國際儒學(xué)聯(lián)合會、中國孔子基金會主辦的一系列紀念孔子誕辰暨儒學(xué)國際研討會及多個“儒學(xué)高峰論壇”對于推動儒學(xué)的普及與復(fù)興起了舉足輕重的作用；4) 由臺灣《鵝湖》雜志社一批新儒家學(xué)者主導(dǎo)的一系列“當代新儒家國際學(xué)術(shù)研討會”對海峽兩岸儒家學(xué)者的溝通交流、推動儒學(xué)復(fù)興起了推進作用；5) 由新加坡東亞哲學(xué)研究所、新加坡儒學(xué)會、韓國成均館大學(xué)、韓國儒學(xué)學(xué)會、香港孔教學(xué)院、馬來西亞儒教會等儒學(xué)團體發(fā)起主辦的多次“儒學(xué)與儒教”研討會也為儒學(xué)復(fù)興起了推波助瀾作用；6) 中國大陸多個省市尤其是北京、山東、武漢、四川、浙江、湖南、廣東、河南、山西、陜西等省市的大學(xué)、社科院、儒學(xué)學(xué)會、孔子學(xué)會所發(fā)起主辦的數(shù)百次儒學(xué)研討會為儒學(xué)復(fù)興作出了重要貢獻③。

第二，學(xué)會組織、研究院、研究中心，如雨后春筍遍布全國。以 1984年在北京建立中國孔子基金會為轉(zhuǎn)型契機、以 1994年在北京建立國際儒學(xué)聯(lián)合會為強勁動力，直到 2010年止，先后在山東、四川、河南、湖北、吉林、廣東、陜西、山西、浙江、安徽、遼寧、貴州等十多個省份以及在長春、杭州、福州、廣州、太原、泉州、安陽、德陽、哈爾濱、貴州等省級、地級城市建立了以孔子學(xué)會或儒學(xué)會命名的儒學(xué)社團，中國人民大學(xué)、清華大學(xué)、北京大學(xué)、山東大學(xué)、武漢大學(xué)等數(shù)十所高校建立了孔子研究院、儒學(xué)研究院或國學(xué)院，眾多高校社科院所建立了儒學(xué)研究中心。這些儒學(xué)研究機構(gòu)建立后，不僅舉辦了多次國際學(xué)術(shù)研討會，而且編輯出版了許多重要的學(xué)術(shù)資料與專著叢書。它們對于提升儒學(xué)研究水平、普及推廣儒學(xué)與中國傳統(tǒng)文化起了極其重要的推動作用。

第三，各種名目的儒學(xué)與國學(xué)講堂、論壇風起云涌，蔚然成風。例如國際儒聯(lián)舉辦的“儒學(xué)高峰論壇”、山東尼山圣源書院主辦的“圣源論道”、山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院主辦的“尼山世界文明論壇”、中國人民大學(xué)國學(xué)院主辦的“國學(xué)論壇”、浙江省儒學(xué)學(xué)會主辦的“儒學(xué)·國學(xué)·浙學(xué)”系列講座，湖南大學(xué)岳麓書院主辦的“千年論壇”、四川大學(xué)國際儒學(xué)研究院舉辦的“儒藏論壇”等等，帶動了遍及全國的儒學(xué)講學(xué)風氣，對傳播儒學(xué)核心價值、普及儒學(xué)知識作用至巨。

第四，孔子學(xué)院遍布世界。據(jù)統(tǒng)計，截至 2009年8月，已在全球83個國家和地區(qū)建立了339所孔子學(xué)院，全球有4 000萬人學(xué)習(xí)漢語。這些孔子學(xué)院不僅是吸引外國學(xué)子學(xué)漢語的場所，更重要的是建立了向全球傳播儒學(xué)與中華文化的平臺，使人類不同族群在多元文化的互動交流中日益增進對儒學(xué)核心價值觀的普世性與現(xiàn)代性的認識，為創(chuàng)建多元和諧的未來世界新秩序而提供了良好機緣。

第五，民間修復(fù)孔廟、文廟，興辦孔子學(xué)堂、舉行祭孔活動成為普遍現(xiàn)象。僅以浙江為例，自上世紀90年代起，就陸續(xù)修復(fù)了衢州孔氏南宗家廟、杭州孔廟、桐鄉(xiāng)文廟、溫州孔廟等數(shù)十所孔廟與文廟。這些孔廟每年都舉行祭孔典禮，在衢州孔氏南宗家廟，還由衢州市政府出面與中國社會科學(xué)院、浙江省社會科學(xué)院合作，多次舉辦“國際儒學(xué)論壇”。在浙江科技學(xué)院、杭州蕭山義橋鎮(zhèn)還開辦了“孔子學(xué)堂”，向青年學(xué)子和普通民眾講授儒學(xué)知識與儒學(xué)核心價值觀。

第六，孔子與名儒銅像遍及各地標志著儒學(xué)信仰的普及。除了各地方政府或企業(yè)家資助建立孔子與名儒銅像之外，香港著名儒商湯恩佳先生陸續(xù)向北京、曲阜、廣東三水、福建福州、湖南長沙、湖北孝感、河南夏邑、四川德陽、寧夏銀川、浙江衢州等省市縣文教單位捐建了數(shù)十座孔子銅像，還向河北衡水、福建武夷山、浙江余姚等地捐建了董仲舒、朱熹、王陽明的大型銅像。這種富而好德的儒商精神值得表彰！尤其值得慶喜的是，2011年1月11日，在作為國家活動中心的天安門廣場的國家歷史博物館前矗立起了一座 9.5米高的孔子銅像，這稱得上是當代中國儒學(xué)復(fù)興運動最具象征意義的文化標志了。

第七，成人、兒童的讀經(jīng)活動普遍開展，童學(xué)館、讀經(jīng)班、講經(jīng)會紛紛開張。臺灣著名學(xué)者王財貴教授早在 20多年前就在臺灣開展了“兒童讀經(jīng)”活動，成效卓著。進入本世紀以來，其童蒙教育經(jīng)驗在中國大陸到處開花。許多地方，諸如北京國子監(jiān)兒童讀經(jīng)班、北京金色搖籃集團旗下的連鎖性民辦“童學(xué)館”、山西新絳縣和浙江溫嶺縣在全日制小學(xué)全面推行誦讀《論語》《弟子規(guī)》《三字經(jīng)》等儒家經(jīng)典活動，都收到了良好效果。盡管有某些反對的噪音，但“兒童讀經(jīng)”活動卻受到了絕大多數(shù)家長的歡迎。此外，許多民營企業(yè)、城市社區(qū)乃至基層農(nóng)村都有人出來組織民眾誦習(xí)儒家經(jīng)典《四書五經(jīng)》以及儒學(xué)通俗讀物《弟子規(guī)》《三字經(jīng)》等。例如浙江溫嶺縣孔子學(xué)會不僅在學(xué)會內(nèi)經(jīng)常組織會員讀經(jīng)活動，而且印制了《儒學(xué)箴言》、《三字經(jīng)》、《弟子規(guī)》等“全民德育啟蒙讀物”約 15萬冊，卓有成效地開展了國學(xué)進小學(xué)、進社區(qū)、到農(nóng)村的儒學(xué)普及活動。浙江臺州市路橋區(qū)農(nóng)婦林筠珍自參加省儒學(xué)學(xué)會以后，在附近農(nóng)村帶動了數(shù)百名農(nóng)民參加學(xué)習(xí)《論語》、《弟子規(guī)》的讀書活動，對當?shù)貎艋赖嘛L尚、提升農(nóng)民的人文素質(zhì)起了帶頭作用。

第八，大量儒學(xué)論文、專著、系列叢書、雜志期刊、電子報刊的出版，標志著儒學(xué)理論的普及與提升。自上世紀 90年代開始，從正面闡論儒家思想體系及其核心價值觀的論文汗牛充棟，不勝枚舉。出版的專著與論文集也難以盡舉。僅中國大陸出版的以儒學(xué)為專題的研究叢書就有數(shù)十種，主要有：方克立主編的《現(xiàn)代新儒學(xué)輯要叢書》和《現(xiàn)代新儒學(xué)研究叢書》、湯一介主編的《國學(xué)舉要叢書》、南京大學(xué)出版社版《中華傳統(tǒng)文化叢書》、四川大學(xué)出版社版《“二十世紀儒學(xué)大師文庫”系列叢書》、舒大剛等主編的《四川大學(xué)“儒藏”學(xué)術(shù)叢書》、傅永聚、韓鐘文主編《二十世紀儒學(xué)研究大系(全21卷)》、郭齊勇主編的《珞珈中國哲學(xué)叢書》、吳光主編的《陽明學(xué)研究叢書》等。尤其值得一提的是，由湯一介先生主持的《儒藏（精華編）》和由舒大剛先生主持的《儒藏》正在陸續(xù)出版，這是 1949年以來中國大陸學(xué)者編纂的規(guī)模最大的儒學(xué)資料叢書，將對新世紀的儒學(xué)研究與普及起到極大的推動作用。在儒學(xué)雜志期刊的編輯出版方面，雖然由國家正式批準發(fā)行的儒學(xué)專業(yè)期刊只有《孔子研究》、《朱子文化》等數(shù)種，但卻已有數(shù)十種“以書代刊”的?？ㄈ纭秶H儒學(xué)研究》、《炎黃文化研究》、《中華文化研究集刊》、《儒林》、《原道》、《中國儒學(xué)》、《朱子學(xué)刊》、《陽明學(xué)刊》等）在系列性出刊，還有幾種有內(nèi)部刊號的儒學(xué)期刊，如《儒學(xué)天地》、《中原儒學(xué)》以及電子期刊《儒家郵報》等，也頗受讀者歡迎。上述期刊大致形成了“雅俗共賞”風格，受到專家學(xué)者與基層民眾的歡迎。

第九，自上世紀 90年代起，中國從中央到地方的各級政府開始對儒學(xué)研究課題、祭孔、弘道活動采取有限度支持與參與的態(tài)度。例如山東曲阜每年一度的祭孔大典都有全國人大副委員長和省部級官員參與或主祭，浙江衢州的祭孔大典則有副省級或廳局級官員參與或主祭。每年的國家社科基金課題，都有相當比重的儒學(xué)研究課題得以立項、得到官方的資助。有的專項課題（如舒大剛主持編纂的《儒藏》和湯一介主持編纂的《儒藏菁華》）甚至獲得多達數(shù)千萬、數(shù)億人民幣的資助。這昭示著中國官方對從正面研究與弘揚儒學(xué)不再持消極反對態(tài)度，而給予了積極的支持。

第十，官方意識形態(tài)的儒學(xué)元素日益增多。例如，上世紀 70年代末中國進入改革開放新時期以后，大力提倡“中國特色社會主義”和“實事求是”的思想路線。而所謂“中國特色社會主義”首先是強調(diào)中華文化特色，這就要求必須吸收與弘揚中華文化的優(yōu)秀成分，因而吸收儒家傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀成果也就不言而喻了。例如提倡實事求是、以人為本、以德治國、廉潔奉公、仁者無敵等價值觀念，提出建設(shè)“小康社會”“和諧社會”目標，都可以從儒學(xué)思想庫里找到原始依據(jù)，甚至胡錦濤總書記倡導(dǎo)的以“八榮八恥”為核心的“社會主義榮辱觀”，也可以解讀為儒家“仁義禮智信”等核心價值的現(xiàn)代擴充。這說明，中國現(xiàn)階段的主流意識形態(tài)，已經(jīng)融合了許多儒學(xué)元素，換言之，馬克思主義的社會主義意識形態(tài)正經(jīng)歷著中國化、儒家化的轉(zhuǎn)型歷程。這對中國未來發(fā)展是具有十分重要的意義的。

上述儒學(xué)復(fù)興的現(xiàn)象僅限于中國大陸地區(qū)，遠非儒學(xué)復(fù)興的全豹，而且還只是剛剛興起，并且受到來自馬列教條派與全盤西化派的抹黑與攻擊，但它們猶如一顆思想的種子，已在中國大地生根發(fā)芽，破土而出，相信無人能壓制其成長，它終究會長成參天大樹的。

二、現(xiàn)當代新儒學(xué)幾種理論形態(tài)的評析

當代中國的儒學(xué)復(fù)興運動，是對從 20世紀初“五四”新文化運動中開始出現(xiàn)而至六、七十年代的“文化大革命”達到登峰造極地步的全盤反儒學(xué)、反傳統(tǒng)思潮的理論反動，也是對在西方強勢文化影響下的“全盤西化”論的文化回應(yīng)。而所謂“現(xiàn)代新儒家”，就是由一批抱持傳統(tǒng)文化本位主義立場而又具有現(xiàn)代經(jīng)世意識的知識分子所建立的、力圖通過吸納西方文明而重建儒家道德形上學(xué)以抗拒全盤反傳統(tǒng)思潮的攻擊、并尋求中國現(xiàn)代化的理想道路的思想流派。這個思想流派實際上是在儒學(xué)受到全面批判處于“花果飄零”時期在中國曲折成長起來的。其主要的思想代表是熊十力（1883－1968）、牟宗三（1909－1996年）、馮友蘭（1895－1990）、馬一浮（1883－1967）。他如梁漱溟、賀麟、張君勱、唐君毅、徐復(fù)觀、錢穆等人也都可歸入“現(xiàn)代新儒家”陣營。

熊十力對現(xiàn)代新儒學(xué)的最大貢獻，就在于依照宋明理學(xué)心性論特別是陸王心學(xué)的致思方法建立了一個以“良知”或“德性”為本體的道德形上學(xué)體系。牟宗三及其弟子則進一步發(fā)揮了熊十力的“德性”本體論和“體用不二”論，并通過“化西入儒”、特別是吸收康德“實踐理性”的方式重建了“新心學(xué)”式的“道德形上學(xué)”[2]。然而，面對現(xiàn)代社會對民主、科學(xué)的歷史性要求以及中國落后于西方的基本事實，現(xiàn)代新儒家不能不承認以儒學(xué)為主體的中國傳統(tǒng)文化“缺乏西方近代民主制度與西方之科學(xué)”，于是牟宗三開出了“本中國內(nèi)圣之學(xué)解決外王問題”[3]的精神藥方，主張“須在道德理性之客觀實踐一面轉(zhuǎn)出并肯定民主政治，且須知道德理性之能通出去，必于精神主體中轉(zhuǎn)出‘知性主體’以成立并肯定科學(xué)”[4]。這便是所謂“本內(nèi)圣開出新外王”說，用牟氏的話語，叫做由“道德主體”轉(zhuǎn)出“知性主體”的“曲通”，或曰“良知的自我坎陷”。牟氏甚至把“開出新外王”作為儒學(xué)“第三期發(fā)展”的重點“使命”④。

馮友蘭是現(xiàn)代新儒家之“新理學(xué)”代表。他在七卷本《中國哲學(xué)史新編》之第七冊分立專章，稱熊十力的哲學(xué)體系為“中國哲學(xué)近代化時代中的心學(xué)”（或曰“新心學(xué)”），而自稱其哲學(xué)體系為“中國哲學(xué)近代化時代中的理學(xué)”或曰“新理學(xué)”。馮友蘭對現(xiàn)代新儒學(xué)理論的貢獻在于他創(chuàng)造性地提出了“精神境界”說。他把人的精神境界分為自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四個層次，而以“天地境界”為最高境界。所謂“天地境界”，就是“自同于大全”的“仁”的境界[5]198,200。其次，馮友蘭尖銳地批判了違背人性、違反辯證法的“仇必仇到底”的“斗爭哲學(xué)”，而創(chuàng)造性地闡釋了宋明理學(xué)家張載的“仇必和而解”的哲學(xué)命題，并斷言中國哲學(xué)必定是“向著‘仇必和而解’這個方向發(fā)展的”[5]209。

除了上述熊、牟“新心學(xué)”與馮氏“新理學(xué)”之外，還有一位特立獨行的新儒家，這就是被梁漱溟贊譽為“千年國粹，一代儒宗”的馬一?、荨ｑR一浮學(xué)貫古今，兼通中西，其思想特色是兼通西學(xué)而拒斥之，精研佛老而融攝之，歸本六藝而發(fā)明之。其根本宗旨一言以蔽之曰“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”。其具體內(nèi)涵，一曰“六藝統(tǒng)諸子”，二曰“六藝統(tǒng)四部（指經(jīng)、史、子、集）”，三曰“六藝統(tǒng)西學(xué)”。他聲稱“六藝不惟統(tǒng)攝中土一切學(xué)術(shù)，亦可統(tǒng)攝現(xiàn)在西來一切學(xué)術(shù)”。按照這一邏輯，古今中外一切學(xué)術(shù)，皆可由“六藝”統(tǒng)而攝之，而這個統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)的“六藝”，就是儒家的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》這“六經(jīng)”[6]。 所以可以說，馬一浮的新儒學(xué)思想是以儒家經(jīng)典為主導(dǎo)的新經(jīng)學(xué)。

繼承牟宗三、唐君毅等已故“現(xiàn)代新儒家”之衣缽的，有蔡仁厚、戴璉璋、王邦雄、李明輝等學(xué)者，他們有許多真知灼見，但更多的是謹守師說，而非“綜合創(chuàng)新”，用林安梧的話來說是“護教型新儒學(xué)”[7]。而在當代新儒家中較有思想活力的當推杜維明、劉述先、林安梧諸先生。他們較其前輩的最大不同，是更具有多元文化的視野和全球意識，對新儒學(xué)的精神本質(zhì)和范疇概念有更平和、更深層的思考。其中杜維明重在思考儒家與非儒家文明的對話溝通和“文化中國”的意義闡釋；劉述先則重在對傳統(tǒng)儒學(xué)基本概念范疇（如孔孟的“天人合一”、程朱的“理一分殊”、王陽明的“四句教”等）之精神意涵的現(xiàn)代闡釋，力圖從“理一分殊”的思想模式中找到一條重建當代新儒學(xué)的出路。杜、劉二位雖然影響很大，但作為一種新儒學(xué)思想體系，似乎還沒有建立起來。林安梧先生則屬于臺灣新一代儒家的“另類”人物，他站在“批判型新儒學(xué)”立場上，顛覆傳統(tǒng)儒家的“內(nèi)圣外王”思考模式，主張“新外王—新內(nèi)圣”的逆向思考，從而提出了“儒學(xué)革命論”與“后新儒學(xué)論”，并建立了“以社會正義論為核心”的“后新儒學(xué)的社會哲學(xué)”⑥。林氏的后新儒學(xué)論雖然仍沒有擺脫心性學(xué)的致思模式，但其“社會哲學(xué)”論力圖會通古今中西而成一新體新用新儒學(xué)的思考方向，體現(xiàn)了當代儒者對社會正義、民主自由的正視與追求。

與上述新儒家的心性學(xué)思路截然不同的是以復(fù)興儒教為職志的蔣慶先生。蔣慶提出的“政治儒學(xué)”論實質(zhì)上是一種“新儒教”論。蔣慶在一篇論新儒教構(gòu)想的文章中說：“面對今天西方文明的全方位挑戰(zhàn)，必須全方位地復(fù)興儒教，以儒教文明回應(yīng)西方文明。復(fù)興儒教就是復(fù)興中國文化重建中華文明的當務(wù)之急”“今天重建儒教的目的就是在新的歷史條件下用儒教來解決中國的政治合法性問題、社會規(guī)范問題、生命信仰問題與情志慰藉問題……儒教興則華族興中國興，儒教衰則華族衰中國衰”[8]。可見蔣慶確實具有強烈的儒教宗教情懷。但其“政治儒學(xué)”論在理論上存在兩大謬誤：一是將中國儒學(xué)割裂為“政治儒學(xué)”與“心性儒學(xué)”兩大對立傳統(tǒng)。其實，儒學(xué)無論在先秦還是漢唐宋元明清，都是集政治、道德與倫理于一身的道德人文哲學(xué)?？酌先鍖W(xué)固然論為政，但也論心性；宋明理學(xué)家雖然論心性，但其核心價值觀還是三綱五常，其人生目標最終要落實到治國平天下，何嘗不是政治儒學(xué)？所以，將儒學(xué)分離為政治、心性兩個傳統(tǒng)是一種簡單化的歸類法。二是將儒家價值觀與民主價值觀截然對立起來。他認為民主政治只是西方傳統(tǒng)，并非放之四海而皆準，“民主不是天下公器、亦不是世間共法”，不具有普適性，也不合中國國情，而只有以公羊?qū)W為主導(dǎo)的漢代今文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)才是最理想的政治儒學(xué)傳統(tǒng)[9]。其實，“民主”的最基本涵義是主權(quán)在民、人民當家作主。這在君主專制時代的儒學(xué)傳統(tǒng)中確實是資源稀缺，但并非完全沒有。歷代儒家的“民本”思想，就蘊含著對人民生存權(quán)、發(fā)展權(quán)的重視，而明清之際啟蒙思想家黃宗羲提出的“天下為主，君為客”命題[10]2，顯然已經(jīng)具有了現(xiàn)代民主思想的基因，并兆示著傳統(tǒng)儒學(xué)的民本思想是可以走向民主并接納民主價值觀的。然而蔣慶卻認為民主自由是純西方價值觀，不適于中國國情云云，蓋因?qū)θ鍖W(xué)民本思想傳統(tǒng)的人文本質(zhì)及其走向民主可能性認識不足之故。正因如此，蔣慶政治儒學(xué)的邏輯歸宿必然是走向復(fù)古主義的新儒教方向，而體現(xiàn)其復(fù)古主義政治儒學(xué)的政體構(gòu)想是由通儒院、庶民院、國體院構(gòu)成的所謂“三重合法性”的“王道政治”結(jié)構(gòu)。然而在這個結(jié)構(gòu)中，并沒有最高權(quán)力機構(gòu)，三院的產(chǎn)生程序不一樣，庶民院的議員議長由民主選舉產(chǎn)生，另二院的議員議長則有推薦產(chǎn)生，三院各有實權(quán)，法案必須三院同時通過才能頒行，最高行政長官也必須由三院一致同意才能產(chǎn)生。試問：如果通儒院的議長“由儒教公推”，那么主持公推的人是儒教會長還是國家元首？如果是儒教會長，豈不是要導(dǎo)向神權(quán)政治？如果是國家元首，豈不是導(dǎo)向君主專制？而如果“國體院”的議長、議員由世襲或指定產(chǎn)生，這不就是貴族政治嗎？顯然，這種沒有最高權(quán)力機構(gòu)的三院平行式政體是無法付諸實踐的，它只能是一位新儒教鼓吹者的烏托邦空想罷了。

三、儒學(xué)復(fù)興的未來展望

我曾在多篇文章中指出，21世紀是多元文化共存并進、和諧發(fā)展的世紀。儒學(xué)的復(fù)興也將是百花齊放而非一家獨大的。所謂新心學(xué)、新理學(xué)、新經(jīng)學(xué)、新儒教都將獲得生存發(fā)展的空間。但在我看來，上述儒學(xué)新形態(tài)的發(fā)展空間是很不一樣的。以心性之學(xué)或經(jīng)學(xué)形態(tài)出現(xiàn)的新儒學(xué)將在少數(shù)高級知識分子群體中獲得認同，但卻很難突破經(jīng)院哲學(xué)的藩籬而走向大眾，以宗教信仰形態(tài)出現(xiàn)的“新儒教”將能在民間聚集信徒，但不可能像倡導(dǎo)者期望的那樣成為中國的“國教”。那么，除此之外，是否還有其他可能的發(fā)展方向？我認為有，這就是面向生活、面向大眾的“生活儒學(xué)”與“民主仁學(xué)”。

“生活儒學(xué)”的概念最早是由臺灣新儒家學(xué)者林安梧、龔鵬程提出的。

林安梧教授在上世紀 90年代討論當代新儒學(xué)發(fā)展方向的代表作《儒學(xué)革命論——后新儒家哲學(xué)的問題向度》中，就已明確提出了“走向生活世界的儒學(xué)”的觀點。他是從與儒家經(jīng)典《論語》的“交談”中體悟“生活儒學(xué)”的真諦的。他指出，熊十力、牟宗三等新儒家的理論缺失是其“實踐論的缺失”，此一“缺失在于這實踐是境界的，是宗法的，是親情的，是血緣的，是咒術(shù)的，是專制的”，而“后新儒家的實踐概念”則是“以其自為對象主體的對象化活動作為啟點的，是以感性的擘分為始點的，是以整個生活世界為場域的，是以歷史社會總體為依歸的”[11]1，他又說：

我讀《論語》，《論語》讀我，在世界中讀，在生活中讀?！叭适巧脑搭^活水”，此當在人間之生活世界開啟，此是具體的、實存的，此具體實存當以最切近之家庭開啟[11]221-223。

這是林安梧首次提出“以整個生活世界為場域”的“后新儒家的實踐概念”和“走向生活世界的儒學(xué)”的證據(jù)。略感遺憾的是，他并未系統(tǒng)論述“走向生活世界的儒學(xué)”理論，而是忙于從事構(gòu)建他的“后新儒學(xué)”哲學(xué)體系，并將論述的重點轉(zhuǎn)向了其“外王—內(nèi)圣”的“社會哲學(xué)”上了。

曾任臺灣南華大學(xué)、佛光大學(xué)創(chuàng)校校長的龔鵬程教授是一位融通儒、佛、道并具有理論創(chuàng)新精神的人文學(xué)者。他在研究現(xiàn)代新儒學(xué)利弊得失的基礎(chǔ)上，從與當今一般新儒家學(xué)者談?wù)摰赖滦男灾畬W(xué)完全不同的角度探討了當代儒學(xué)重建的方向，主張擴大儒學(xué)的實踐性，讓儒學(xué)從社會生活中全面活起來，從而提出了他的“生活儒學(xué)”理論。龔指出：

儒者之學(xué)，本來是上下一貫的，故孔子論仁，輒在視聽言動合禮之處說。荀子常說禮本于“太一”，而見于飲食衣冠應(yīng)對進退之間，也是這個意思。但后世儒家越來越強調(diào)形而上謂之道的部分，盡在道、仁、心、性上考詮辯析，忽略了視聽言動衣食住行等形而下謂之器的部分?！虼耍F(xiàn)今應(yīng)將“生命的儒學(xué)”，轉(zhuǎn)向“生活的儒學(xué)”。擴大儒學(xué)的實踐性，由道德實踐及于生活實踐、社會實踐。除了講德行美之外，還要講生活美、社會人文風俗美。修六禮、齊八政、養(yǎng)耆老而恤孤獨、恢復(fù)古儒家治平之學(xué)，讓儒學(xué)從社會生活中全面活起來⑦。

這個從“生命的儒學(xué)”轉(zhuǎn)向“生活的儒學(xué)”的理念，確實與一般心性論或政治論不同，可謂為當代儒學(xué)的發(fā)展開辟了新空間。

然而在“生活儒學(xué)”的成型過程中，龔鵬程雖比林安梧前進了一步，但仍然缺乏系統(tǒng)的、明確的論述。這一系統(tǒng)化工作是由中國大陸新一代儒家學(xué)者黃玉順教授繼續(xù)進行的。

自本世紀初以來，四川大學(xué)教授黃玉順在報刊、網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表了多篇論述“生活儒學(xué)”的思想來源、哲學(xué)內(nèi)涵及發(fā)展方向的文章，他將這些文章結(jié)集成書，于 2006年 9月由四川大學(xué)出版社出版了《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》一書，同年 12月，又由同社出版了《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》一書，作了更系統(tǒng)化的論述。在這些論著中，黃玉順著重闡述了如下觀點：

第一，“生活儒學(xué)”的提出，有其當下的語境。首先是當前儒學(xué)復(fù)興運動的現(xiàn)實語境。這種現(xiàn)實語境，就是我們身處其中的當代生活樣式本身。

第二，“生活儒學(xué)”是“關(guān)于‘實踐’的一種‘理論’”。它追溯到生活本身，認為唯有生活，才是我們的“大本大源”“源頭活水”；認為儒學(xué)發(fā)展的真正“動力”不在儒學(xué)之中，而在生活之中、或曰“實踐”之中。其所以要凸顯本源性的生活情感，正是要在思想上、學(xué)理上既警惕儒學(xué)原教旨主義、又在理論上確保儒學(xué)的“價值先在性”。

第三，“生活儒學(xué)”論者秉持多元主義文化觀，力圖超越“中西對峙”的形而上學(xué)思維方式，既明確表示反對自由主義西化派的立場，也警惕另外一種危險性——“企圖拒絕現(xiàn)代民主制度而回到某種前現(xiàn)代的政治合法性”的儒教原教旨主義。

由此可見，黃玉順的生活儒學(xué)理論，是一種面向現(xiàn)代生活實踐去重建儒學(xué)價值觀的儒學(xué)存在主義論。這較之港臺新儒家的心性論和蔣慶式的政治儒學(xué)論無疑更貼近現(xiàn)代生活，因而很可能獲得較大的發(fā)展空間，但其缺陷是尚未闡明生活儒學(xué)的體與用，也未建立起一套生活儒學(xué)的范疇體系。

關(guān)于儒學(xué)與民主的關(guān)系，港臺與海外新儒家如牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、杜維明、劉述先、李明輝、林安梧等都有很多討論，有的還撰有專著加以系統(tǒng)論述，但都沒有明確提出“民主仁學(xué)”的理論概念⑧。中國大陸的新儒家學(xué)者，則鮮有從正面論述儒學(xué)的民主理想的，一般新儒家學(xué)者論及民主時，幾乎無一例外地將民主作為外王之學(xué)。明確提出“民主仁學(xué)”的理論建構(gòu)，是本人在上世紀 80年代的中國大陸文化熱的反思中開始思考、進而在新加坡從事儒學(xué)研究以后逐步形成的思想。

1988年4月至1989年底，我應(yīng)聘在新加坡東亞哲學(xué)研究所做專任研究員時，撰寫了題為《儒家哲學(xué)片論——東方道德人文主義之研究》的學(xué)術(shù)專著⑨，并在《聯(lián)合早報》、《亞洲文化》、《學(xué)術(shù)月刊》等報刊陸續(xù)發(fā)表了《漫說多元勝一元》、《<河殤>的誤導(dǎo)》、《論儒家思想的基本特點及其發(fā)展前景》、《儒學(xué)研究的新契機——新加坡國際儒學(xué)研討會述要》等論文，對儒學(xué)的根本特質(zhì)及其發(fā)展前景作了較系統(tǒng)的論述。其后，我在 1994年參加“孔子誕辰 2 545周年紀念與國際學(xué)術(shù)討論會”提交了題為《21世紀的儒家文化定位》的論文，進一步對 21世紀的世界文化格局以及儒學(xué)在這一格局中的地位作出了分析。上述論著其實已經(jīng)孕育了我對新世紀儒學(xué)發(fā)展方向和儒學(xué)新形態(tài)的基本看法。這些基本看法可以歸納為三點：第一，傳統(tǒng)儒學(xué)在本質(zhì)上是一種確立道德主體性并且富有人文精神的“道德人文主義”哲學(xué)；第二，21世紀的新儒學(xué)，將在世界多元文化格局中保持其“道德人文主義”的一元存在，而并非是包打天下式的文化霸權(quán)主義；第三，面向新世紀的新儒學(xué)既繼承了傳統(tǒng)儒學(xué)的思想資源，又將吸收非儒家文化的思想養(yǎng)料，特別是西方人文傳統(tǒng)中民主、科學(xué)、人權(quán)、法治的思想資源，成為一種新體新用的新儒學(xué)[12]。

經(jīng)過多年思考，我于 1999年在臺北舉行的第十一屆國際中國哲學(xué)會年會上發(fā)表了題為《從仁學(xué)到新仁學(xué)：走向新世紀的中國儒學(xué)》的長篇論文⑩，文中首次提出了“民主仁學(xué)”的新概念并作了論述。其后，我又發(fā)表了《從孔孟仁學(xué)到民主仁學(xué)》（載《杭州師范學(xué)院學(xué)報》2001年第 6期）、《論民主仁學(xué)——關(guān)于新世紀新儒學(xué)形態(tài)的思考》（載《儒學(xué)與新世紀的人類社會》，新加坡儒學(xué)會 2004年 5月出版）、《儒學(xué)當代發(fā)展與創(chuàng)新的可能形態(tài)——民主仁學(xué)的再審思》（載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第 2期）等一系列文章，討論民主仁學(xué)的內(nèi)涵及其發(fā)展前景。概言之，我的“民主仁學(xué)”基本思路是：

第一，所謂民主仁學(xué)，就是兼融了儒家仁愛價值觀與西方民主價值觀?的新儒學(xué)，或曰新仁學(xué)。既繼承了孔子與歷代大儒論“仁”的基本道理（如仁愛、民本、善性、中和、良知、仁政、德治等思想觀念），又是對古典仁學(xué)的批判性的揚棄與改造（如對舊式倫理秩序的批判與改造）；既吸收融合了原本是非儒家文化的西方人文主義思想資源（如民主、自由、平等、博愛、人權(quán)、法治、科學(xué)等價值觀念），又拒絕并且批判西方文化中反人性、反人文的思想與制度（如基督教的原罪觀念及個人權(quán)利至上、征服主義、斗爭哲學(xué)等觀念）。

第二，“民主仁學(xué)”的基本思想模式，是一種新型的“內(nèi)圣外王”之學(xué)，即確立道德的主體地位而以關(guān)心人生的意義與價值、以安頓人的生命為第一要務(wù)的“道德人文主義”哲學(xué)。其實踐方向，并非是走現(xiàn)代新儒家“本（舊）內(nèi)圣開出新外王”的道路，而是新“內(nèi)圣”與新“外王”的協(xié)和統(tǒng)一。其“內(nèi)圣”者，道德之體也，仁也，民主也；其“外王”者，道體之用也，制度也，事功也。其“新”者，即這個道德之體，是融合了傳統(tǒng)“仁愛”精神與西方“民主”精神而形成的新型道德主體；這個道體之用，則是融合了傳統(tǒng)的禮樂制度與新型的民主法治與科技文明的制度、事功。如果從體用關(guān)系上講，則可將它定位為“民主仁愛為體，科技法制為用”的“民主仁學(xué)”。

第三，民主仁學(xué)是既重道德實踐、又重社會實踐與歷史進步的新儒學(xué)。個體的道德實踐，是要求每個人都要確立起自覺自尊、民主仁愛的人格，其社會實踐，則是要充分運用自己的知識、專長竭誠為群體服務(wù)，在社會上建功立業(yè)。而對于群體而言，則要求確立并尊重民主仁愛的公共道德及政治法律制度，建立既有競爭又講和諧的民主仁政，并最大限度地開發(fā)和利用科技的力量造福人類。

在提出“民主仁學(xué)”概念的基礎(chǔ)上，我從 2005年以來著重探討了“民主仁學(xué)”觀照下的文化觀與儒學(xué)核心價值觀問題，進而明確提出了“多元和諧”文化觀與“一道五德”核心價值觀?。

關(guān)于“多元和諧”文化觀，我的論述可以歸納為以下五點：

第一，在中華文明思想庫中，有著非常豐富的“和諧”思想資源。儒家倡導(dǎo)以“仁愛”為核心的道德和諧觀，墨家堅持以“兼愛”為中心的社會和諧觀，道家崇尚“道法自然”的自然和諧觀，佛教推崇“眾生平等”的平等和諧觀，它們形成了有別于法家專制主義、西方征服主義及斗爭哲學(xué)傳統(tǒng)的和諧文化傳統(tǒng)。

第二，儒家和諧文化的特點，一是道德理性，即強調(diào)道德對于人生與社會的指導(dǎo)性意義；二是人文關(guān)懷，即關(guān)注人生意義與道德價值的實現(xiàn)，成就完美人格；三是和而不同，儒家和諧文化是以承認不同為前提而以“太和”為最高境界的的“和”，是兼顧多方利益崇尚協(xié)調(diào)的“和”，是兼容多元的和諧觀。

第三，在現(xiàn)代化、全球化的大趨勢下，東西方文化關(guān)系也發(fā)生著質(zhì)的變化，出現(xiàn)了多元文化互相溝通、從對立沖突走向和諧兼容的新趨勢。在價值觀方面，一些原本植根于西方文化的民主、自由、人權(quán)、法治等價值觀念，已不再是西方的“專利”而被全人類所認同，而根植于儒家文化的仁愛、和諧、誠信、中庸等價值觀念，也是有利于人類生存發(fā)展及社會進步并具有普世性和永久性的核心價值觀念。

第四，在建設(shè)和諧社會、和諧世界的實踐中，我們既要擯棄西方文明中心論，也要拒絕東方文明中心論，應(yīng)該堅持多元文化兼容并蓄、交流互補、共存并進的“多元和諧”文化觀。

第五，所謂“多元和諧”文化觀可以具體表述為“一元主導(dǎo)，多元輔補；會通古今，兼融中西”十六個字，要求擺正主流與非主流、競爭與和諧、道義與功利、德治與法治、中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系。

顯然，在“民主仁學(xué)”關(guān)照下的文化觀與發(fā)展觀，是最具包容性的以建設(shè)和諧社會、和諧世界為目標的文化觀與發(fā)展觀。那么，“民主仁學(xué)”的核心價值觀是什么呢？對此，我提出了以“民主仁愛”為核心的“一道五德”價值觀論述。我的論述要點是：

第一，歷代儒家關(guān)于核心價值觀的論述，是因時制宜、不盡相同的?？鬃与m然提出了諸如仁、義、禮、知、圣、孝、悌、忠、信、中、和、恭、敬、寬、敏、惠、勇、溫、良、儉、讓等 20多個價值觀念，但其核心價值觀可概括為“仁本禮用”。孟子的核心價值觀念是“仁、義、禮、智”四范疇。自漢至清，儒學(xué)核心價值觀被定位為“三綱五常”。此外還有“四維”（禮義廉恥）、“五行”（仁義禮智圣）、“六德”（圣智仁義忠信）、“八德”（禮義廉恥孝悌忠信）之說，是不同時期的儒家根據(jù)時代急需而對核心價值觀所作的論述。

第二，歷代儒家關(guān)于“道”“德”關(guān)系的論述，實際是講體用關(guān)系：“道”是根本之德，是體；“德”是所得之道，是“道”之體現(xiàn)，是用。歷代大儒關(guān)于核心價值的論述，實際是以“仁”為根本之道，以“義、禮、智、信”為道體之用的，誠如孔子所說“修道以仁”，二程所謂“仁者全體，（義禮智信）四者四肢”。

第三，在現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)儒家所講的“三綱”倫理，已經(jīng)被時代淘汰。但過去百年對儒學(xué)的批判否定導(dǎo)致社會價值觀的混亂與道德倫理的嚴重缺失，復(fù)興儒學(xué)的首要任務(wù)便是重建儒學(xué)核心價值觀。這項重建工作并非對傳統(tǒng)儒家價值系統(tǒng)的全面恢復(fù)，而是根據(jù)時代需要對儒學(xué)價值體系中那些具有普世性、現(xiàn)代性、人文性的道德倫理觀念進行重組與詮釋，并融合西方人文主義價值觀中具有普世性的元素，以建立適應(yīng)新時代需要的新儒學(xué)核心價值體系。

第四，在全球化、現(xiàn)代化的世界潮流下，傳統(tǒng)儒學(xué)價值系統(tǒng)中歷久彌新而且最具普世性的價值觀念是仁、義、禮、信、和、敬這六大觀念。這六大觀念中，“仁”是具有主宰地位的核心觀念，是融合了“民主仁愛”核心價值的根本之道。堅守“仁”道，就必須堅持“以人為本”，就必須承認人民當家作主的權(quán)利，就必然實行民主仁政。其他五德——義、禮、信、和、敬都是“仁”的體現(xiàn)，是“仁”道之用。因此，我將當代儒學(xué)的核心價值觀概括為“一道五德”價值觀?。

綜上所述，我認為，當代中國的儒學(xué)復(fù)興，雖未形成洶涌澎湃的思想巨濤，但已成為受到世界關(guān)注的時代新潮。在儒學(xué)復(fù)興運動中，面向生活實踐的“生活儒學(xué)”與重視道德人文精神的“民主仁學(xué)”提供了一個有可能深入社會生活與大眾理性的發(fā)展方向?？傊?，時代在“日新、日日新”，儒學(xué)也必須與時俱進。如果新時代的新儒學(xué)能夠真正成為人民大眾喜聞樂見的精神指導(dǎo)，則儒學(xué)的復(fù)興必然成為 21世紀“沛然莫之能御”的新文化運動，其發(fā)展前景將是無限光明的。

注釋:

①該文先后發(fā)表在浙江省儒學(xué)學(xué)會主辦的《儒學(xué)天地》2009年第4期、2010年第1期和杭州師范大學(xué)主辦的《杭州師范大學(xué)學(xué)報》2010年第2期上。

②該文最初發(fā)表于陳明主編的網(wǎng)絡(luò)報《儒家郵報》第3期，2006年12月14日郵發(fā)，并有多家網(wǎng)站轉(zhuǎn)發(fā)，最新的修改補充文本發(fā)表于《中國儒學(xué)網(wǎng)》（www.confu china.com）2010年10月21日。

③據(jù)學(xué)者統(tǒng)計，從1978年到2008年間，中國國內(nèi)共召開了 204次以儒學(xué)研究為主題的學(xué)術(shù)研討會。參見：中國孔子基金會編《中國儒學(xué)年鑒（2009）·儒學(xué)大事記》，青島，中國儒學(xué)年鑒社，2009年版，227-230頁。

④(4)牟宗三 1979年在東海大學(xué)的演講《從儒家的當前使命說中國文化的現(xiàn)代意義》中說：“儒家學(xué)術(shù)第三期的發(fā)展，所應(yīng)負的責任即是要開這個時代所需要的外王，亦即開新的外王……要求民主政治乃是‘新外王’的第一義……另一方面則是科學(xué)，科學(xué)是‘新外王’的材質(zhì)條件……假如在這個時代，儒家還要繼續(xù)發(fā)展，擔負他的使命，那么重點即在于其內(nèi)在的目的，要求科學(xué)的出現(xiàn)，要求民主政治的出現(xiàn)——要求現(xiàn)代化。這才是真正的現(xiàn)代化。”載牟著《時代與感受》，臺灣鵝湖出版社 1984年版，頁309-314。

⑤對于馬一浮的思想研究，學(xué)界還較薄弱。但在浙江省杭州市與上虞市分別于1993年、2008年舉行了“馬一浮思想國際學(xué)術(shù)研討會”，并在會議前后編輯出版了會議論文集。參見畢養(yǎng)賽主編：《中國當代理學(xué)大師——馬一浮》，上海人民出版社 1992年版；吳光主編：《馬一浮思想新探》，上海古籍出版社2009年版。

⑥參見：杜維明著《儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問題》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版公司 1989年版；《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化——杜維明新儒學(xué)論著輯要》，中國廣播電視出版社 1992年版；劉述先著《理想與現(xiàn)實的糾結(jié)》，臺北學(xué)生書局 1993年版；《儒家思想意涵之現(xiàn)代闡釋論集》，臺北，中研院文哲所籌備處，2000年 3月版；林安梧專著：《儒學(xué)革命論——后新儒家哲學(xué)的問題向度》，臺北學(xué)生書局 1998年11月版；林安梧論文：《后新儒學(xué)的社會哲學(xué)：契約、責任與“一體之仁”──邁向以社會正義論為核心的儒學(xué)思考》，載華東師范大學(xué)現(xiàn)代思想文化研究所“思與文”哲學(xué)網(wǎng)，2007-4-17。

⑦參見：龔鵬程著《儒家的飲饌政治學(xué)》，載南華管理學(xué)院版《1997年度龔鵬程學(xué)思報告》；《飲食男女生活美學(xué)》，臺灣立緒文化公司，1998年9月版。

⑧參見徐復(fù)觀：《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺北，學(xué)生書局 1988年版；李明輝：《儒學(xué)與現(xiàn)代意識》，臺北，文津出版社，1991年版；何信全：《儒學(xué)與現(xiàn)代民主——當代新儒家政治哲學(xué)研究》，臺北，中研院中國文哲研究所籌備處，1996年版。

⑨本書首先于 1989年 10月由新加坡東亞哲學(xué)研究所出版發(fā)行，其后于1990年6月由臺北允晨文化實業(yè)公司出版發(fā)行，至今已重印多次。

⑩本屆年會共提交 120余篇論文，由會議出版者精選了 27篇收入沈清松先生主編的會議論文集《跨世紀的中國哲學(xué)》一書（臺北五南圖書出版公司2001年出版），拙文長達23 000字，為入選論文之一。

?包括不少現(xiàn)代新儒家、現(xiàn)代自由主義者在內(nèi)的學(xué)者僅僅將“民主”解讀為一種政治制度，甚至僅僅視為政治斗爭的工具與手段，其實是一種誤解。我認為，“民主”首先是一種精神、一種觀念。它是人民的自覺精神與自由意志的體現(xiàn)，民主制度是在民主精神指導(dǎo)下建立的制度，所以，民主在本質(zhì)上屬于“道體”，現(xiàn)代“民主”精神與傳統(tǒng)“仁愛”精神是完全可以融合為一的。

?筆者論述“多元和諧”文化觀的文章主要有：《和諧文化促進和諧社會》（《人民日報·海外版》2006年 10月 11日）、《中華和諧文化的思想資源及其現(xiàn)代意義——兼論當代文化發(fā)展戰(zhàn)略》（《哲學(xué)研究》07年第 5期）、《論“多元和諧”文化觀》（《北京日報》理論周刊 2007年 7月 9日）、《多元和諧：樹立面向全球化時代的文化發(fā)展觀》（《探索與爭鳴》2008年第 8期）、《儒學(xué)核心價值觀在構(gòu)建和諧世界中的重要意義》（《孔子研究》2006年第 6期）、《中華和諧文化新論》（《中華國學(xué)研究》2008創(chuàng)刊號）等。

?筆者論述“一道五德”核心價值觀的文章主要有：《重塑儒學(xué)核心價值觀——“一道五德”論綱》（《哲學(xué)研究》2010年第 6期、《“一道五德”：儒學(xué)核心價值觀的新表述》（《北京日報》2010年 5月 10日“理論周刊”）、《儒學(xué)核心價值觀“一道五德”的理論思考》（中央黨?！秾W(xué)習(xí)時報》2010年 8月 30日文教版）。上述文章被人民網(wǎng)、新華網(wǎng)、中國儒教網(wǎng)等多家網(wǎng)站作了轉(zhuǎn)載。

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[2] 牟宗三.認識心之批判·自序[M].香港:友聯(lián)出版社,1956.

[3] 牟宗三.歷史哲學(xué)·自序[M].香港:人生出版社,1962.

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[12] 吳光.儒家哲學(xué)片論——東方道德人文主義之研究[M].臺北:允晨文化,1990:4.

Abstract:This article examines the top ten signs of the Confucianism revival in the background of the peaceful rise of China, and evaluates its several contemporary theoretical form with its prospects. In its revival movement, it is flurishing with its pluralistic coexistance. It may break through the theoretical framenwork of psychology, ethics and traditional confucianism, and extend its influences and acceptance in the public at the turn of the century, though it doesn’t mean a sort of “national religion” in China, as some has expected. It points to a new and deep dimension to the public and mass intellect with its practice of life Confucianism and democratic benevolence.

Key words:Confucianism revival; contemporary new Confucianism; life Confucianism; democratic benevolence

（責任編校：魏彥紅英文校對：安曉紅）

Top Ten Signs of the New Confucianism Revival and its Prospects

WU Guang

(Institute of Philosophy, Social Science Academy of Zhejiang Province, Hangzhou, Zhejiang 310025, China)

B234.5

A

1673-2065(2011)02-0001-09

2011-01-10

吳 光(1944-),男,浙江淳安人,浙江省社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員、浙江省儒學(xué)學(xué)會常務(wù)副會長、國際儒聯(lián)理事暨學(xué)術(shù)委員.