國內華茲華斯比較研究述評

向玲玲

（浙江旅游職業學院外語系，浙江杭州311231）

國內華茲華斯比較研究述評

向玲玲

（浙江旅游職業學院外語系，浙江杭州311231）

國內華茲華斯研究自興起之初就與比較方法聯系在一起，善將華氏自然詩與中國傳統山水田園詩作比較，將前者的基督教、泛神論宗教哲學背景與后者儒道雜糅、佛道融通傳統互為對照，以尋求華氏浪漫主義與山水田園詩人的避世情懷、審美情趣之間的投合，而相對淡化其詩歌背后的人性、理性、神性思考。不足之處：比較范疇的局限，有待突破華茲華斯/陶淵明的比較模式；有厚此薄彼的本文化中心論傾向；某些關鍵性概念尚待辨析。

華茲華斯；自然詩；山水田園詩；比較研究

一、國內華茲華斯比較研究的興起

華茲華斯的名字進入中國已有一個多世紀。自1900年，梁啟超在《慧觀》一文中以“善觀者”稱華茲華斯①，至1914年，陸志韋譯《貧兒行》（AliceFell;or,Poverty,1802）與《蘇格蘭南古墓》（APlaceofBurialintheSouthofScotland,1831）發表于《東吳》雜志第1卷第2期，華茲華斯的詩歌作品開始進入中國讀者的視野，并從引入伊始，便被賦予濃郁的“中國化”特色，即采用中國古典詩詞的形式，以異國的材料再現本國的文化精神和文學情懷，顯示了傳統文化的一種不自覺的主體性態度和文化歸化作用。

如果說華茲華斯清新自然的詩風很容易為中國讀者所接受的話，他的詩學思想的中國之路則一波三折。如新文學先鋒胡適極力肯定英國浪漫主義與中國新文化運動之間的共通之處，并在《談新詩》（1919）一文中說：“英國華次活（Wordsworth）等人所提倡的文學改革，是詩的語言文學的解放……這一次中國文學的革命運動，也是先要求語言文字和文體的解放。”（胡適，2006：96）與此同時，反對新文化運動的“學衡派”旗手吳宓則在《英文詩話》（1920）中堅稱“華次華斯只善作詩而不能談詩”，坦言不能接受他的自然之說，認為“天下之人，不皆田夫，不皆村女”，要求詩人一概模仿鄉民的語言，是一種“專制”、即文學一元化的表現。（吳宓，2005：52）繼之又在《詩學總論》（1922）對華氏的情感說提出質疑，指責其“專主表示感情而不及思想”，有失偏頗。（吳宓，2005：62）也就是說，全面否定了華茲華斯的詩論。

但是，作為一位學貫中西的外國文學與比較文學先驅，吳宓其實是深諳華茲華斯的詩論在文學史上的重要地位和意義的，所以在1926年《學衡》雜志第60期上，改而將自己推崇備至的近代詩人黃遵憲的《書人境廬詩草自序》遺稿與華茲華斯的《抒情歌謠集再版序言》（1800）相提并論，借以說明前者的重要性，（吳宓，2005：100）但遺憾的是，文中對后者采取了一種歷史公論的態度，未提及作者自己學術思想上的轉變或對華氏詩論的新解。

從上述華茲華斯詩學思想初入中國的命運也可以看出，由于特殊的歷史文化原因，中國的華茲華斯研究，從一開始就與比較方法聯系在一起。無論是新文化運動提出的“歐化”國語文學的主張，還是“學衡派”以外來“新知”為中國古代文化傳統作辯護的努力，其目的都在于借他山之石以攻玉。

中國的華茲華斯比較研究，也正是在這一時期形成了它的第一個鮮明的特色和比較范疇。1925年《學衡》雜志第39期的“編者識”中，將華茲華斯與陶淵明、王維、白居易進行了對照。同年，中國“湖畔詩人”汪靜之也在《詩歌原理》一文中將華茲華斯與陶淵明的詩風歸于一類，認為“李白、辛棄疾、擺倫的雄渾奔放固極能感人，陶淵明、李后主、渥之渥斯（Wordsworth）的幽靜沉寂，淡若秋空，冷如止水，又何嘗不深入人心？”（汪靜之，2006：42）。也就是說，國內華茲華斯比較研究自興起之初，即重于將其自然詩與我國傳統的山水田園詩作比較，突出其類似“歸隱”的生活方式與暗合中國古典文論“虛靜”、“空靈”審美情趣的詩風，而相對淡化隱藏在其詩歌背后的人性、理性、神性的思考和寓意，以尋求華茲華斯的浪漫主義詩歌與中國傳統文化精神與文學觀念的契合點。所以，將華茲華斯與我國歷史上的山水田園詩人，如陶淵明等作比較，就成為國內華茲華斯比較研究延續至今的一個傳統。

之后，隨著現實形勢的發展，富于英雄氣概和革命激情的拜倫、雪萊日益取代了無所作為的華茲華斯和他的自然山水背后那個看不見、摸不著的上帝，而成為熱血沸騰的中國詩人、學者不二的選擇。建國后，受高爾基關于積極的浪漫主義和消極的浪漫主義觀點的影響，20世紀50～70年代的華茲華斯研究幾乎中斷，比較研究也不例外。僅有的只言片語也只是將其作為英國消極浪漫主義的代表，即積極浪漫主義詩人斗爭的對象，而缺乏具體的作品介紹與分析，直到80年代前后才開始有英美文學界的專家學者站出來為其“撥亂反正”。

二、國內華茲華斯比較研究的復興

20世紀60～80年代，著名華裔學者徐復觀、劉若愚和葉維廉不約而同地將現象學理論運用于《莊子》研究中，如，葉維廉受現象學“意向性活動”的啟發，并繼承了王國維關于中國詩“觀物方式”的理論，從物我關系入手考察了陶潛、謝靈運、王維等中國山水詩人作品中所體現的莊子“坐忘”、“以物觀物”的現象哲理與華茲華斯自然詩中所體現的理性思辨、“以我觀物”的西方形而上哲學傳統之間的區別。他認為，在陶淵明、王維等中國詩人的田園山水詩中，“景物自然興發與演出，作者不以主觀的情緒或知性的邏輯介入去擾亂眼前景物內在生命的生長與變化的姿態，景物直現讀者面前”，而在華茲華斯的自然詩中，“景物的具體性漸因作者介入的調停和調解而喪失其直接性。”（葉維廉，1992：89）從而將華茲華斯比較研究引向理論的縱深，具有開拓性的意義。

與此同時，國內華茲華斯研究也開始迎來復興的春天。1978年，在全國外國文學研究工作規劃會議上，楊周翰提出要對華茲華斯進行一分為二、實事求是的評價。1980年，王佐良在《英國浪漫主義詩歌的興起》一文中，打破過去對積極浪漫主義與消極浪漫主義的簡單劃分，具體分析了彭斯、勃萊克、華茲華斯和柯爾律治四詩人體現的不同的時代精神。

1981年，則可以說是國內華茲華斯比較研究復興的一年。這一年，兩位文學名家紛紛將目光投向華茲華斯，并重開比較研究之風。“復出”的九葉派詩人鄭敏在《英國浪漫主義詩人華茲華斯的再評價》中提到，華茲華斯描寫自然的詩在表達人們對德、智、美的向往上與中國的山水畫具有異曲同工之妙。趙瑞蕻則在《讀華茲華斯名作花鳥詩各一首》中分析了華茲華斯的自然詩與李商隱、王維山水詩的異同。同時期最具影響力的，還有王佐良的《英國詩學》（1988）。文中指出，華茲華斯“那類寫大自然的詩在我國并不罕見，他的思想也類似老莊”，從而開啟了國內華茲華斯比較研究的另一傳統，即對華茲華斯的“返回自然”、泛神論哲學背景與老子“道法自然”、莊子齊物論思想進行比較。

90年代以來，國內學者在華茲華斯影響研究方面取得了豐碩的成果，代表作如蘇文菁的《華茲華斯在中國》（1999）、葛桂錄的《建國以后華茲華斯在中國的接受》（1999）、《華茲華斯在20世紀中國的接受史》（2000）等系列論文，條分縷析地論述了華茲華斯在近現代及當代中國的接受史。但不幸的是，后一篇論文竟被兩位不同的作者分別以《華茲華斯對中國新文化運動的影響》和《華茲華斯的情感詩論與五四新文學》之名翻版發表于不同刊物，無論出于何種原因，都是極不應該而不得不指出來的。

在平行研究方面，繼以上談到的國內華茲華斯比較研究的兩大參照系，即與以陶淵明為代表的山水田園詩人及老莊哲學思想的比較，學者們又將比較對象延伸至中國現代詩人如徐志摩、胡適等。但主要成就仍集中在第一個方面，代表作如蘭菲的《華茲華斯與陶淵明》（1991）、郭高峰的《飛鳥與流云的對話——論陶淵明與華茲華斯自然觀中的哲學背景》（2004）、任晶的《“天人合一”與“物我相隔”——王維與華茲華斯自然詩的比較》（2006）。其中，蘭菲在載于《東西方文化評論（第三輯）》的這篇論文中，分別從“退隱田園與回歸自然”、“自然之道與宇宙精神”、“天人合一與主體移轉”、“哲學詩人及其藝術境界”四個方面系統論述了陶淵明與華茲華斯的創作背景、自然觀、詩中的主客體關系及哲學語境，代表了90年代以來國內華茲華斯比較研究的理論高度和發展方向。郭高峰一文的特色，則在于從陶淵明儒道雜糅、佛道融通的哲學背景和華茲華斯所受的基督教文化傳統的影響出發來探討二者自然觀的異同，尤其值得稱道是文中運用圣經經典對華氏《每當我看到天上的虹》一詩的意象、主題等所做的分析，可見其對西方基督教文化的熟諳和對華茲華斯詩學淵源的把握。與第二個參照系，即與老莊思想的比較研究，常常交織、重疊于與第一個參照系的比較過程中。如以上三篇作品均將老莊思想作為陶淵明、王維等山水田園詩人的哲學淵源而出現。單獨撰文進行比較者，則主要集中于對老子“復歸于嬰兒”、“歸根”觀念與華茲華斯“孩子乃成人之父”、“返回精神家園”意識的比較研究。

三、結語：困境與出路

國內華茲華斯比較研究在復興與發展的同時，也面臨著許多困惑與難題。如蘇文菁在《華茲華斯詩學·前言》（2000）中所指出的，中國傳統文化對華茲華斯詩學思想的“遏制”（Containing）作用。作為一位長期致力于英國浪漫主義及其對中國現代文學影響研究的學者，蘇文菁不無痛心地發現，華茲華斯的詩學思想在進入中國文化觀念的視野時，“已經失去了它的神性，失去了它對黑暗中的人的拯救力量”，因為中國傳統文化“頑強地把西方文化中‘墮落與拯救’的主題改換成了‘出世與入世’的矛盾”，于是“華茲華斯在中國成了一個對現實不滿、明哲保身、徜徉于山水的隱居詩人、逍遙詩人”，其結果就是，“哲理的、沉思的華茲華斯變得簡單而平面”，因為“從關心貧苦人民的生活處境來說，他關心的是那么地不徹底；從中國人熟悉的山水詩來講，他的‘山水詩’又完全達不到‘忘我’的境界”，以至于“許多論者不能理解，這么一個華茲華斯何以在西方文化史上占有那樣重要的位置”？（蘇文菁,2000:3）

這一番言辭懇切的批評，有“愛之深、痛之切”之嫌。但筆者認為它也十分中肯地道出了國內華茲華斯的幾大困境：1.比較主題與參照對象的局限，有待突破華茲華斯/陶淵明的比較模式，也就是將華茲華斯的浪漫主義詩歌與中國傳統的山水田園詩相比照的傳統思路。2.本文化中心論傾向，即偏重于從中國文化精神出發，甚至以中國文化觀念來衡量外來文化的“優劣”；或在比較過程中“厚此薄彼”，對本文化部分的分析較為透徹，而涉及到異文化時則有一筆帶過的傾向。3.深入比較的前提，如某些關鍵的概念尚缺乏一些開拓性、系統性的辨析或辨異工作，例如，西方文學中的“墮落/拯救”主題與中國傳統的“濟世/避世”思想之間的區別，中西方文化中的理想社會，如陶淵明的“桃花源”與西方文化中自托馬斯·莫爾的“烏托邦”、彌爾頓的“失樂園”、盧梭的“原始生活”至華茲華斯的“宗法制農業社會”之間的專題比較等。只有突破了這些困境，國內華茲華斯比較研究才能在更加堅實的基礎上，在深度與廣度上取得長足的發展。

注釋：

①梁啟超.慧觀·飲冰室自由書[N].清議報，1900-03-01(37).文中稱“無名之野花，田夫刈之，牧童蹈之，而窩爾哲窩士于此中見造化之微妙焉。”其中窩爾哲窩士即華茲華斯。

[1]胡適著，夏曉虹編.胡適論文學[M].合肥：安徽教育出版社，2006.96.

[2]梁啟超.慧觀·飲冰室自由書[N].清議報，1900-03-01(37).

[3]蘇文菁.華茲華斯詩學[M].北京：社會科學文獻出版社，2000.3.

[4]汪靜之著，飛白、方素平編.汪靜之文集[M].杭州：西泠印社出版社，2006.42.

[5]吳宓.吳宓詩話[M].北京：商務印書館，2005.52，62，100.

[6]葉維廉.中國詩學[M].北京：三聯書店，1992.89.

[責任編輯：賀春健]

I106.2

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1671-6531（2011）08-0053-02

向玲玲，女，湖南懷化人，浙江旅游職業學院外語系講師，碩士，研究方向為英美文學、比較文學。