論馬克思?xì)v史唯物主義異化理論的形成

尹堂艷

(蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,江蘇 蘇州 215123)

論馬克思?xì)v史唯物主義異化理論的形成

尹堂艷

(蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,江蘇 蘇州 215123)

異化作為一個(gè)哲學(xué)概念最早為黑格爾所闡述,黑格爾的“精神異化”理論及其邏輯架構(gòu)為青年馬克思所吸收和遵循。但是當(dāng)馬克思真實(shí)地接觸現(xiàn)實(shí)之后,深刻地體會到通過自我意識的異化揚(yáng)棄并不能實(shí)現(xiàn)自身的解放,便逐漸接受了費(fèi)爾巴哈“人的類本質(zhì)異化”思想,開始自覺地以一種全新的唯物主義哲學(xué)邏輯來考察現(xiàn)實(shí)。但是,馬克思在人本主義異化觀的基礎(chǔ)上,并沒有徹底否定異化,而是辯證肯定。當(dāng)馬克思對資本主義生產(chǎn)方式進(jìn)行考察時(shí),受到了赫斯“金錢異化”觀的影響,并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造了“勞動異化”理論,批判資本主義制度。當(dāng)然,這種建立在人本主義基礎(chǔ)上的批判難以使人們擺脫異化狀態(tài)。隨著研究的深入,馬克思開始從現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動出發(fā),將實(shí)踐邏輯與理論邏輯相結(jié)合,創(chuàng)造了唯物史觀。至此,其異化理論也完成了由人本主義向歷史唯物主義的轉(zhuǎn)變。

異化;唯物史觀;馬克思;黑格爾;費(fèi)爾巴哈;赫斯

一、黑格爾的“精神異化”對馬克思的影響

異化一詞作為一種哲學(xué)概念的運(yùn)用始于黑格爾對“絕對精神”外化的描述。青年馬克思的異化思想也正是來源于黑格爾哲學(xué),并帶有明顯的黑格爾色彩。在著名的《精神現(xiàn)象學(xué)》一書中,黑格爾對絕對精神和人類活動領(lǐng)域的異化都進(jìn)行了分析。黑格爾認(rèn)為,異化及其異化的揚(yáng)棄運(yùn)動貫穿于絕對精神的整個(gè)發(fā)展過程的始終。“實(shí)體作為主體是純粹的簡單的否定性,唯其如此,它是單一的東西的分裂為二的過程或樹立對立面的雙重化過程,而這種過程則又是這種漠不相干的區(qū)別及其對立面的否定。所以唯有這種正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映,才是絕對真理。”[1]12-13黑格爾所說的這種自身分裂為二,建立起自身的對立面和區(qū)別,從而又否定這種對立面和區(qū)別回到自身的同一性的運(yùn)動,就是他所說的絕對精神的異化及其異化的揚(yáng)棄運(yùn)動。精神(實(shí)體)只有通過否定自身,才能產(chǎn)生出對立面和他物。當(dāng)絕對精神否定自身、超出自身時(shí)也就是新的階段、新的范疇的出現(xiàn)和產(chǎn)生時(shí)。可見,通過異化這個(gè)中介,精神才能由存在的東西變?yōu)榉穸ǖ臇|西,同時(shí)又從否定的東西變?yōu)榇嬖诘臇|西,經(jīng)過這樣不斷的反復(fù),精神也才能呈現(xiàn)為一個(gè)包含有發(fā)展階梯和前后序列相繼的王國,才能表現(xiàn)為一個(gè)發(fā)展著的活的整體。

在人類活動領(lǐng)域,黑格爾主要對勞動異化進(jìn)行了分析。他認(rèn)為,人作為有生命的自我意識,為了滿足自己的欲望,必須通過勞動中創(chuàng)造出來的產(chǎn)品消滅和否定掉欲望的對象。所以,勞動是自我意識獲得生存和證明自身的確定性的前提條件。在勞動中,自我意識經(jīng)過“目的-行動-產(chǎn)品”這一對象化過程,創(chuàng)造了與自己的目的和愿望相反的東西,它所創(chuàng)造的結(jié)果成為了一個(gè)異化的東西。黑格爾指出,在奴隸社會中,奴隸主作為自為存在的意識不是孤立存在的,他要通過另一個(gè)意識,即奴隸的意識而達(dá)到自己的存在。奴隸主和奴隸是在勞動產(chǎn)品中發(fā)生聯(lián)系的,奴隸通過自己的勞動創(chuàng)造了產(chǎn)品,但是卻不能占有產(chǎn)品,享受產(chǎn)品,而奴隸主不勞動卻能占有產(chǎn)品,享受產(chǎn)品。由此可以看出,作為自我意識起點(diǎn)的欲望指向的是另一個(gè)人的欲望,另一個(gè)自我。欲望的本質(zhì)在于一種否定性,因此,自我意識的實(shí)現(xiàn)在于否定并揚(yáng)棄對方的欲望,在使別人屈從和承認(rèn)自我的過程中完成。“自我意識只有在一個(gè)別的自我意識里才獲得它的滿足”[1]137,因此,自我價(jià)值的全部實(shí)現(xiàn)只有通過別人的承認(rèn),“這里出現(xiàn)了一個(gè)個(gè)人與一個(gè)個(gè)人相對立的局面”[1]141,為了獲得這種承認(rèn),雙方必須通過殊死的搏斗來贏得最終的承認(rèn)。黑格爾指出: “自我意識只有當(dāng)它異化其自身時(shí),也才是一種什么東西,才有實(shí)在性;通過它的自身異化,它就使自己成為普遍性的東西,而它的這個(gè)普遍性即是它的效準(zhǔn)和現(xiàn)實(shí)性。”[2]因此,個(gè)人只有異化自身,才能使自己變得符合于整個(gè)社會的發(fā)展,從而也才能獲得其在這個(gè)社會中的現(xiàn)實(shí)存在。黑格爾認(rèn)為,當(dāng)個(gè)人異化了自身后,不僅自己獲得了現(xiàn)實(shí)存在,而且同時(shí)也就創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)世界。

通過以上分析,可以看出,黑格爾的異化理論實(shí)質(zhì)上是“精神異化”。無論是在精神領(lǐng)域還是人類活動領(lǐng)域,它們都是在意識內(nèi)通過異化、揚(yáng)棄異化,到達(dá)下一個(gè)、更高一級的發(fā)展環(huán)節(jié)。“開始觀念為了實(shí)現(xiàn)自己,自我喪失了主導(dǎo)地位而'沉淪'于自然物質(zhì)過程,后來在人類社會的逐步發(fā)展中揚(yáng)棄和超越對象性(物化)向主體性回復(fù),最后在人的自我意識中完成理性復(fù)歸。”[3]22這樣,絕對觀念就通過否定之否定,超越了對象化的必然性進(jìn)入了“自由王國”。黑格爾用絕對精神打倒了現(xiàn)實(shí)存在,客觀存在不過是絕對精神的對象化和外化。并且,黑格爾從未否定異化,而把異化看成是一種積極的因素,是他的整個(gè)哲學(xué)體系的“靈魂或推動者”。

青年時(shí)期的馬克思遵循黑格爾的邏輯構(gòu)架,充分肯定了自我意識通過異化而實(shí)現(xiàn)自身。當(dāng)向往新世界的他第一次投身社會實(shí)踐活動時(shí),便運(yùn)用黑格爾的異化理論對封建專制統(tǒng)治進(jìn)行批判,論證、呼吁人的自由、獨(dú)立和解放。他說:“國家應(yīng)該是政治和法的理性的實(shí)現(xiàn)。”[4]14“當(dāng)一個(gè)國家離開了國家的觀念時(shí),世界歷史就要決定其是否還值得繼續(xù)保存的問題。”[4]184

二、馬克思對費(fèi)爾巴哈“人的類本質(zhì)異化”和赫斯“金錢異化”的揚(yáng)棄

1.馬克思對費(fèi)爾巴哈“人的類本質(zhì)異化”的揚(yáng)棄

從1842年開始,馬克思真實(shí)地接觸現(xiàn)實(shí),深刻地體會到通過自我意識的異化揚(yáng)棄并不能實(shí)現(xiàn)自身。同時(shí),費(fèi)爾巴哈“人的類本質(zhì)異化”思想對馬克思產(chǎn)生了巨大的影響。費(fèi)爾巴哈改造了黑格爾的異化思想。他認(rèn)為,異化不是自我意識的異化,其過程也不是在“思維中超越自身”,而是“現(xiàn)實(shí)的人”的異化,是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的客觀運(yùn)動過程。他把異化運(yùn)用到對宗教神學(xué)的批判中, “人的類本質(zhì)是人類共同的感性活動和人與人的真實(shí)直接交往關(guān)系,但是在宗教中它卻采取了異化的顛倒的抽象(中介)形式,人的類本質(zhì)顛倒地表現(xiàn)為人之上的上帝,而'基督是外化的上帝和外化的人'的媒介”[5]193-194。上帝不過是人的本質(zhì)的異化,人把自己的本質(zhì)、形象分離出來,投射到上帝身上,創(chuàng)造了宗教,而宗教產(chǎn)生后,又反過來控制、支配人自身,成為統(tǒng)治自己的異己力量,人反而向自己的創(chuàng)造物屈膝下跪,頂禮膜拜。因此,在費(fèi)爾巴哈這里,異化被視為主體無法實(shí)現(xiàn)自身的自我喪失過程,具有了徹底的否定性,這與黑格爾對異化的肯定恰恰相反。

費(fèi)爾巴哈把整個(gè)世界復(fù)歸于人類主體的觀點(diǎn)深深觸動了馬克思。馬克思在社會生活和斗爭中意識到,只有費(fèi)爾巴哈的唯物主義才可能是走向真理的唯一道路。于是,馬克思開始自覺地以一種全新的唯物主義哲學(xué)邏輯來考察現(xiàn)實(shí)。他在對黑格爾的批判中寫道:“真實(shí)的相互關(guān)系弄顛倒了。在這里,最簡單的東西被描繪成最復(fù)雜的東西,而最復(fù)雜的東西又被描繪成最簡單的東西。應(yīng)當(dāng)成為出發(fā)點(diǎn)的東西變成了神秘的結(jié)果,而應(yīng)當(dāng)成為合理結(jié)果的東西卻又成了神秘的出發(fā)點(diǎn)。”[6]294于是,他將被黑格爾顛倒的關(guān)系重新倒置了過來, “……實(shí)則正應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)實(shí)的主體出發(fā),并把它的客體化作自己的研究對象。因此,神秘的實(shí)體成了現(xiàn)實(shí)的主體,而實(shí)在的主體則成了某種其他的東西,成了神秘的實(shí)體的一個(gè)環(huán)節(jié)。”[6]273“工人對自己的勞動的產(chǎn)品的關(guān)系就是對一個(gè)異己的對象的關(guān)系。因?yàn)楦鶕?jù)這個(gè)前提,很明顯,工人在勞動中耗費(fèi)的力量越多,他親手創(chuàng)造出來反對自身的、異己的對象世界的力量就越大,他自身、他的內(nèi)部世界就越貧乏,歸他所有的東西就越少。宗教方面的情況也是如此。人奉獻(xiàn)給上帝的越多,他留給自身的就越少。”[7]因而,勞動就是對自己的否定,就是消滅自身,這顯然與費(fèi)爾巴哈對異化的徹底否定態(tài)度相一致。

然而,馬克思意識到對人的自我異化持徹底否定的態(tài)度根本無法實(shí)現(xiàn)人自身的解放。人們要擺脫異化狀態(tài),向自身復(fù)歸,通過費(fèi)爾巴哈徹底否定性的異化邏輯顯然不能實(shí)現(xiàn);相反,這是黑格爾否定之否定辯證法邏輯的應(yīng)有之義。“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果辯證法,作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的偉大之處首先在于,黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程,把對象化看作對象性剝離(Entgegenstndlichung,一般譯為非對象化),看作外化和這種外化的揚(yáng)棄;可見他抓住了勞動的本質(zhì),把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果……而這首先又只有通過異化的形式才有可能。”[8]因此,馬克思從對異化的徹底否定轉(zhuǎn)向了辯證的肯定,這種轉(zhuǎn)變來自于他對現(xiàn)實(shí)的深刻認(rèn)識。他發(fā)現(xiàn)黑格爾把握了勞動的本質(zhì)(盡管以思辨的形式),并且黑格爾的異化辯證法反映著近代勞動的基本結(jié)構(gòu)。于是,馬克思的哲學(xué)思考方式完成了從自我意識的觀念主體辯證法向以人的抽象本質(zhì)為核心的人本主義主體辯證法的轉(zhuǎn)變。

在將唯物主義和辯證法結(jié)合之后,馬克思所說的“人”不再是費(fèi)爾巴哈眼中自然意義上的人,而是結(jié)合了家庭、財(cái)產(chǎn)和“市民社會”等具體的社會關(guān)系的人, “'特殊的人格'的本質(zhì)不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性,而是人的社會特質(zhì)”[6]270。但是,不可否認(rèn)的是,此時(shí)馬克思所說的人是“應(yīng)該”的人,這在本質(zhì)上還是費(fèi)爾巴哈人本主義的異化史觀。在為無產(chǎn)階級尋求革命根據(jù)的內(nèi)在驅(qū)動下,馬克思站在“應(yīng)該”成為的人的立場上,對黑格爾所維護(hù)的專制國家和社會政治異化進(jìn)行了批判。他認(rèn)為,生活在專制國家中的、現(xiàn)實(shí)生活中的人們都過著雙重的生活,即在政治共同體中人把自己看作社會存在物,在市民社會中人作為私人進(jìn)行活動,把別人看作工具,同時(shí)也把自己降低為工具,成為了外力的玩偶。那么,要擺脫這種異化就必須推翻這種專制制度,但是,“政治解放本身還不是人類解放”,資產(chǎn)階級完成的政治解放,在更深的層面造成了人與人自身的分裂和異化,“一方面人變成了市民社會利己的、獨(dú)立的個(gè)人;另一方面人變成了公民、變成法人”。馬克思認(rèn)為,資本主義社會人的這種異化狀態(tài)是要被消滅的,他將由資產(chǎn)階級的否定者——無產(chǎn)階級去完成。

2.馬克思對赫斯“金錢異化”的揚(yáng)棄

馬克思深入社會經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,對資本主義生產(chǎn)方式進(jìn)行了實(shí)地考察,受到了哲學(xué)家赫斯的影響。赫斯從資本主義社會的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象出發(fā)對費(fèi)爾巴哈的人本主義進(jìn)行了批判,他認(rèn)為,“人類社會最重要的要素就是這種人們社會生活交往中的'共同活動'”,并“將人與人之間的這種共同協(xié)作與交往直接看作人的社會本質(zhì),交往就是個(gè)人實(shí)現(xiàn)、發(fā)揮自己力量和本質(zhì)的形式,也就是生產(chǎn)力的實(shí)現(xiàn)形式”[5]121-122。繼而,他認(rèn)為,在以私有制為基礎(chǔ)的資本主義社會,競爭和對利潤的追逐使得人與人彼此分離和對立起來,在這種利己主義的生存法則下人的類本質(zhì)發(fā)生了異化。因此,孤立了的人與人的交往只能通過貨幣的形式才能實(shí)現(xiàn)。正是貨幣使得人們遠(yuǎn)離類生活,金錢的統(tǒng)治在資本主義社會中達(dá)到了極端。它獲得了如此徹底的表現(xiàn),以致它本身就是“人的價(jià)值”及其尺度。此外,金錢也是“一般本質(zhì)或國家本質(zhì)”,立法者作為國家的代表,從金錢那里獲得無上權(quán)力,金錢成了顛倒一切的力量。

這種人與自己創(chuàng)化物關(guān)系的顛倒現(xiàn)象,使馬克思認(rèn)識到 “經(jīng)濟(jì)生活中的異化是人的社會政治異化的基礎(chǔ)”[3]53。他寫道:“在經(jīng)濟(jì)生活中,金錢是一種在人類主體之外的物,但它又是人類主體本質(zhì)外在化的表現(xiàn)。金錢明明是人創(chuàng)造的東西,可是現(xiàn)在它卻以'一切事物的普遍價(jià)值'的身份剝奪了主體自身和整個(gè)世界的價(jià)值,更重要的是異化了的主體又不得不跪倒在這個(gè)人造物面前。”[4]448毫無疑問,赫斯是引導(dǎo)馬克思從哲學(xué)話語置換到經(jīng)濟(jì)學(xué)話語的關(guān)鍵人物。但是,馬克思并沒有停止思考,而是在前人的基礎(chǔ)上有了更深入的思考。他說:“貨幣的本質(zhì)首先并不在于財(cái)產(chǎn)通過它轉(zhuǎn)讓,而在于人的產(chǎn)品賴以相互補(bǔ)充的中介活動或中介運(yùn)動,人的、社會的行動異化了并成為在人之外的物質(zhì)東西的屬性,成為貨幣的屬性。”[9]對這個(gè)物質(zhì)的東西——異己的媒介的崇拜“成為自我的目的”,“這個(gè)媒介是私有財(cái)產(chǎn)的喪失了自身的、異化的本質(zhì),是在自身之外的、外化的私有財(cái)產(chǎn),在人的生產(chǎn)與人的生產(chǎn)之間起外化的中介作用,是人的外化的類活動”[10]18-19。由此,馬克思在赫斯金錢異化的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步說明了這種經(jīng)濟(jì)異化的本質(zhì)。

三、馬克思“勞動異化”理論的形成

赫斯把人與人之間的交往看作是人的類本質(zhì),將交往置于生產(chǎn)之上,然而他忘記了這種“交往”不過是生產(chǎn)的結(jié)果,而且只是資產(chǎn)階級社會歷史條件下特定的歷史結(jié)果。馬克思指出:“交換關(guān)系的前提是勞動成為直接謀生的勞動。”[10]28馬克思從對金錢異化的具體批判中走了出來,將資本主義社會中的私有財(cái)產(chǎn)、貪欲、勞動、貨幣等都看作異化的表現(xiàn)形式,創(chuàng)造性地提出了“異化勞動”的概念,并認(rèn)為這些社會現(xiàn)象都根源于勞動的異化。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思闡述了他的異化勞動理論。馬克思認(rèn)為,人的本質(zhì)是自由自覺的勞動。然而,在當(dāng)時(shí)的勞動條件下,人的這種本質(zhì)走向了它的反面。他重點(diǎn)分析了工人勞動異化的四個(gè)方面。第一,工人與自己的勞動產(chǎn)品相異化。勞動產(chǎn)品本來是工人勞動主體的對象化,工人應(yīng)該在對象化過程中實(shí)現(xiàn)自己并占有產(chǎn)品。但是,工人不僅不能占有勞動產(chǎn)品,反而成了自己勞動產(chǎn)品的奴隸。第二,工人勞動活動本身的異化。工人之所以受自己勞動產(chǎn)品的支配,主因在于這種勞動活動本身已經(jīng)異化。工人的勞動不是主動的,而是受動的;不是肯定自己,而是否定自己。第三,人與自己的類本質(zhì)的異化。人只有通過發(fā)揮自己的創(chuàng)造性,在改造對象世界的過程中,才能證明自己是類存在物。而現(xiàn)在,勞動僅僅是維持自己生存的手段,人與自己的類本質(zhì)相異化了。第四,人與自己的勞動產(chǎn)品、自己的活動、自己的類本質(zhì)相異化,必然的結(jié)果是人與人相異化。

至此,馬克思全面闡述了自己的異化勞動理論,在黑格爾、費(fèi)爾巴哈和赫斯的理論基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了超越。但是,正如上文所說,馬克思是以人本異化理論為其主導(dǎo)理論邏輯的,因?yàn)榇藭r(shí)他尚不能從資本主義社會歷史的實(shí)際狀況中得出他所需要的革命依據(jù),即對資本主義的批判性和否定性的結(jié)論。因此,他尚沒有嘗試從社會的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)去觀察人的發(fā)展,而是以抽象的“人”(實(shí)際上是“市民社會中的個(gè)人”)為引起批判的邏輯起點(diǎn)。說到底,歷史的真諦是某種先驗(yàn)的人性和“應(yīng)該”實(shí)現(xiàn)的理想本質(zhì),現(xiàn)代資本主義社會的不合理只是因?yàn)樗`反了人性,而不是社會歷史運(yùn)動的客觀必然性。勞動異化理論只是抓住了資本主義社會經(jīng)濟(jì)中的一種顛倒的現(xiàn)象,抓住的是“異化”這個(gè)結(jié)果。他認(rèn)為導(dǎo)致這種結(jié)果的原因是私有制,并沒有進(jìn)一步揭示這一社會現(xiàn)象的歷史原因和必然性,沒有看到資本主義生產(chǎn)方式的客觀歷史合理性。

四、馬克思唯物史觀對其異化理論的完善

馬克思按照人本異化理論邏輯不斷地批判資本主義經(jīng)濟(jì)中的異化現(xiàn)象,揭露這種社會形態(tài)存在的各種不合理東西。但是,在深入研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的過程中,他越來越不自覺地背離了自己那種從先驗(yàn)邏輯出發(fā)的思路,而開始從社會發(fā)展的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)出發(fā)了。

1845年春天,馬克思開始了他的哲學(xué)革命。他深入社會,從現(xiàn)實(shí)出發(fā)對私有制社會結(jié)構(gòu)以及矛盾根源進(jìn)行了深入的分析和批判。馬克思認(rèn)識到,資本主義條件下,工人階級被奴役的狀態(tài),并不是工業(yè)造成的,而是工業(yè)的資本主義形式,這種狀態(tài)的消除必須依賴工業(yè)本身。這是一種從現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動出發(fā)的實(shí)踐邏輯與理論邏輯的結(jié)合,從事實(shí)踐活動的人也不再是抽象的主體。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中批評費(fèi)爾巴哈,指出要“從主體方面去理解”實(shí)踐活動,此時(shí)的主體已經(jīng)不再是抽象的主體,而是歷史的、現(xiàn)實(shí)的、具體的實(shí)踐主體了。人的本質(zhì)當(dāng)然也不是費(fèi)爾巴哈所謂的自然性和“宗教感情”,而是一切社會關(guān)系的總和。這樣去理解人的本質(zhì),人的本質(zhì)就是具體的、歷史的,不僅不同歷史時(shí)代的人們有著不同的本質(zhì),而且同一時(shí)代中處于不同關(guān)系的人們也有著不同的本質(zhì)。此后,馬克思對異化理論的研究不再從抽象的人的本質(zhì)出發(fā),而是從人的現(xiàn)實(shí)存在即他們的物質(zhì)生產(chǎn)條件出發(fā)進(jìn)行歷史的具體的分析。馬克思還意識到,不僅僅要解釋世界,還要改變世界。從實(shí)踐出發(fā),不會走向黑格爾式的對現(xiàn)存狀態(tài)的肯定,而是走向?qū)@種不合理的生存狀態(tài)的改變。1845年之后,馬克思對“異化”的使用更多的是指一種歷史現(xiàn)象,一種“經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”,而這種現(xiàn)象和事實(shí)必定受一定社會關(guān)系的制約。因此,必須與特定的歷史條件、社會關(guān)系背景結(jié)合起來才能更好地理解異化現(xiàn)象,從而才能尋找到正確的途徑擺脫這種狀態(tài)。

那么,在資本主義條件下,這種異化狀態(tài)該怎么揚(yáng)棄呢?馬克思認(rèn)為:“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄,因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此,它是人向自身、向社會的(即人的)人的復(fù)歸,這種復(fù)歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富。……它是任何自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答,而且知道自己就是這種解答。”[10]120共產(chǎn)主義揚(yáng)棄異化勞動但不否定勞動的對象化,因?yàn)閷ο笫澜缡侨说谋举|(zhì)的對象化,而人只有“以全面的方式”重新占有對象世界才能走向自己本質(zhì)的復(fù)歸。“在社會主義的人看來,整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人來說的生成過程”,而“共產(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定,因此它是人的解放和復(fù)原的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、對下一段歷史發(fā)展說來是必然的環(huán)節(jié)”[10]131。對異化的揚(yáng)棄必須通過共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)才能完成。然而,此時(shí)的共產(chǎn)主義,不再是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》當(dāng)中表現(xiàn)出來的一種哲學(xué)邏輯的推論和倫理批判,而是一種現(xiàn)實(shí)的歷史客觀趨勢的反映。共產(chǎn)主義者也不需進(jìn)行任何道德說教,對私有制的否定并不是因?yàn)樗欠慈说?而是在現(xiàn)實(shí)歷史基礎(chǔ)上的客觀變革要求。正如馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所說:“私有制是生產(chǎn)力發(fā)展一定階段上必然的交往形式,這種交往形式在生產(chǎn)力被創(chuàng)造出來而私有制成為阻礙這種生產(chǎn)力的桎梏以前是不可能被摒棄的,是直接的物質(zhì)生活的生產(chǎn)所不可缺少的。”[11]共產(chǎn)主義革命是一種客觀的要求,因?yàn)橘Y本主義生產(chǎn)方式在今天已經(jīng)成為了生產(chǎn)力發(fā)展的桎梏。在這個(gè)階段,生產(chǎn)出來的生產(chǎn)力和交往形式在現(xiàn)存關(guān)系下只能帶來災(zāi)難。這就必然走向全面發(fā)展的新的生產(chǎn)方式,即共產(chǎn)主義。

至此,馬克思的異化觀完成了從人本主義向歷史唯物主義的轉(zhuǎn)變。

[1]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(上卷)[M].北京:商務(wù)印書館, 1962.

[2]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(下卷)[M].北京:商務(wù)印書館, 1962.

[3]張一兵.馬克思?xì)v史辯證法的主體向度[M].南京:南京大學(xué)出版社,2002.

[4]馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1956.

[5]張一兵.回到馬克思——經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中的哲學(xué)話語[M].南京:江蘇人民出版社,1999.

[6]馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1979.

[7]MEGA I-2,S.236.馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社,2002.

[8]MEGA I-2,S.404f.馬克思恩格斯全集 (第3卷) [M].北京:人民出版社,2002.

[9]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿(單行本)[M].北京:人民出版社,2000.

[10]馬克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京:人民出版社,1979.

[11]馬克思,恩格斯.德意志意識形態(tài)(節(jié)選本)[M].北京:人民出版社,2003.

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1008-6382(2011)05-0029-05

10.3969/j.issn.1008-6382.2011.05.006

2011-08-23

尹堂艷(1986-),女,甘肅武都人,蘇州大學(xué)碩士研究生,主要從事馬克思主義哲學(xué)研究。

(責(zé)任編輯 玫 西)