-論約翰。希克宗教哲學的基本矛盾——基于人性、理性、靈性三原則分析宗教多元論與批判實在論的關系

劉瑞青

(浙江大學 人文學院,浙江 杭州 310012)

一

一如“拯救現象”的形而上學終于需要被現象拯救,拯救人的神終于需要被人拯救,拯救世俗王國的神圣王國也終于需要世俗王國的拯救:這種歷史性的顛倒使得人類有了“歷史哲學”,并將其深化乃至神化為歷史主義觀念。現代性條件下的歷史主義觀念致力于去神圣化的解構,造成了人的宗教生活乃至精神世界的深刻危機。在這樣的處境下,各大宗教通常以自身的保守性為謀求生存的防衛機制,但這正與同一歷史條件下的全球化形勢構成了內在沖突。于是,一門宗教如何在堅持自身個性的前提下向全球的宗教文化保持足夠的開放性,成了迫在眉睫的“哈姆雷特問題”。不少神學家和宗教哲學家,如約翰。希克、雷蒙。潘尼卡、保羅。尼特、喬治。林貝克、唐。庫比特等,因有感于現實的緊迫與理論的滯后,紛紛用思于不同宗教間的相互關系及其對話方式,逐步發展出一些獨特的宗教對話理論,以期調和不同宗教的關系,促進宗教對話。

其中,約翰。希克提出的宗教多元論假設堪稱20世紀后期最前沿、最具爭議性的宗教哲學理論。他的假設包含三個方面的內容:其一,世界各大宗教都是對臨在于人的同一終極實在的回應;其二,對這一終極實在的種種回應都受到文化等多種環境因素的影響,因而都有局限性和相對性;其三,“第一軸心時代”后的各大宗教都旨在實現 “人類生存從自我中心向實在中心的轉變”[1]281,并在這一意義上具有同等有效的救贖語境。

希克這一宗教哲學理論自誕生之初便頗受西方學界重視,相關的討論、批判綿延至今;近30年來西方的宗教哲學討論有相當一部分都是圍繞希克的宗教多元論假設展開的。批評者們普遍注意到,宗教多元論假設存在內部張力,而其中最為強勁的不和諧音就是希克最初取定并試圖貫徹到底的批判實在論立場。

希克的批判實在論立場首先在于對終極實在的本體論肯定,認為人類所有的宗教思想與宗教經驗都根源于此。然而,這種實在論又認為人與終極實在之間存在認識論鴻溝,這意味著人對終極實在的多元描述具有局限性和相對性,并不反映其真實屬性。據此,所有的宗教語言都應被視作是神話性的、隱喻性的。然而,將這一論點推至極致卻會發現,連最初肯定的終極實在的實存也無從保證,多元論假設不可避免地滑向非實在論[2]。庫比特等非實在論宗教多元論者甚至認為,希克所設定的終極實在是完全多余的,我們生活的世界毫無外在性,宗教的價值在于它對生活的意義,無須依靠外在的實在來獲得[3]。我國研究宗教對話理論的著名學者王志成教授也認為,希克的基本立場值得商榷,我們可以全然地接受宗教多元論而無需承認終極實在[4]61。

簡言之,希克理論的本體論(批判實在論)層面的實在論與其認識論(宗教多元論)層面的非實在論在形式上構成直接的矛盾。于是,大多批判都將矛頭指向批判實在論立場本身,仿佛這是希克不慎在多元論假設中留下的漏洞。然而,有力的批判并不等于真正的理解。事實上,希克對自己理論的內在張力和矛盾有著清醒的認識,但他寧愿面對這樣的理論困境而不改初衷,原因在于他有著不能背棄的信念。對這些信念的堅持決定了希克與其他宗教多元問題研究者所站的立場不同,決定了他的理論推演必定不能采取某些路徑,決定了他在論證過程中的某些地方必定會作出某種妥協,決定了他的宗教多元論假設必然帶有某些致命缺陷。遺憾的是,希克本人并不曾對這些信念作出專門的歸納和澄清,而只是任其散落在字里行間,偶爾在面對質疑和責難時使之顯明。眾多研究者和批評者也往往停留在人云亦云的表面而不去深究,只樂于糾住他人錯處,再不多問因由;或是在某些地方覺察到希克理論背后隱含的信念,而在分析其理論其他部分時卻不能一以貫之。

二

那么,對希克有巨大影響但同時又易為人所忽視的信念究竟為何?王志成教授在對不同的宗教多元論作類型學分析時,曾根據人類存在的三個維度——人性、理性和靈性——加以整合歸納[4]409。這一模型亦可用于對希克所持信念的分析,雖然并不完全是在相同的意義上。

首先,希克認為道德的基本原則是相互性,而“基本的道德要求就是把他人看作與自己一樣具有相同的價值”[1]174,從而以自己所希望的別人對自己的方式來對待別人。正因為此,希克對不同宗教信徒、所有人乃至眾生都抱有深切的博愛與關懷,他關注所有人對惡與苦難的擺脫,深信最終救贖的普遍性。他堅信,過去、現在、未來的每一個人,不管他們在世時的發展如何,都將得到最終的拯救/解脫。有人批評希克的這種宇宙樂觀主義信仰是“一廂情愿的理想主義”,帶有“宗教浪漫氣息”[5]。的確,對人類的最終命運完全可以持相反的期待,這純粹是個人信仰選擇的問題。但希克最終選擇了博愛與樂觀,選擇了絕不在救贖問題上拋下任何人,這必然對他的理論產生深遠影響。顯然,這一點來自希克在人性方面的信念,可視為其人性原則。

其次,希克追求理論的內在一致性,要求理論與外在世界保持一致;一旦發現他者與自己不一致,或理論與現實不一致,則必定進行內在或外在的調整與改造,從而盡可能地使理論透明化,與外在現實相契合。理性本身要求透明性、辯證性,必然會對那些難以透明化和不合乎理性的成分進行改造,甚至刪除[4]407。這一點可看作希克的理性原則。

最后,希克的理論中還有強調靈性的一面。他倡導人們躍出自己所在的傳統,關注其他傳統的靈性果實,甚至在想象中進入另一個宗教世界,從而帶著新的洞見返回到自己的信仰世界中,并通過這樣的精神之旅拓展對實在的認識,實現靈性知覺的提升和對自我的超越[6]17。而當理性的堅持與靈性的提升相抵觸時,希克寧愿為后者而懸擱前者。他并不執意在邏輯上解決假設本身懸而未決的難題,也不會因為純粹的邏輯可能性而放棄采取更有助于自我超越和提升的思路。這體現了希克在靈性層面的信念,即其靈性原則。

三

人們總是通過否定某物來肯定另外的某物。批判實在論首先是一種實在論,而實在論最基本的對立面是非實在論。宗教實在論承認宗教信念的對象獨立于人類對它的經驗而存在。而宗教非實在論則認為不存在與宗教信仰相應的客觀實體,物質宇宙本身是唯一的實在,宗教是純粹的人類思想與文化的建構,作為信仰對象的超自然存在物只是人心中的觀念[1]234～238。希克棄非實在論而選實在論的原因,可由上述三原則得見。

人性原則實際上就是人類意義上的普遍性原則。希克認為——或者說相信——所有的具體宗教都有同一的救贖論結構,因為這不但是對全人類的博愛情懷與人的生存前景的實在性條件的堅持,也是對世界上的這樣或那樣的宗教在救贖論意義上何以可能有效的統一解釋。在希克那里,這種解釋上的統一性須訴諸于批判性的實在論。倘若實在論得不到堅持,那么人類生存的最終樂觀主義圖景也將無從獲得保障。盡管原則上拯救/解脫對所有人都是開放的,但事實上,在現實生存的重重限制下,僅有一小部分幸運者可憑自然與歷史的偶然性獲得種種良善的有價值之物,而多數人則陷于精神和肉體的痛苦中,且相當一部分人由于壽命的短暫而無法充分實現其潛能。對絕大多數不那么幸運的人而言,生命的結束終結了個人的存在,生命中的惡與缺失將再也無法改變。這樣的非實在論立場在希克看來難逃“非故意的精英主義”的批評,應警惕其惡劣影響[7]26～33。當然,希克也承認非實在論的悲觀主義成分并不說明它必然是錯的,但希克不認為這樣的解釋可以輕易宣稱代表各大傳統,他本人也絕不會放棄對全人類的博愛情懷而采取這一立場,這種由于實在論的缺失而導致的悲觀主義圖景有違希克的人性原則。

另外,希克認為非實在論的宗教解釋與各大傳統的宗教語言運用者的意圖不夠吻合。各大傳統總是從實在論角度理解自己和他人的核心宗教語言,而非實在論對宗教語言的非認知性使用會使宗教話語退守到獨白的語言界域中,并停止與人類其他知識部門的互動,從而使割裂了與實體聯系的有神論信仰成為不合理性的。希克認為,在這一意義上,非實在論更多地是修正性的,是對以往由迷信引起的過失的糾正[8],但并不符合宗教中語言的實際運用。希克的這一層分析體現了他的理性原則,即他盡力追求宗教解釋理論與宗教現象的一致,對不一致之處加以反思和修正,這在一定程度上促使他放棄了非實在論立場。

與此同時,希克還訴諸人類本性中的靈性特質。在面對宇宙的浩瀚、自然景觀的壯麗、同胞之愛的高尚時,人們常常產生一種自然的超越感,希克視之為人的靈性與超越的靈性實在的聯結,雖然他也并不否認這樣的信仰有全然錯誤的可能性。也許有人會問,如果事實上知道自己的宗教經驗可能是全盤錯誤的,而仍把生活建立在這種理論可能性上是否合理?的確,這樣未經證實的認定是認知上的冒險,但在希克看來這更有助于人類靈性的提升。他寧愿冒犯錯之險,也不愿否認靈性實在的存在,不愿因噎廢食,不愿因為普遍錯覺的可能性而向更大的空間關閉自己的靈性[7]34～41,146。因此,他選擇實在論立場,走上直面超越者的靈性之路,而棄置將視野局限于人類自身的非實在論,這正是他靈性原則的體現。

基于人性、理性、靈性三方面的考慮,希克有足夠的理由選擇實在論立場,但仍存在一個問題,為什么是批判實在論而不是素樸實在論?回答這一問題需要綜合考慮上述的人性原則和理性原則。一方面,傳統的素樸實在論直接從字面上理解宗教語言,認為信仰對象就如宗教經驗中的描述一樣(如天使肋生雙翅、地獄為烈焰所環繞等),其中不乏陰暗、殘酷甚至反人類傾向的成分,不符合人性原則所要求的保存與發展人類整體的價值觀。因此希克傾向于用批判的眼光看待宗教教導和實踐中的屬人因素。另一方面,根據理性原則所要求的內外一致性,希克需要對多元宗教并立且每個都宣稱以唯一的超越實在為信仰對象的宗教處境作出合理的解釋,而素樸實在論顯然做不到這一點。相反,批判實在論盡管肯定了宗教思想與經驗的意向對象的實在性,但同時也納入了感性知覺中概念的和解釋性的因素,這在希克看來無疑是取其精華、去其糟粕的上上之選。

四

由此看來,希克似乎完全有理由堅持批判實在論立場,因為這一立場與他各方面的信念都如此契合。那么,這一立場為何又成為多元論假設中備受攻擊的弱點呢?

希克曾說過,“當今宗教哲學家不僅必須考慮自己恰巧在其中活動的那個傳統的思想和經驗,而且在原則上必須考慮全部人類的宗教經驗和宗教思想”[1]1。由此可見,希克的初衷是為當今世界的多元宗教構建可以平等相處的理論空間。而實現這一目的最明顯的阻礙在于,各大宗教對各自信仰的終極實在以及人與終極實在之間的互動模式作出了多種多樣的描述,其中不乏相互矛盾、相互抵觸的內容。如人只有一世生命還是有多世,世界是無始無終的輪回還是指向某一終點的進程,上帝是否曾經肉身化并行走在我們之中?基督教、印度教、佛教、猶太教、伊斯蘭教等都給出了不同的回答,這一類問題在希克的理論體系中被稱作“相互抵觸的真理宣稱”。

對于這些相互矛盾的宣稱,我們當然不可能都作事實性的理解,因為這將帶來理智上的混亂;更不需要對這些宣稱作出正誤判斷或等級評判,因為這將背離希克為諸宗教尋求平等基礎的初衷,違反其人性原則所堅持的人類意義上的普遍性。為了從根本上避免這類判斷的發生,希克借用了康德的認識論鴻溝,將實體定性為不可言喻的,實體的直接臨在需要透過不同的宗教傳統之類的濾鏡與人相遇,才能為人所理解。于是,希克的理論一方面具備自上而下的一元本體論特征,一方面又有著自下而上的多元認識論性質。

正由于此,希克的批評者們者敏銳地抓住了這一問題的矛盾性,并提出質疑。既然實體是不可被直接認識的,對實體的任何認識都離不開作為透鏡和過濾器的宗教,那么人何以能夠跨越認識論鴻溝而確知實體的存在呢,何以知道在透鏡之后尚有光源,而在過濾器之上尚有水源呢?既然不能被確知,那么這樣的實體還有存在的必要嗎?為何不干脆放棄難以企及的認知彼岸,而將一切看作人類生活世界內部的流變呢?——批判者們的質問都指向希克的宗教多元論假設的困境:為了向多元宗教提供平等共處的理論空間,強調諸宗教的文化相對性,實體自身被隔離在認知彼岸,希克的批判實在論立場被釜底抽薪一般架空了。

五

希克的宗教多元論假設與其批判實在論立場之間存在的矛盾就是其宗教哲學的基本矛盾。而根據希克所要堅持的人性、理性、靈性三原則,這一矛盾不可消除。

希克并非沒有意識到多元論假設在邏輯上的孱弱,他在理性上對這一假設也是不滿意的。但他既然堅信所有人都能最終得救,就必須采取實在論立場以便為之提供保障,這就決定了他必須假設終極實在的存在,并假設諸宗教與實體之間確有某種關聯。而他又試圖找到能夠容納相互抵觸、相互排斥的諸宗教的空間,從而給予諸宗教以平等的地位而不作優劣區分,那么這一終極實在必須被隔離在認識論鴻溝的彼岸,保持其不可言喻性。而這最終的代價就是,連實體的存在與否也變得不可言喻。多元論假設正是在這一意義上使批判實在論淪于虛無。但對希克來說,這是他唯一可能接受的假設,既保全了他的博愛情懷,又能滿足解釋多元宗教處境的初衷。因此,批判實在論與多元論假設之間的矛盾也是他不得不面對的內在張力,而非無心的謬誤或過失。

雖然希克并沒有在邏輯上有效地證明各大宗教傳統是對實體同等有效的回應,但他提供了這樣一種理解的方式,為諸傳統平等地接納他者提供了一條路徑,而他在此過程中所堅持的人性、理性、靈性三原則都是值得肯定的。作為一個一般意義上的人,希克有自己的存在論關懷,即對所有人的最終命運的關懷,這是他決然不能拋下的人性原則;作為一位哲學家,他不可能不堅持理性原則;而作為一位專注于靈性提升的靈修者,為了靈性發展的目的,他不介意將論證視為工具性的法門。毫無疑問,這三個維度之間存在張力,而多元論假設正是希克在三者間張力的作用下不斷權衡、不斷妥協所得出的理論成果。

被眾人廣為批判的問題正是希克在此張力下不得已而為之的結果。希克對此應負一定責任,畢竟他不曾對自己的諸種牽絆作全方位的澄清。不過,即使希克謹慎地、極具反思性和前瞻性地澄清了他所有的局限性,也未必能免于那些批判。因為他人理論的提出,自有他人所要忠于的信念,而人與人之間在信念與原則上永遠不可能完全通約,只有基于同樣信念的人方有可能接受同一理論。例如王志成與庫比特就只關注當下的、此世的解脫與拯救,他們自然不會接受希克在所有人最終都能得救這一問題上的堅持。又如希克可以為了緩解宗教間張力重釋各宗教的教義,而堅定的教派主義者卻絕對不會允許接受這樣的代價。再比如后自由主義神學家更重視各傳統的獨特性和完整性,他們甚至不允許為了解決多元困境而犧牲一點點宗教間的差異性。

對人類有限的認識能力來說,眼前的這個世界在時間與空間上都是無限的,因此,任何對現象的歸納與梳理都不免是選擇性的、詮釋性的,純粹的客觀與透明是不可能的。希克說:“在我們所有的判斷、評價、接受、拒斥中,我們只能從自己所在的環境出發,使用我們擁有的那種程度的真理,作為我們走向進一步真理的踏腳石。……一個人考察世界其他宗教傳統的出發點是他自己的傳統。”[6]83生存背景、信仰傳統、文化環境,這些對我們來說無一不既是資源又是羈絆。任何建構理論的主體都在自身存在論關懷的基礎上作出詮釋性解讀,都受到個人生存背景和信仰環境的影響,都有不同的價值選擇和信念堅持。這決定了處理宗教多元問題的種種理論之間在公共層面必然不可通約,任何人都難以完全馴服他者。

可以肯定的是,多元的宗教處境仍會繼續存在并發展,各宗教傳統間的對話與交往將漸趨頻繁,人們越來越多地從不同的教義、經典、戒律、靈修方法中受益。也許終有一天,某種現實會迫使我們達成共識,某種理論會令我們心悅誠服地歸附,但這一切都尚未可知。我們不妨對理論本身的差異保持多元的、開放的態度,從中廣泛汲取養分,滋養我們的人性、理性和靈性,以敞開的心等待謎底的降臨,又或者永遠不會有所謂謎底。不過,身為有限而追尋無限本就是人類存在的方式與意義。

[1]約翰.希克.宗教之解釋——人類對超越者的回應[M].成都:四川人民出版社,2003.

[2]Janusz Salamon.John Hick's philosophy of religious pluralism-a critical examination[J].Facultas Philosophical Ignatianum Cracovia,2003,(8).

[3]唐.庫比特.生活生活——一種正在來臨的生活宗教[M].北京:宗教文化出版社,2004.

[4]王志成.和平的渴望——當代宗教對話理論[M].北京:宗教文化出版社,2003.

[5]王志成.解釋與拯救——宗教多元哲學論[M].上海:學林出版社,1996.

[6]約翰.希克.理性與信仰——宗教多元論諸問題[M].成都:四川人民出版社,2003.

[7]約翰.希克.第五維度——靈性領域的探索[M].成都:四川人民出版社,2000.

[8]約翰.希克.上帝與信仰的世界[M].北京:中國人民大學出版社,2006.