探析“君子比德以玉”觀的文化內涵*

馬 倩

(云南廣播電視大學文理學院，云南 昆明，650023)

中國本就是愛玉之國，崇玉之邦，在我國數千年的使用玉石的歷史中，人們對玉賦予了許多的文化內涵，其中主要就包括有道德的內涵。《詩經·秦風·小戎》中有“言念君子，溫其如玉”，用“言念君子，溫其如玉”，來說明“故君子貴之也”。“君子”是人們心目中理想的人格標準，古代的先哲們觀物析理，化以人文，既看到了玉的自然之美，又看到了玉具有德的內蘊，因此找到玉作為君子的象征，以顯示君子的德行高尚，因此就有了“君子比德以玉”這樣一說。

一、“君子比德以玉”觀念的形成和影響

人們對玉喜愛有加一方面是固然是由于玉石的天然美，但更重要的是玉具有“君子之德”的精神內涵。君子是指才德出眾、愛國愛民、高尚正派的文人，這個社會的知識群體在早在春秋戰國時期，就已經找到玉作為自己象征的物質。春秋戰國時期，政治動蕩，禮崩樂壞，百家爭鳴，這一時期對人的關注逐漸成為社會文化的主要特征，社會更多關注人的道德規范，重視人的道德修養。玉那表里一致、晶瑩剔透的光澤，堅硬而溫潤的質感與美感，吸引人們借它來頌揚人的道德品格。這就將玉石本身所固有的礦物品質和當時人們對于善惡、是非、榮辱、美丑的觀念結合在一起，加以擬人化地解釋，作為評價、判斷人們行為的標準，玉成為德的載體。以玉比德，一方面表現出對玉的崇拜。另一方面看重的是君子的文雅有禮、品德優秀，顯然玉被賦予理想色彩和人格化。

由于玉石為美德的載體，君子們不僅將自身對理想道德最高境界之追求，比附于玉之堅潔精美，而且將高尚人格之砥礪磨練，寓之于美玉之琢磨精雕。由治玉的不易，聯想到了君子的修身。君子之德，不是先天形成的，而是后天造就的，是教育和訓練的結果，正如精美的玉器也是經過了人為的切磋琢磨后制成的，正所謂玉不琢不成器，玉的天然的美質只是基礎，在玉器身上更多地凝結了人為的加工和制作。《詩經·衛風·淇奧》中寫道“有匪君子，如切如磋，如琢如磨。”切磋琢磨都是治玉的手段，以此來說明要想成為君子就要靠后天的不斷的學習和加強自我修養。孔子的弟子子貢就從這首詩中悟到了人生修養的重要性，《論語·學而》記載：“子貢曰：《詩》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與?子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。’”子貢的感悟得到了孔子的稱贊，子貢感悟到要像玉那樣為世人推崇器重，要成為君子，就要像琢磨玉石一樣的，不斷地修煉自己，這樣才能成為一塊“美玉”。

玉之比德觀念在古代社會影響十分廣泛，故古代佩玉之風與此有著緊密的關聯，玉佩飾不僅是身份等級的象征，也成了君子品行高潔的代表。上層貴族和知識階層紛紛佩戴各種形狀的玉佩，他們在美玉的映襯下，享受著身為君子的榮耀。

佩玉在當時已成為一種社會風氣，這種風氣的形成主要是因為個人的人品高低需要向社會顯示，而顯示的目的是要得到社會的認可。玉既然成了倫理道德的標志，那么，佩玉就成了向世人表明自己具有高尚的品德或至少是表明自己是向往高尚品德的一種約定俗成的方式。在這里，玉作為一種佩飾，用于體現個人的人生價值取向。文人更是以佩玉來證明自己是一位理應受到信任和尊重的君子。重視道德修養的儒家更從理論上對君子佩玉提出了要求，《禮記·玉藻》提到：“凡帶必有佩玉。唯喪否，佩玉有沖牙。君子無故，玉不去身，君子于玉比德焉?”主張君子必須佩玉在身，要時刻用玉的品性要求自己，以規范自己的言行不要越規出格，不遇兇喪之事不能將玉佩解下來，強調了佩玉的本質主要不是表現外在的美，而是表現人的精神世界和自我修養的程度，也就是表現“德”。君子在佩玉時他的行為舉止要怎么樣才能體現出德呢?《禮記·玉藻》對此也有描述：“古之君子必佩玉，右徵角，左宮羽。趨以采齊，行以肆夏，周還中規，折還中矩，進則揖之，退則揚之，然后玉鏘鳴也。”“故君子在車則聞鸞和之聲，行則鳴佩玉，是以非辟之心無自入也。”這兩段話生動地說明了當身為君子的先人們佩掛上這些玉飾后，這些佩玉會隨著佩玉者的動作相互撞擊發出聲音，在動作不疾不徐、富有節奏的情況下，那聲音會清揚激越、悅耳動聽，否則就會嘈雜、混亂、沒有韻律。這樣就限制著君子的每一個動作，他們只能有節制地邁著方步，他們的舉止也更加莊嚴和恭敬起來。他們的每一個動作都要符合禮的規范，姿態不能太過倨傲，走路的步幅也不能太大也不能太小，要剛剛合適、適度。最理想的境界是在舉手投足間，讓玉器相互碰撞出清脆而有節律的聲音，這種聲音能凈化人的靈魂，提醒君子行路、做事時要鎮定從容、不慌不忙、不急不躁，而且時時刻刻光明正大，不能鬼鬼祟祟，偷偷摸摸，進而傳達出最高的禮的內涵，社會的規范就在這種有節律的聲音中，走向了和諧和有序。

二、“君子比德以玉”觀念形成的原因

學者們普遍認為“以玉比德”的基本含義是以玉的外在物理屬性來比附君子人格，從而體現出人們已經明確或潛在地接受了這樣一種觀念：玉與君子人格之間具有可比性的原因是玉自身具有與君子品質相類似的物理形態特征，玉的仁、知、義等品質，正是在人們以玉的外在物理屬性與君子人格相比附的過程中形成的。兩者之間發生聯系的根本原因，與儒家等對玉的評價及當時“比德”的自然審美觀念有關。

(一)源于春秋戰國時期的人們特別是儒家對玉的闡釋與評價。

春秋戰國時期百家爭鳴，提倡德治的儒家學派為進一步宣傳他們的學說，需要借用一些物質作載體，故而總結了殷商時代開始使用玉的經驗，尤其注意到統治階層喜愛玉的感性經驗，所以它就選擇了玉，作為它的政治思想和道德觀念的載體，賦予了玉許多美德。春秋末期之后，儒家依據道德修養學說，進一步從理論上對玉加以了人格化、道德化的闡釋，把玉的自然屬性和君子的道德結合起來進行說教。儒家著作《禮記·聘義》中借助孔子和他的學生的一段對話，把人們對玉的認識進行了總的概括：“子貢問于孔子曰：‘敢問君子貴玉而賤珉者何也?為玉之寡而珉之多與?’孔子曰：‘非為珉之多故賤之也，玉之寡故貴之也。夫昔者君子比德于玉焉，溫潤而澤，仁也;縝密以栗，知也;廉而不劌，義也;垂之如隊，禮也;叩之，其聲清越以長，其終詘然，樂也;瑕不揜瑜，瑜不揜瑕，忠也;孚尹傍達，信也;氣如白虹，天也;精神見于山川，地也;圭璋特達，德也;天下莫不貴者，道也。詩云：言念君子，溫其如玉，故君子貴之也。’”孔子的這段話論述了由玉體現的仁、知、義、禮、樂、忠、信、天、地、德、道，共十一種德行。孔子改造了西周時期玉文化的內涵，為后世開創了一套關于玉的全新的理念，這是一種籠罩在人文主義光芒下的思想，洋溢著高尚的道德感和豐富的倫理精神。這次簡短的對話被后世的追隨者們反復引用，并加以詮釋和論述。除孔子外，還有管子論玉有“九德”，荀子論玉有“七德”，劉向論玉有“六美”，而到了東漢，許慎在《說文》中將先秦對玉自然屬性的觀察和演繹加以概括和充實，提出玉有“五德”之說。這些說法內容繁簡不一，大同小異，共同之處是把玉石在質地、光澤、硬度、紋路、音色等方面的優良品質和君子的道德規范緊密地聯系在一起。他們說，玉器溫潤而散發出光澤，這是它的仁德;清澈而有細密的紋理，這是它的智慧;堅硬而不萎縮，這是它的道義;清廉而不傷人，這是它的品行;色澤鮮明而沒有污點，是它的純潔;受到傷害而不屈撓，是它的剛勇。更關鍵的是，在一件玉器上，它的缺點和優點都毫不保留的呈現出來，這是它的誠實;而一件玉器華美的色彩和上面的光澤相互映襯，卻又互不侵犯，這是它的寬容;敲擊玉器，它的聲音清脆悠遠，純凈而不雜亂，這是它的條理。作為君子，具備這些品德是他終生的追求，而天然的玉器，由于上天的恩賜，已經凝聚了這些特性，這正是君子需要比照和學習的最高境界。

(二)另一方面源于春秋戰國時期人們的一種自然審美觀—比德觀。

君子以玉來比德，但是，美德與玉本來沒有任何的關聯，它們分屬不同的領域。“玉是自然物質，而美德卻是人們的倫理意識。一個是物質形態，一個是觀念形態，分屬不同的領域。那么當玉與美德聯系在一起時，這種聯系表明了什么呢，聯系的契機何在呢?實際上它表明了古人對自然事物的一種審美態度，其契機在于古人的自然審美觀念——比德觀。”①比德觀是“是春秋戰國時期出現的一種自然美觀點，基本意思是：自然物象之所以美，在于它作為審美客體可以與審美主體‘比德’，亦即從中可以感受或意味到某種人格美。在這里，‘比德’之‘德’指倫理道德或精神品德;‘比’意指象征或比擬。”②比德說的基本特點是把作為倫理意識的品德比附于自然物之上，使自然物的自然屬性人格化，人的道德品性客觀化。“其實質是認為自然美美在它所比附的道德倫理品格，自然物的美丑及其程度，不是決定于它自身的價值，而是決定于其所比附的道德情操的價值。”③在這樣的比德自然審美觀念下，在欣賞玉的時候，人們感受到的是一種倫理道德的美。由此可見，玉的美與中國人追求的理想的人格美有著審美趨同性。中國古代道德思想對玉的理解，對玉的美的理解完全與對人的道德品質的追求融為一體。

先秦諸子都有比德的言論，但其中最具代表性的首推孔子，孔子論及比德較多，“以玉比德”是比德觀的重要內容，故“以玉比德”觀往往被納入先秦儒家的美學思想體系中進行探討。學者們通常依據前面提到的孔子在《禮記·聘義》里那段描述玉之品質的言論，將“以玉比德”理解為先秦儒家將自然道德化、倫理化的具體體現。如敏澤在《中國美學思想史》中指出，孔子的這段論述“是以外在自然物的某些屬性，象征、比擬人的主觀精神品質”。④孔智光在《中西古典美學研究》一書中依據這段話評價道：“孔子基本上是從比德的角度來把握人與自然的審美關系的，儒家學派的這種比德的自然美學思想，其實質乃是人的本質力量在精神領域中的對象化，是主體人格的自然化，也是自然物象的倫理化”。⑤廖群在中國審美文化史中，注重對“以玉比德”觀的根源性探討，通過對原始文化遺址中玉器外在宗教形態的考察，他認為，從原始社會開始，玉“越來越多地凝聚著精神和觀念的內容”，“玉至周不但仍保留了幾千年來積淀在它身上的貴重成分，而且隨著周人崇尚精神、品德文化特點的形成，它又被賦予了新的高尚、典雅而完美的品格，對玉的偏愛，使人們有意在玉身上尋找時尚所推崇的種種美德，這才有了“以玉比德”的獨特文化。⑥以上這些觀點代表了當下學術界對“以玉比德”觀的普遍認識。兩者之間發生聯系的根本原因，也許又可以用中國古代的“美善合一”的美學思想來進行解釋。我們中華民族的美學思想是強調美與善的統一的，這一點也是中國古代美學的基本特征之一。美是藝術的標準．善是倫理的、道德的標準，但人們往往將美與善統一，認為美的是善的，善的亦是美的，要求外美與內美的和諧統一。依據這樣的審美經驗，當我們判斷一個對象的美與丑時，審美判斷中往往包含著道德評價。在大家心目中美的事物肯定有著善的內容，有著符合道德原則的內涵。所以人們認為外表美麗的玉石含有德的內蘊，那么玉也就成了君子最好的象征物。

玉的道德內涵對古代人們的精神世界發生很大作用，它“隨風潛入夜，潤物細無聲”，潛移默化地浸染著一代代人的思想意識、行為舉止，并對民族審美心理、性格的形成和發展具有不可否認的積極影響。在一定程度上可以說，中華民族崇尚的謙和、禮讓、含蓄、典雅的情操是玉之美德光彩的折射。這也是玉石具有經久不衰的獨特魅力的一個重要的原因。

注釋：

①江宏《古典詩詞審美觀照下的文化物象—玉》，《廣西師院學報》2001年第四期第62頁．

②李澤厚、汝信等主編：《美學百科全書》，社會科學文獻出版社，1990年版，第23頁．

③周均平：《“比德”“比情”“暢神”——論漢代自然審美觀的發展和突破?》，《文藝研究》，2003年5期．

④敏澤：《中國美學思想史》，齊魯書社，1987年，第140頁．

⑤孔智光．《中西古典美學研究》，山東大學出版社，2002年，第277頁．

⑥廖群．《中國審美文化史》卷一，山東畫報出版社，2004年，第205－206頁．

［1］高亨．詩經今注［M］．上海：上海古籍出版社，1982．

［2］楊天宇．禮記譯注［M］．上海：上海古籍出版社，1997．

［3］楊伯達．中國玉文化玉學論叢［C］．北京：紫禁城出版社，2002．

［4］敏澤．中國美學思想史［M］．濟南：齊魯書社，1987．

［5］李澤厚．美的歷程［M］．北京：文物出版社，1981．

［6］孔智光．中西古典美學研究［M］．濟南：山東大學出版社，2002．

［7］廖群．中國審美文化史(卷一)［M］．濟南：山東畫報出版社，2004．

［8］李澤厚，汝信．美學百科全書［M］，北京：社會科學文獻出版社，1990．

［9］邵英．玉、詩與古人的審美取向［J］．人文雜志，2002，(1)．

［10］江宏．古典詩詞審美觀照下的文化物象——玉［J］．廣西師院學報，2001，(4)．