反離散：華語語系作為文化生產的場域

［美國］史書美 趙 娟譯

本文就“華語語系研究”（Sinophone studies）的定義提供一個概略性的、綱領性的視角，這一視角將后殖民研究、種族研究、跨國族研究以及區域研究（特別是中國研究）融會起來。①華語語系研究是對處于中國和中國性（Chineseness）邊緣的各種華語（Sinitic-language）文化和群體的研究。這里“中國和中國性邊緣”不僅僅理解為具體的，同時也要理解為概略的。它包括嚴格意義上的中國地緣政治之外的華語群體，他們遍及世界各地，是持續幾個世紀以來移民和海外拓居這一歷史過程的結果；同時，它也包括中國域內的那些非漢族群體，由于漢族文化居于主導地位，面對強勢漢語時，它們或吸收融合，或進行抗拒，形成了諸多不同的回應。由此，華語語系研究在整體上天然就是比較的、跨國族的，但它又處處與時空的具體性緊密相關，即依存于其不同研究對象而變動不居。正是在這個意義上，本文并不專門聚焦于文學，而是借助對“離散中國人”（the Chinese diaspora）這一概念的分析和批評，提出華語語系研究的粗略輪廓。在我看來，“離散中國人”這種提法是不恰當的。

一、“離散中國人”

數百年來，有關那些從中國遷徙出去、在全球范圍內散居各處的人們，對他們的研究作為中國研究、東南亞研究、美國華裔研究的一個子域而存在，同時，在美國的歐洲研究、非洲研究、拉丁美洲研究中也有零星關注。此一子域，其邊界圈定在那些從中國移居任一他鄉的人們，故被稱為“離散中國人研究”。“離散中國人”被理解為中華民族在世界范圍內的播散，作為一個普遍化范疇，它以一個統一的民族、文化、語言、發源地或祖國為基礎。新疆的維吾爾人、西藏及其周邊地區的藏人、內蒙古的蒙古人，如果他們移民海外，通常并不被認作離散中國人的一分子，而移居海外的滿人則模棱兩可。涵蓋與否的標準似乎取決于這些民族的漢化程度，因為慣常被完全棄置不顧的事實是，離散中國人主要是指漢族人的海外流散。“中國人”，換而言之，本來是一個國家屬性標志，卻成為一個民族的、文化的、語言的標志被傳遞，很大程度上是一個漢族中心的標簽。而事實上，在中國由官方認定的民族就有五十六個，各民族所操持的語言更是多種多樣，在在皆是。通常被認定和理解的“漢語”不過是國家推行的標準語，即漢族之語，亦被稱為普通話；通常所說的“中國人”很大程度上被限定為漢人；而“中國文化”指的也是漢文化。簡而言之，“中國人”這一術語作為一個民族、語言和文化的范疇，常常被限定于指稱漢族，而將所有其他民族、語言和文化排除在外。將域外的中國性簡化為漢族這一單一民族屬性，其實也只是類似訴求之翻轉（inverse）而已。歷史上，眾多民族對于形成今天的“中國”有著重要的貢獻，例如清代（1644～1912）滿族的重要遺產——他們擴充的疆域，被之后的中華民國以及今天的中華人民共和國所繼承。因此，這種將中國人視為漢人的民族簡化主義，與把美國人誤認為盎格魯-撒克遜人并沒有什么不同。在上述兩種情況中，都有一種貌似不同卻類似的民族中心主義在作祟。

中國海內外的各種因素究竟如何共同促成了一統的“中國人”觀念？為了進一步闡明這個問題，我們或許要追溯到19世紀西方列強的種族主義觀念體系，他們根據膚色來認定中國人，從而忽視了中國內部的豐富性和差異性。這就是中國人成為“黃種人”且被化簡為單一民族的開始，而事實上，在不斷變化的中國地緣政治的邊界內，歷史上一直存在眾多明顯存在差異的族群。中國人一統性的外在促成力量，與中國內部一統的訴求悖論地不謀而合，尤其是在1912年滿族統治終結之后，中國急切盼望著出現一個統一的中國和中國人群體，以凸顯自身在文化和政治上獨立于西方的自主性。唯有在這種語境中，我們才能夠理解在19世紀末，由西方傳教士提出的“中國人的國民性”話題，何以同時在海內外的西方人和漢人中流行起來，我們也才能夠理解，這一觀念何以在當日中國對于占據主流的漢人一如既往地散發著魅力。②一方面，沒有什么比這個可以更好地解釋把中國人作為種族邊界標示的意圖了——對于西方列強而言，它為1949年之前殖民中國找到理由，也使得19世紀末到現在在這些列強國家內部實施對華人移民和華人少數群體的差別管理變得合情合理；不管出于哪個目的，“黃禍”（the YellowPeril）這一說法的用處都是顯而易見的。另一方面，對于中國和漢人而言，種族意義上的“中國人”至少出于三個不同的意圖：以統一的民族抵制20世紀早期的帝國主義和半殖民主義；踐行自省（self-examination），這是一種將自我（self）這一西方概念內在化的努力；最后也是最重要的，除了給部分少數民族以一定程度的自主權之外，還要把少數民族的國家訴求和愛國奉獻精神調適到中國這一國族身份上。

以上對“中國人”和“中國性”術語問題簡要而寬泛的探討充分表明：這些術語被激活，乃是由于與中國外部其他人的接觸，以及與內部其他族群的碰撞。這些術語的意義并非只是在最一般層面上使用，同時也在最具排他性的層面上發揮著作用，它們兼含普遍和特殊于一體。更確切地說，強勢個體把自己仿冒成普遍性，這與外部因素施加給中國、中國人和中國性的粗糙的普遍化串通一氣。這種外部因素來自西方，也在一定的程度上來自亞洲其他國家，如日本和韓國，它們自19世紀以來，一直抑制且抵抗著中國文化和政治的影響。日本和韓國明確地開展“去漢化”運動，定義自己國家的語言，以反抗中國文化的霸權，例如，在它們各自的語言中，消除日文漢字（Kanji）和朝鮮漢字（Hanja）的重要性。

人們從中國移居世界各地，在暫住國逗留，有時候也進行殖民開拓，例如在東南亞的一些國家（尤其是印度尼西亞、馬來西亞、泰國、菲律賓和新加坡）。雖然離散中國人研究試圖通過對他們本土化傾向的強調，去拓寬中國人和中國性的問題，但“中國性”在這一領域依然占有主導地位。因此，審視“離散中國人”這個一統性的范疇在當下顯得十分重要。這不僅是因為它與中國的民族主義之間存在共謀關系——民族主義者習慣用“海外中國人”，而“海外中國人”這一提法假定這些人渴望回到作為祖國的中國，而且他們的最終目的也是服務中國——同時也由于它不知不覺地與西方和非西方（如美國和馬來西亞）國家對“中國性”的種族主義建構聯系在一起，且起著強化作用——在這些國家，“中國性”永遠被看作是外國的（所謂“離散的”），而不具備真正本土的資格。在東南亞、非洲、南美洲的后殖民民族國家里，如果從歷史上說操持各種華語的人已經進入本土居民的行列，這并沒有什么牽強之處。畢竟有些人早在6世紀就來到東南亞，比那里民族國家的存在還要早得多，理所當然地足以經得起與國籍捆綁在一起的身份標簽。③問題在于，誰在阻止他們成為一個泰國人、菲律賓人、馬來西亞人、印度尼西亞人，或是新加坡人，和其他的國民一樣被認為僅僅是多語言和多文化的居民，只不過恰好有一個來自中國的祖先而已。④與此相類，誰在阻止那些在美國的中國移民（他們早在19世紀中葉就來到美國）成為“華裔美國人”（在這個復合詞中強調后者“美國人”）？我們可以細想五花八門的種族排斥的行為，諸如美國的《排華法案》，越南政府對當地中國人的驅逐，印度尼西亞、馬來西亞反中國人的種族暴亂，菲律賓的西班牙人以及爪洼的荷蘭人對中國人的屠殺，菲律賓針對中國小孩的綁架，還有許多諸如此類的案例。從這些例子可以看出“，中國人”這一具體化的范疇，作為一個種族和民族的標簽，是如何成全了諸如排外、替罪羊和迫害的各種企圖。當意大利人、猶太人和愛爾蘭人的移民逐漸成為“白人”，融入美國白人社會的主流之中，而作為華裔美國人的黃種“中國人”卻依舊還在為爭取認同而飽嘗艱辛。

悖論在于，離散中國人研究界提供的證據卻充分表明，這些移民在他們移居的國家里尋求地方化的意愿非常強烈。在新加坡，甚至在其成為一個獨立的城市國家之前，從中國移入的知識分子看待他們自己的文化時，便是以他們定居的國家為中心。他們為自己創造了“南洋”這個概念，并且很多人都反對把他們的文化說成“海外中國文化”。⑤印度尼西亞土生華人（Peranakans）和馬來西亞混血的“”們（Babas），即所謂的“海峽華人”（Straits Chinese），形成了他們自己獨特的混血文化，并且抗拒來自中國的“再中國化”（resinicization）的壓力。⑥長期以來，很多華裔美國人認為他們自己是民權運動之子，并拒斥來自中國和美國的“雙重支配”和操縱。⑦華裔泰國人將其姓氏本土化，幾乎徹底地融入了泰國社會的肌理。成立于1930年的馬來西亞共產黨是最活躍的反殖民組織之一，他們反抗英國人和日本人的侵略，其成員主要就是馬來西亞的漢族華人。⑧那些有中國祖先可以追溯，或種族或民族不同的混血人群，諸如在中國暹羅的后代，柬埔寨和印度支那的混血兒，秘魯的Injerto和Chinacholos，特立尼達拉島和毛里求斯的克里奧爾人（Creoles），菲律賓的麥斯蒂索人，他們向我們提出了以下問題：繼續將其納入“離散中國人”范疇究竟是否還有意義？這樣做到底是誰的企圖？這種登記在冊服務于誰的利益？⑨我們還會看到，即便幾個世紀已經過去，種族凈化的觀念仍然支配著人們尋根覓源的行動。不管這種觀念來自外部的種族壓力，還是來自內部的種族壓力，其觀念基礎與美國關于非裔美國人的“一滴血規則”（one-drop-of-blood rule）并沒有多少差異。

世界各地華語語系移民的情感自然是千差萬別的，在散居的早期階段，他們有一種強烈的寄居者的感覺，因為許多人都是生意人或干苦力的勞工。他們是留下還是離開，就提供了不同的度量機制，標示出他們愿意融合與否。離散中國人的判斷標準是“中國性”，或者更準確地說，是不同程度上的中國性。但是華語語系群體在如此長的歷史跨度里，散居在世界各地，導致人們對“離散中國人”這一泛稱術語的可行性提出質疑。例如，在這個框架之中，一個人可以更具有“中國性”一些，另外的人則可能沒有那么多“中國性”，中國性實際上成為一個可評判的、可度量和量化的東西。又如，研究離散中國人的著名學者王賡武，在這一語境中提出了“中國性的文化譜系”（cultural spectrum of Chineseness）的設想。作為例證，他注意到，香港的華人從歷史的觀點上來說更中國一些，盡管他們“與他們在上海的同胞已經不完全一樣了”；但是舊金山和新加坡的華人則具有更多“多樣的非中國變數”。⑩另外一個研究離散中國人的著名學者潘翎，指出美國的華人已經失去了他們的文化根基，因此“失去了中國性”。潘翎進而指責華裔美國人之參與民權運動無異于“機會主義”。?這里，我們仿佛聽到了父輩移民的譴告之聲——在20世紀初舊金山的唐人街，他們譴責他們的美國孩子不再是令人滿意的中國人，稱他們是“空心竹”（Juksing）；或者，他們是來自中國的持民族主義主張的中國人，聲稱他們相對于那些生活在世界各地的華人而言，仍是最正宗的中國人。出于以白種人為標準的種族平等觀念和正宗族群屬性觀念，一個華裔美國人在美國可能因為能夠說一口漂亮的英語而得到恭維，好像英語不是他或她的語言；另一方面，身為非正統的中國人，他（或她）也可能因為在中國能夠說一口漂亮的漢語而同樣得到贊許。

離散中國人研究有兩個主要盲點：一是它沒能超越作為組織原則的中國性，二是它缺少與其他學術領域的交流，如美國的族裔研究（在此，種族身份和國籍的根源可以被分解），東南亞研究（說各種華語的人不可避免地越來越被看做是本地的東南亞人），還有各種立足語言的后殖民研究，如法語語系研究（根據法蘭西共和國的意識形態，說法語的華人是法國人）。?由此，離散中國人研究的主流觀點便認為，“華裔美國人”是迷失的人，甚至香港人和臺灣人也只能被認為是香港的中國人，或者臺灣的中國人。?在離散中國人研究中，對于以中國為祖國觀念的過多傾注既不能解釋華語語系人群在全球范圍內的散布，也不能說明在任何給定的國家里面族群劃分和文化身份上不斷增加的異質性。薩米爾·阿明（Samir Amin）告訴我們，從全球化的長時段（longue durée）視角來看，異質化和混雜化（hybridization）向來都是常態，而非有史以來的例外。?

二、所謂的“華語語系”

我以“華語語系”這一概念來指稱中國之外的華語語言文化和群體，以及中國地域之內的那些少數民族群體——在那里，漢語或者被植入，或者被自愿接納。當中國還是一個文化帝國的時候，那種經典的、文學的書面漢語是整個東亞世界的標準書寫形式，學者們可以通過所謂的“筆談”來交流溝通。過去二十年中，在關于18、19世紀清帝國的研究領域，也表現出帝國中心論的某種后續效應。這有點類似于法國官方立場的“法語語系”的概念，其之所以存在，很大程度上是法蘭西帝國擴張、其文化和語言在非洲和加勒比群島殖民的結果；而西班牙帝國之于美洲西語語系區，大英帝國之于印度和非洲英語語系區，以及葡萄牙帝國之于巴西和非洲，諸如此類，正可比勘。當然，這些帝國在具體做法上并非如出一轍，它們的文化影響和語言殖民表現出的威壓或合作程度高低不一，最終的影響程度也參差不齊。不過，它們遺留下來的，卻都是其文化處于支配時期的語言后果。如前文所說，在標準的日語和韓語中，至今留存著明晰可辨的經典漢語書寫的痕跡，只不過表現為某種地方化形式而已。這可作為一個例證。

不過，除了少數幾個例子以外，中國之外的當代“華語語系”群體跟中國之間并非嚴格意義上的殖民或后殖民關系。這是“華語語系”同其他基于語言的群體（如法語語系、西語語系等）之間的主要差別；但是，移居殖民地（settler colony）則是一個反例。新加坡是一個移居殖民地，人口大部分是漢族，這類似于作為英語移民國家的美國，是一個宰制著美國原住民的移居者殖民地。作為20世紀歷史發展的結果，新加坡的后殖民語言是英語而非“華語”。臺灣的大部分漢族人口是從17世紀開始移居于此的，它跟美國類似，也試圖成為形式上獨立于移居前的國家。而且，臺灣的情況有點像法語語系的魁北克——在魁北克，差不多82%的人都是說法語的。通過所謂的“寂靜革命”（Révolution Tranquille）形式，法屬加拿大人身份已經越來越多地讓位給一種本土化的現代魁北克人身份；?臺灣的情形與之相似，由國民黨統治所植入的大一統中國人身份已經逐漸讓位于今日一種本土化的新臺灣人身份。國語現在只是臺灣多語言社會的官方語言之一；在臺灣，大多數人其實說閩南語，其他人說客家話或各種原住民語言。然而，新加坡和臺灣的漢族人作為移民，不管他們說何種“華語”（福建話/臺灣話、客家話、廣東話、潮州話，或是別的），他們都是原住民的殖民者。從原住民的視角看，臺灣的歷史就是一系列永無休止的殖民史（從荷蘭到西班牙，再到中國、日本，等等）。對于原住民來說，臺灣從未走出殖民歷史。

那些定居于東南亞各地的華人也很少使用由中國政府規定的標準語，而是使用各種“區域語言”（topolects），這些語言是他們在遷徙時從移出地帶來的。?既然這些“區域語言”會在國內外遷徙過程中演變得形態各異，那么，遷徙發生時的時間性就顯得非常重要。舉一個例子，住在韓國的華人所說的是山東話和韓語的混合語，這一混合語的“克里奧爾語化”（creolized）?程度甚至表現在，兩種語言的語義、結構形式和語法高度混雜，它們相互依賴，仿佛成了一個有機整體。對于在韓國的第二、三代華人來說，情形尤其如此，盡管在華語教育體系中也包含了當地人所發起的標準漢語的教學（一開始由臺灣政府支持，而現在則由中國政府支持，原因是韓國和中國重建了外交關系）。跟其他地方一樣，漢語的標準語地位只在于它是一種書面語言；當開口說話時，語音則由山東話化出。他們所說的山東話也不同于大陸山東省的山東話；在山東省，實際上有很多不同的話都聲稱自己是山東話。同樣的斷語我們也可以按之于東南亞說潮州話、福建話、客家話、廣東話和海南話的人，在香港說廣東話的人，以及在美國說各式“華語”和中式英語或洋涇浜英語的人。像“”這樣的土生海峽華人，既說英語又說馬來語。?無須贅言的是，華語不同程度的“克里奧爾語化”，以及徹底放棄任何跟中國相關聯的祖宗語言的現象也存在著。比如，對說各種“華語”的馬來西亞華人來說，他們在語言上越來越多地受到香港電視節目和電影的影響，而香港的影視節目里說的是一種跟中國廣東省有明顯差別的、香港風格的廣東話。這些華語呈現出不同的“克里奧爾語化”程度，在本質上它們構成一種跨越國族邊界的多語言的“華語語系”世界。

與中國相關聯的眾多華語，其使用程度既是一個選擇問題，也由其他歷史因素決定。因此，“華語語系”的存在取決于這些語言多大程度上得以維系。如果這些語言被廢棄了，那么“華語”也就衰退或消失了；但是，其衰退或消失不應作為痛惜或懷舊感傷的緣由。非洲的法語語系國家已經不同程度地尋求保持或廢止殖民者的語言，同時規劃他們自己的語言的未來。所以，跟“離散中國人”的概念不同，“華語語系”并不強調人的種族身份，而是強調在那些或蓬勃、或衰亡的華語語言群體中，以他/她使用何種語言為分野。“華語語系”最終并不跟國家、民族捆綁在一起，它本來也許就是跨國家和民族的、全球的，包括那些位于中國和中國性邊緣的各種華語形式。在移民群體中“，華語語系”是移民前語言的“殘留”（residual），由于這一性質，它在很大程度上出現于世界各地的移民群體之中，以及華人占多數的移居者殖民地中。就此而言，它只應是處于消逝過程中的一種語言身份——甫一形成，便開始消逝；隨著世代的更迭，移居者及其后代們以當地語言表現出來的本土化關切逐漸取代了遷徙前關心的事物，“華語語系”也就最終失去了存在的理由。因此，作為一個分析的和認知的概念“，華語語系”不管在地理學意義還是在時間意義上都是特定的。

在香港民主黨員或今日臺灣主張“臺獨”的人那里，“華語語系”這一表述還可能具有一種對抗的味道。“華語語系”是地方本位的、日常實踐和體驗的，因此它是一種不斷經歷轉換以反映在地需求和情況的歷史性構造。它可以是一塊對各種中國性建構既渴求又拒斥的營地；它也可以是一塊迂回地強調民族特性甚或中國無關論（無論是真實的還是想像的）的發酵之地。使用某種跟中國有歷史同源關系的華語，并不必然需要跟當代中國關聯起來，這正像說英語的人不必跟英國關聯起來一樣。換句話說，“華語語系”的表述，可以在人類言說領域中采取所有的不同立場，單其價值決斷并不必然受制于中國，而是受制于當地的、區域的，或全球的各種可能和渴求。這里沒有拒斥、合并和升華（sublimation）等二元辯證邏輯，而至少是三元辯證邏輯（trialectics），因為發揮調節作用的遠遠不止一個持續不斷的所謂“他者”，而是有很多介質。因此，“華語語系”跟中國之間的關系依然是不穩定的、問題重重的，這種含混而錯綜的關系，類似于法語語系之于法國，西語語系之于西班牙，英語語系之于英國。占據支配地位的“華語”語言可能是標準漢語，但是，標準漢語也可能陷于語言力量爭斗的動態糾結之中。標準漢語是一種主流語言，但它同時也是各種次語言所對抗的目標，后者使標準漢語不再標準化，讓其克里奧爾語化、碎片化，有時甚至干脆拒斥標準漢語。

懷舊感傷的調子總是視中國為“華語”的文化母國或價值源泉，這種調子可能是國家主義的，也可能不是。如果這樣，那么“華語語系”便可能表現出一種中國中心主義觀念。然而，“華語語系”也常常是最強烈的反中國中心主義話語充斥之地。例如“，華語語系”臺灣只是臺灣多語言社區的一面而已，原住民族的各種語言也是臺灣語言；解嚴后的臺灣往往是象征性的“告別中國”的場景。?而在1997年之前的“華語語系”的香港，也曾興起過一種抵制標準北京漢語的進逼而以廣東話為中心的本土主義思潮。

無須贅言，“華語語系”對于文學來說是一個非常重要的批判性范疇。過去，中國國內和國外以漢語書面語寫就的文學之間區別相當模糊，其結果是，中國之外的各種華語的文學寫作（且不管語言標準與否）被忽視或邊緣化了，如果不是完全被遺忘的話。英語中慣常的分類——“中國文學”（Chinese literature）是中國的文學，“華文文學”（Literature in Chinese）是中國之外的文學——強化了這種混淆。兩個術語中“Chinese”一詞的單稱性是一種標志，極易滑向中國中心主義。“中國文學”或“華文文學”的觀念實質上將中國文學置于霸權原型之地位，各種不同的“中國文學”類型依照它們與中國文學的關系而得到分類和編排。中國有一個研究“世界華文文學”（world literature in Chinese）的建制化的學術組織和計劃，這種研究現在呈現出一片繁榮景象；其政治意圖恐怕跟法國對法語語系的官方觀念相差無幾。這跟“歐美文學”對“世界文學”的分類十分相似：歐美文學被認為是標準的、普遍性的，因此也是不需標簽的，而歐美之外世界其他部分的文學則是“外面世界”的文學（literature of“the world at large”）；因此“世界文學”本身就成了表征所有非歐美文學的符碼。“世界華文文學”這一術語的功能與之相近：中國文學是其未命名的、然而卻居于霸權地位的、通用的空洞能指，而世界其余部分只生產“世界華文文學”。在這種建構之中，“世界”是中國（中國本土領域）之外那些特定地域——那些因為堅持以各種華語書面語寫作而關聯于中國的地域——的集合。中國“世界華文文學”研究的膨脹跟中國的全球化抱負如影隨形，這促使我們對這種特定知識構造的政治經濟學展開批判性分析。

就此而言，“華語語系”概念并沒有為中國文學設定一個中心地位，從而有效地指向了世界各地的不同的華語文學。華語語言家族由很多不同的語言構成，不同的群體都傾向于使用一種特定的華語（且不管其變音轉調）。基于這個簡單的事實，華語語系文學在本質上是多語言的。例如，馬來西亞華語語系文學就生動逼真地捕捉到了廣東話和其他華語跟標準漢語并存的現實，更不用說它們被馬來語、英語和淡米爾語克里奧爾語化了（時而偶然、時而密集）。相似地，在臺灣的華語語系文學中，那些由南島語系的原住民作家創作的作品常常將各種原住民語言跟漢族植入的漢語混雜在一起，呈現為相互對抗與協商的樣態。不同的是，臺灣作家實驗性地以一種新發明的河洛語書面語來寫作，就像香港作家嘗試著發明一種廣東話書面語，以標明香港華語語系文學與中國文學的差別所在。

在美國文學的語境中，還不能為以某種華語寫就的華美文學給出一個明確的指稱，因此，黃秀玲（Sau-ling Wong）最近為“英語語系華美文學”和“華語語系華美文學”所做的區分就顯得十分重要。?在華美文學歷史和批評實踐中，以華語寫就的文學被徹底地邊緣化，因為它被假定的“非美國性”會導致無法同化的恐懼。華語語系文學被排斥在以國族為分類模式、以標準漢語和標準英語為語言評價標準的“中國文學”和“華美文學”之外，它一直吁求著為自己正名。早期美國華語語系文學很大一部分是以廣東話或由廣東話變音轉調的華語創作的，而1965年之后，則多以標準漢語來創作，這折射出不同歷史時期來自中國、臺灣和其他地區移民所負載的特定地理輪廓。由來自其他華語社區的幾代移民創作的華語語系美國文學的蓬勃，沖擊了英語在美國文學中的中心地位。如同其他國家文學一樣，美國文學也是多語的。這是一個簡單而明顯的事實，然而常常被主流話語所操持的語言和文學政治所忽視。

如果由臺灣原住民創作的臺灣華語語系文學和由美國華人少數群體創作的華語語系美國文學正式提出它們在各自強勢文化中的不滿，并表達反殖民或去殖民的意圖（在這方面，臺灣華語語系文學要比華語語系美國文學做得多），那么華語語系西藏文學或華語語系蒙古文學也應作如是觀。他們可能用標準的漢語書面語來寫作，但是他們的感受性卻受到政治-文化中國以及將“中國性”視為漢族中心、漢族主導的同質化建構之隱晦的影響和調整。藏族和維吾爾族的作家選擇以標準漢語書面語來進行的創作，帶有一種獨特的二元文化感受性（如果我們不說雙語感受性的話），其中“跨認識論的對話（cross-epistemological conversations）”?以對抗性的、二元辯證的或其他多種方式存在著。如同“第三世界”的范疇可存在于第一世界一樣，“華語語系”也存在于中國域內的邊緣，盡管這些邊緣是象征和疆域雙重意義上的。

“華語語系”跟中國和中國性構成了一種復雜關系，與之相似的是，它也向定居地和生活經驗表明了一種復雜關聯。例如，對于從各個“華語語系”或中國遷來的第一代華美移民來說，他們與美國文化和語言的關系盡管同樣矛盾和復雜，但在本質上卻是一種不同的類型。“華語語系”與“中國性”的主導建構不同，它與“美國性”的主導建構也不一樣——它從一開始便帶有在美國生活經驗的第一代移民的特殊性。通過將“中國性”和“美國性”的主導建構異質化，美國的“華語語系”文化堅守住了其主體性地位。有些人可能會將這一點炫耀為后現代主義者的“間性”（in-betweenness），有些人可能會將其視為華語語系踐行本土化的存在狀態。某些事件可以讓“華語語系”獲得其價值和重要性。“地域”（place）已然是華語語系得以獲得意義的基礎。

所以，“華語語系”的定義必須指涉的是本土地域的空間，而且它包含了極強的時間性，能夠顧及其形成與消逝的過程。對于那些最近形成的，使用廣東話、閩南話以及其他各種華語的美國群體而言，政治忠誠常常涉及相互爭執的各種極端立場，但不容置疑的是，它們投注在定居地上的社會心理情感常會漸漸增長，直至蓋過原有的對所謂“祖國”的眷戀。可是，新移民的不斷涌入使“華語語系”保持住了生機勃勃的狀態，而早一些的移民可能向著主流再前進一步，通過將主流文化異質化來尋求多元文化的訴求。官方法語語系（Francophonie）的歷史提醒我們，“華語語系”也有被收編的危險。“法語語系”成為一個制度概念，在這個例子中，法國政府會有意忽視“法語語系”（Francophonie）的反殖民特征，轉而強調法國作為多元主義捍衛者的潛能，以對抗美國文化霸權的巨大壓力。?“法語語系”（Francophonie）在一定程度上可以視為法蘭西帝國留存的幽靈；在法蘭西帝國這一歷史光環的庇蔭下，如今世界范圍內法國正在衰退的文化影響力可以得到暫時的懸置。不幸的是，這只是法國全球影響力的一個幻覺，如果不是這樣，那么它只是激起了一點帝國懷舊感傷的調子而已。“離散中國人”概念導致的后果與之相似：它將中國看作源頭，并且展示其全球影響力。當代的“華語語系”呈現并不致力于成為古典中華帝國（包含諸如越南、日本和朝鮮在內的前現代“華語”世界）的確證，也不想成為當下正在形成中的、尋求獨占“中國性”的大中華的確證，它可以決定是該響應這些訴求，還是該完全駁回這些訴求。在過去的兩個世紀里，日本通過在軍事上挑起兩次中日戰爭，并且通過本地語運動置換了漢語書寫符號，而象征性地“超克”了中國。韓國的抵制則比較迂回：17世紀時朝鮮反對“侍大主義”的意識形態，與此同時，通過主動承擔儒教中國文化保護人這一角色來建立真正的儒教文化，以對抗滿清政府；?但20世紀的韓國歷史則顯示，它逐漸疏離了中國的影響，直到21世紀初中國在全球版圖上的重新崛起。

三、華語語系研究、華語語系文學或其他

概而言之，這里之所以將“華語語系”作為一個概念，是想強調兩點：

1.離散有其終時。當移民安頓下來，開始在地化，許多人在他們第二代或者第三代就會選擇結束這種離散狀態。對于移民前的所謂“祖國”的留戀通常反映了融入本土的困難，不管是自覺的還是不自覺的。例如種族主義或其他的敵對情況會迫使移民從過往中找尋逃避和安慰，文化上或者其他方面的優越感又使得他們與當地人之間有所隔膜和疏遠。強調離散有其終時，是堅信文化和政治實踐總是基于一定的地域，所有人都理應被給予一個成為當地人的機會。

2.語言群體是一個處于變化之中的開放群體。當移民的后代不再使用他們祖先的語言，他們便不再是華語語系群體的組成部分了。華語語系是一個變化的群體，處在一個過渡的階段（無論它持續多久），不可避免地進一步與當地全體融合，進而成為當地的構成部分。此外，它是一個開放的群體，因為它并不是根據說話者的種族或國籍，而是依據其使用的語言來界定的。就像講英語的人并不一定是英國人或美國人，華語語系中的人也無需在國籍上是中國人。因為大多數群體是多語言的，由語言界定的群體必然有邊界的不確定或開放性。

那么，華語語系研究意欲何為？或者說，華語語系研究能做什么？對于這些問題，我以建議的方式做如下幾點試探性的回答：

1.從幾個世紀以前直至現在，各種各樣的華人群體離開中國移居他鄉，在對他們展開研究時，“離散中國人”被用作一個組織性概念，而通過揭示這個概念的偏差，有可能提出新的組織性概念，而非諸如“中國性”和“中國人”這樣的本質主義觀念。取而代之的是一些重新嚴密闡釋過的概念，例如地方化、多樣性、差異、克里奧爾化、混雜性、雙語制、多元文化原則，等等，以及其他可以用來更立體地理解歷史、文化和文學的概念。族裔研究、其他“語系”研究（如法語語系研究和英語語系研究）、后殖民研究、跨國研究以及其他相關的探究模式，在一個比較的語境中進行華語語系研究，以上模式或許都可借鑒。

2.華語語系研究讓我們重新思考“源”（roots）和“流”（routes）的關系，“根源”的觀念在此看為是在地的，而非祖傳的，“流”則理解為對于家園更為靈活的理解，而非流浪或無家可歸。?把“家園”和“根源”分開，是認識到在特定的時間和特定的地緣政治空間，作為一個政治主體而深切地認同當地，這種生活是絕對必需的。把家園與居住地聯系起來是在地選擇的政治參與，是重倫理的表現。而那些懷鄉癖、中間人、第一代移民所聲稱的沒有歸屬感，時常是一種孤芳自賞，很大程度上沒有意識到他們強烈的保守主義，甚至是種族主義。?居住地會改變，有些人不止一次移過民，但是把居住地視為家園或許是歸屬感的最高形式。“流”，在此意義上可以成為“源”。這不是（適宜于）那些不認同當地民族-國家，脫離當地政治的流動居民的理論，而是指向“流”和“源”原本相反的意義解構之后的新的認同的可能性。

3.當“流”可以成為“源”，多維批評便不僅成為可能，也勢在必行。華語語系群體超越了國族邊界，在面對他們原出國和定居國時，都可以持一種批評立場。在祖居之地和當地這二者之間，不再是一種非此即彼的選擇；這種非此即彼的選擇對移民及其后代的福祉顯然是有害的。一個華裔美國人可以同時對中國和美國持批判的態度。在臺灣，這種多維批評為一種批判性的、明確的立場的出現提供了可能，這種立場不再將臺灣和美國右派關聯起來。所以，華語語系作為一個概念，為一種不屈服于國家主義和帝國主義壓力的批判性立場提供了可能，也為一種多元協商的、多維的批評提供了可能。這樣的話，華語語系就可以作為一種方法。華語語系一開始是一個關乎群體、文化和語言的歷史和經驗范疇，而現在，它也可以重新被闡發為一種認識論。

馬來西亞華語語系作家賀淑芳創作了一篇很有意思的短篇小說《別再提起》，它從華語語系這一角度提供了一個清新尖銳而具有批評性的觀看世界的方式。?在這個故事中，一位已婚的華裔馬來西亞男性，為了利用稅收減免的優惠，以及享有政府在其他方面提供的經濟上的好處，偷偷地改信了伊斯蘭教。在馬來西亞，“積極差別待遇”（positive discrimination）政策已經實施了四十多年，旨在確保馬來人在經濟、政治上的利益，同時限制華裔馬來西亞人和印裔馬來西亞人獲得成功。這個男人瞞著自己的華人妻子，跟穆斯林女人結了婚。一切都進展得很好，直到這個男人死亡。在他的葬禮上，他的華人妻子和孩子們為他安排了一個道教儀式，但是政府官員攪亂了這場儀式，并宣布，只有穆斯林能夠安葬穆斯林。緊接而來的好戲是爭奪這個男人尸體的肉搏，在激烈的“拔河”式爭奪中，雙方都抓住了這個男人一半的尸體。在爭奪的高潮，尸體排出了大便。他那小而堅硬的糞便碎塊灑落在每個人身上；這場激烈的“拔河”式運動為這些糞便的播散制造了一個大的半徑。最終，穆斯林一方得到了這個男人的尸體，而華人妻子只能把這些糞便收集起來，葬入家族墓地之中。根據馬來西亞的法律，這個華人妻子會被剝奪繼承權，因為她不能繼承穆斯林的財產。這出荒唐的戲或許可以作為一個最好的寓言：當尸體排出的糞便把每個人都同樣弄臟之時，這出戲也就對國家種族主義（馬來西亞國家的）和中國文化本質論（中國家族的）進行了雙重批判（這兩種論調相互對立，然而又相互強化）。這幅文化混雜的場景，丑陋且充滿臭味，并不是某些后殖民論者所歡呼的文化混合；準確地說，它丑陋而充滿臭味，是因為混雜性并不被國家種族主義和中國文化本質論所承認；這并不是一個讓人輕松的場景。而“華語語系”正是試圖面對這種困難和復雜性，來把自身表述為一種存在。

①本文的底本是《視覺與認同：跨太平洋的華語語系呈現》（Visuality and Identity:Sinophone Articulations Across the Pacific,Berkeley and Los Angeles:University of California Press,2007）一書的節錄，但此處進行了全面修改。我要感謝石靜遠（Jing Tsu）和王德威（David Der-wei Wang），正是應他們二位之邀，我向2007年12月在哈佛大學舉辦的學術研討會遞呈了拙文，那次會議的主題是“全球化的中國現代文學：華語語系文學與離散寫作”（Globalizing Modern Chinese Literature:Sinophone and Diasporic Writings）。許多跟華語語系研究框架和定義相關的看法得以在此次會議上提出并得到交流，它們也激發了進一步的討論。本文現在這一版本選自Global Chinese Literature:Critical Essays,edited by Jing Tsu and David Der-wei Wang,Leiden&Boston:Brill,2010,pp.29-48.中譯文略有刪改。

②二十世紀早期對國民性說法最典型的表述，可見于魯迅先生的作品。魯迅先生被譽為“現代文學之父”，作為一位以文救國的醫生，他以療治國人身上眾多公認的、消極的民族性為自身使命。民族性觀念的當代說法則是中國人素質這個熱門話題，這一觀點認為：中國若想在現代化道路上大步邁進，那么中國人的素質仍有待提高。

③中國和東南亞貿易航線的開通最早可以回溯到公元2世紀，到6世紀，這些地區的港口城市已經可以找到來自中國的社群了。參見費子智（C.P.Fitzgerald）:The Third China（Melbourne:F.W.Cheshire,1965）.

④華語語系社會與民族、與國籍顯然不同的歐洲國家之間的比較，會富有啟發性。例如，在拉脫維亞，只有56%的人口是拉脫維亞人，其余的都是俄羅斯人和其他民族的人。

⑤David L.Kenley:New Culture in a New World:The May Fourth Movement and the Chinese Diaspora in Singapore,1919-1932（NewYork and London:Routledge,2003）,163-185.

⑥王賡武:The Chinese Overseas:From Earthbound China to the Quest for Autonomy（Cambridge,MA:Harvard University Press,2000）,79-97.

⑦“雙重支配”是王靈智描述這種狀況的術語。參見Wang,“The Structure ofDual Domination:Toward a Paradigm for the Study ofthe Chinese Diaspora in the United States”,Amerasia Journal 21,nos.1&2（1995）:149-69.

⑧Carolyn Cartier:“Diaspora and Social Restructuring in Postcolonial Malaysia”,in The Chinese Diaspora,eds.Lawrence J.C.Ma and Carolyn Cartier（Lanham,Boulder,NewYork,Oxford:Rowman and Littlefield,2003）,69-96.

⑨潘翎將這類人列入“混血”（Hybrids）這一范疇中，這個范疇同時也是潘翎Sons of the Yellow Emperor:A History of the Chinese Diaspora書中一個章節的標題（Boston,Toronto,London:Little Brown,1990,156-58.）此書已有中文譯本：《炎黃子孫：海外華人的故事》，中國華僑出版社1994年版。

⑩王賡武,“Chineseness:The Dilemmas of Place and Practice”,in Cosmopolitan Capitalism:Hong Kong and the Chinese Diaspora at the End ofthe Twentieth Century,ed.Gary Hamilton（Seattle:University ofWashington Press,1999）,118-34.

?Pan,Sons ofthe YellowEmperor,289-95.

? See Leo Suryadinada,ed.,Ethnic Chinese as Southeast Asians（Singapore:Institute ofSoutheast Asian Studies,1997）.

?王賡武和潘翎的書中關于早期華人的部分都提及這個例證。

?可參見Emanuel Wallerstein的三卷本The Modern World-System（San Diego:Academic Press,1974,1980,1989.）和Samir Amin,Capitalism in the Age of Globalization（London and NewYork:Zed Books,1997）.

? Margaret A.Majumdar,Francophone Studies（London:Arnold,2002）,210,217.

?梅維恒（Victor Mair）的重要發現已經告訴我們，我們所說的標準漢語屬于華語語群，而我們誤稱為“區域語言”的語言并不是標準漢語的變種，它們實際上是不同的語言。因此，閩南話和廣東話是臺灣國語、大陸普通話之外的不同語言。參考Victor Mair,“What is a Chinese‘Dialect/Topolect’?Reflection on Some Key Sino-English Linguistic Terms”,Sino-Platonic Papers 29（September 1991）:1-31.以及Mair,“Introduction”,Hawai’I Reader in Traditional Chinese Culture,ed.Victor Mair et al.（Honolulu:University ofHawai’I Press,2005）,1-7.

?克里奧爾（Creole）一詞原意是“混合”，泛指世界上那些由葡萄牙語、英語、法語以及非洲語言混合并簡化而生成的語言。克里奧爾語是洋涇浜語基礎上發展起來的較完備的語言，它能覆蓋一切生活中需要表達的現象，是洋涇浜語使用者后代的母語。——譯注

?Cartier,“Diaspora and Social Restructuring in Postcolonial Malaysia”.

?Farewell China是由香港出生，英國受教育，現今定居澳洲的導演羅卓瑤（Clara Law）一部電影的標題。臺灣文化時評人楊照的名著《告別中國》生動地捕捉到了這種情緒。

?“華語語系華美文學”可以直接改為“華語語系美國文學”，因為這是按語言來分類的。相似地，我們可以區分“華裔美國”（Chinese America）和“華語語系的美國”，后者指說各種華語的美國社區。此外，語言指稱還可能克服僅憑種族而做的區分。見Sau-ling Cynthia Wong,“The Yellowand the Black:The African-American Presence in Sinophone Chinese American Literature”,Chung-Wai Literary Monthly 34,no.4（September 2005）:15-53.

?“跨認識論的交談”是Walter Mignolo的術語，見Local Histories/Global Designs（Princeton:Princeton University Press,2000）,85.

?Margaret Majumdar,“The Francophone World Moves Into the Twenty-First Century,”in Francophone Post-colonial Cultures,ed.Kamal Salhi（Lanham,Boulder,NewYork,Oxford:Lexington Books,2003）,4-5.

?朝鮮高麗政府稱自己是“小中華”，認為它比滿清更像真實的中國。

?“流浪的（wandering）中國人”這一術語當前很受歡迎。可參考Daedalus上收錄于“The Living Tree:The Changing Meaning ofBeing Chinese Today”專欄中一組經典文章［Daedalus 120,no.2（Spring 1991）］。

?黃秀玲（Sau-ling Wong）注意到，在美國第一代移民學生創作的美國華語文學中，盛行著一種對于非裔美國人的種族主義歧視。某些作家一面糾纏于一種沒有歸屬感的自憐，另一方面卻又在種族、性別和階層上表現出一種最保守的傾向。見黃秀玲：“The Yellowand the Black”.

?賀淑芳：《別再提起》，選自《原鄉人》，王德威、黃錦樹編，臺北：麥田出版公司，2004年版，第228-34頁。