如何理解“尊孔讀經”:與楊繼繩先生商榷

《炎黃春秋》2011年第1期發表了楊繼繩先生的《我看“中國模式”》一文，文中對目前流行的有關“中國模式”的論調進行了有力的回應。楊先生將近年來一些學者宣揚的“中國模式”論總結為以下幾個要點：一、肯定和贊揚中國的現行政治體制；二、肯定和贊揚改革前的30年；三、主張中央集權和“大政府”，肯定“威權體制”；四、排斥現代民主制度，否定普世價值；五、否定“五四運動”以來中國對皇權專制的批判，掀起了最新一輪尊孔讀經高潮。“中國模式”的持論者們是否接受楊先生總結的這幾點，筆者不得而知。但楊先生的所指，在當今的思想和知識界應當不是無的放矢。如果“中國模式”不必專屬于某些學者以及某種特定的傾向和立場，而是對包括政治、經濟、文化在內中國現狀的一種概括和論證，那么，中國在政治、經濟和文化方面的現狀是什么?其中存在怎樣的問題?未來的發展方向又當如何?

在楊先生看來，中國目前的政治是“威權政治”，經濟是“不完善的市場經濟”；二者結合所構成的現有的“中國模式”，楊先生稱之為“權力市場經濟”；這種“權力市場經濟”的“中國模式”非但不能給予中國人民以希望，而且已經危機頻仍，陷入了困境，因此其合乎邏輯的出路是建立“憲政民主政治加完善的市場經濟”。什么是他所理解的“民主憲政”和“完善的市場經濟”，楊先生文中沒有細說，筆者未敢遽然引為同調，但對于建立民主憲政和完善的市場經濟這一基本方向和主張，筆者是完全認同的。不過，在文化方面，楊先生對于“中國模式”的一些觀察和判斷，筆者認為還有進一步分析和展開的必要。“反西化”是否就必然意味著“維護占統治地位的政治體制和思想體系”?如何理解當前所謂的“尊孔讀經”現象?這兩點，是筆者希望著重探討的。

楊先生文章的最后部分談到了文化問題。其中，楊先生似乎將晚清以來中國思想文化的發展作了一個“兩分”。一方是“激烈地批判中國皇權專制的政治傳統，大力提倡學習西方的先進經驗”，另一方則是“以保護中國傳統文化的名義反對‘西化’的力量”。一方是西化派，一方是反西化派。在楊先生看來，晚清以來中國思想文化界的一個主要線索和動態，就是學習西方和反對“西化”的持續不斷的爭論。

嚴格而論，楊先生對于晚清以來中國思想文化史的觀察，雖足以得其大端，但未免失之簡約。那種“一分為二”的思維方式，或許無形中仍是長期以來中國馬克思主義潛移默化的影響所致。不過，將晚清以來中國思想文化界的發展聚焦為學習西方和反對“西化”的不斷爭論，這還不是問題的重點所在。關鍵在于，楊先生在這種“一分為二”的觀察的基礎之上，又進一步指出：“反對‘西化’，不同時期有不同的內容，其共同點都是為了維護當時占統治地位的政治體制和思想體系。”這樣一種判斷，筆者以為過于簡單和絕對，既不符合近現代中國思想文化史的實際，對于眼下和將來思想文化界不同譜系的配合，構建文化意義上真正有價值、有遠景的“中國模式”，不免會產生非所期待的消極影響。

晚清以來，反對“西化”的確在不同的時期有不同的內容，但不能將其共同點等同于“都是為了維護當時占統治地位的政治體制和思想體系”。此外，所謂“反西化”，對于不同的人也有不同的含義。在什么意義上“反西化”，更是需要加以分析辨別的。上世紀20年代開始迄今的現代儒學運動，最能夠作為澄清這兩點的例證。熊十力是辛亥革命的元老。梁漱溟即使在“萬馬齊喑”、“一言堂”的時代，仍敢于觸犯龍顏、直陳己見，即使失去說話的權利也不放棄自己的原則。作為中華民國憲法的起草人，末代翰林張君勱一生主張民主憲政，任職翰林院庶吉士時即因反對袁世凱而流亡；后來既不為當時的國民黨獨裁政權所容，也不認同馬列主義的政治思想，終成國共兩黨之外的“第三勢力”。唐君毅、牟宗三無論1949年之前在大陸，還是之后在港臺，都自覺與國民黨政權保持距離；而他們離開中國大陸，也是出于和張君勱同樣的選擇。徐復觀雖然曾經參與政治，但由于其強烈的批判精神，終于在中年以后脫離政治，投身學術，成為一個現實政治的徹底的批判者。至于如今仍然健在的余英時先生，為了一個人文與理性、公平與正義的中國，從1950年代迄今一直對專制和極權進行不遺余力的批判，其錚錚風骨，更是當今儒家知識人的典范。顯然，這些現代儒學的代表人物在相當程度上都是反對“西化”的，但是，無一例外，他們不是要“維護當時占統治地位的政治體制和思想體系”，而恰恰是“占統治地位的政治體制和思想體系”的批判者。

就學習西方來說，楊先生格外重視民主憲政。同樣，這些現代儒學的代表人物不但不是民主憲政的對立面，反而都是主張充分吸收的積極推動者。就此而言，他們不但不是“反西化”，反倒是主張“西化”的。事實上，“五四”以來，肯定民主和科學，一直是中國知識、文化界的主流。這些往往被視為文化保守主義者的現代儒學人物，在這一點上也毫不例外。他們的“反西化”，只是指出中國人長期在其文化傳統中賴以安身立命的價值系統自有其值得肯定甚至殊勝之處，不應當簡單地拋棄，為西方具有濃厚宗教背景的價值系統所化而已。所以，這些人物所代表的現代儒學的“反西化”，絕不能理解為肯定“威權體制”，排斥現代民主制度，否定“人同此心，心同此理”的基本價值。就\"Ni四”以來對于中國皇權專制的批判來說，他們也一直是內在的參與者。也正因為如此，對于20世紀以來中國的現實政治，他們都是“能識廬山真面目”的局外人。當然，他們對于民主政體尤其選舉政治的局限也看得很清楚。而他們立足儒家傳統對于現代民主政治的修正，比如指出政治制度與道德修養雖然各有其相對獨立的領域，不容彼此化約，但后者對于政治制度的實際運作，仍然有不可估量的影響。這一看法，與當今西方世界內部對于民主的反省與改進在相當程度上也恰好不謀而合。

西方一些從社群主義角度批評自由主義的學者之所以對儒家傳統情有獨鐘，大體都在于感到了儒家傳統與社群主義的彼此共鳴。只不過這些社群主義的西方學者有時不免顧此失彼，沒有看到儒家傳統中也同時兼有豐富的自由主義的精神資源而已。從政治思想的角度來看，如果一定要以自由主義和社群主義的兩端之見作為觀察的視角，儒家不是非此即彼，而是亦此亦彼、兼而有之的。也正是因為儒家傳統兩方面兼而有之，現代儒家人物在肯定民主政治的同時，才沒有照單全收，而是有所因革損益。

對于中國皇權專制的批判，楊先生文章中只論及晚清以降，因此筆者以現代儒學為例，指出往往被視為“反西化”的現代儒學一直是中國皇權專制的批判者。事實上，作為一種參照系統，西方民主政治的觀念資源固然使得近代以降的儒家知識人對于中國皇權專制的批判更為自覺和深入，但是，儒家人物對于專制極權的批判，卻并非晚清以來西方民主政治影響的產物，而原本就是儒學歷史上一貫具有的一個重要傳統。這種政治和社會批判的精神，可以說是儒家傳統的鮮明特色之一。作為儒家理想人格的“君子”，一個不可或缺的身份就是政治和社會批判的主體。孔子“天下有道，則庶人不議”(《論語·季氏第十六》)以及孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)的言論，大家早已耳熟能詳。專制君主的代表人物朱元璋曾經罷黜孟子在孔廟的配享，并刪除《孟子》中“民貴君輕”的文字，足見孟子的一些主張與專制政治勢同水火。20世紀90年代新出土的古代文獻中，有孔子之孫子思的言論記載。當魯穆公問子思何為忠臣時，子思的回答是，“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”。這可以為儒學的批判傳統再下一注腳。胡適曾將范仲淹《靈鳥賦》中“寧鳴而死，不默而生”與美國獨立戰爭前爭取自由的名言“不自由，毋寧死”相提并論，并非偶然。而縱觀整個中國歷史，儒家知識人的政治和社會批判持續不斷，前仆后繼。顧炎武所謂“依仁蹈義，舍命不渝，風雨如晦，雞鳴不已”，可以說是中國歷代心系家國天下的儒家知識人所具有的批判精神的寫照。這種精神和風骨，雖一再受到打壓，至今仍躍動不已。

也正因為真正的儒家知識人幾乎無不具有這種“從道不從君”和“以德抗位”的精神和實踐，所以歷代大儒幾乎無不處在現實政治權力中心的邊緣，甚至成為現實政權排斥和打擊的首當其沖者。孔、孟都未能實現其政治上的抱負，只能退而著書立說，從事教育，以“施予有政”的方式在后世發生影響。當時孔子甚至以“喪家之犬”自嘲。宋明理學傳統中，從程頤到朱熹再到王陽明，都曾經被朝廷宣布為“偽學”而遭到明令禁止。秦漢以降，中國古代批判專制的儒家知識人，從今天的角度來看，或許仍然可以稱之為“體制內的持不同政見者”。但是，明末清初鼎革之際，當時的一些儒家知識人對于皇權專制的批判極為尖銳，幾乎已經越出了體制之外。譬如，呂留良(1629～1683)即明確指出：“天子之位，乃四海公家之統，非一姓之私。”(《四書講義》卷26)在他看來，極權者及其體制的本質即是“謀私”而非“為公”。所謂“自秦漢以后，許多制度其間亦未嘗無愛民澤物之良法，然其經綸之本心，卻總是一個自私自利，惟恐失卻此家當”(《四書講義》卷29)。顯然，這已經不是在專制體制之內說話了。在呂留良這樣的儒家人物的心目中，政府的存在只是為了促進與提升人性的價值，而不是為了滿足統治集團的利益。隨著晚清專制皇權的解體，秉承儒家傳統批判精神的儒家知識人幾乎立刻很自然地從“體制內”轉到了“體制外”，上述現代儒學的發展及其代表人物的經驗，即是明證。這種轉換之所以順理成章，是因為儒家傳統與專制體制本來不僅不必然具有同構的關系，反而在本質上相互抵觸。朱熹認為儒家的政治理想從未真正落實，“千五百年未嘗一日得行于天地之間”(《朱文公文集》卷36)，并非高調理想主義之下對現實政治的憤激之詞。漢代以降中國傳統政治運作模式的實際，在朱熹之前，早已為漢宣帝的“霸王道而雜之”(《漢書·元帝紀》)一語道破。也正因此，在現代儒學人物徹底擺脫“體制內持不同政見者”的身份之前，晚清第一批到歐洲游歷的儒家知識人如王韜、薛福成、郭嵩燾等人，已經在接觸到西方的民主制度之后，眾口一詞地表示贊同了。

了解了儒家傳統與專制政治之間的緊張和對立、儒家傳統內在一貫的批判精神與實踐，以及現代儒學在什么意義上反西化，對于如何理解“尊孔讀經”，我們或許可以多一些思想的助緣。

嚴格而論，楊先生文中并沒有對他所理解的“尊孔讀經”加以明確界定，只是如本文開頭所引，在總結近年中外“中國模式”論者的要點時將“尊孔讀經”視為其特征之一。所謂“否定‘五四運動’以來對中國皇權專制的批判，掀起了最新一輪尊孔讀經高潮”，楊先生將“尊孔讀經”和維護專制政治聯系起來，不無歷史根據。晚清袁世凱等軍閥，就是試圖利用“尊孔讀經”來維護專制皇權。楊先生文中提到20世紀30年代陶希圣等人的“中國本位論”，也與當時的國民黨政權確有干系。不過，楊先生所謂的“尊孔讀經”，主要針對的恐怕還是近十年來的現象。當前的“尊孔讀經”現象十分復雜，實非“中國模式”論者一方“掀起”。對此，這里不能深論。但楊先生反感目前的“尊孔讀經”，也是事出有因。

歷史進入21世紀，儒學似乎由“山重水復疑無路”步入“柳暗花明又一村”之境。如今神州大地的“尊孔讀經”，競也如同上世紀六、七十年代的“破四舊”和“批孔”那樣，在全國范圍內如火如荼了。如果說當前形形色色的“尊孔讀經”不免于“亂花漸欲迷人眼”之“亂”，半個多世紀與中國文化傳統的疏離，使得眼下“儒學”、“國學”的迅速普及注定了難逃“淺草才能沒馬蹄”之“淺”。然而，假如僅僅是由于長期與傳統斷裂造成一時不能深入儒學的內在精神價值，大概還不會成為楊先生批判的對象。楊先生批判“尊孔讀經”，是因為在他看來，“尊孔讀經”是他所謂“中國模式”論者反對政治民主化的手段。

如今的“尊孔”現象中，確實有一股狹隘的民族主義和原教旨主義潮流。基于這種立場之上的“尊孔”，無論真誠與否，孔子和儒家都不免被塑造成了狹隘的民族主義者和原教旨主義者。民族主義本身未必是一個完全負面的東西，對任何一個民族來講，民族主義都或多或少存在。但狹隘的民族主義與原教旨主義相結合，就會產生很多負面的問題。當前狹隘民族主義的“尊孔”有兩種形態。一種是基于無知而盲目排斥西方。或是來自于非理性的情緒，或是人云亦云的隨波逐流。總之，是將自由、民主和人權僅僅視為西方價值加以排斥，認為接受這些價值就無異于臣服于西方。對于這種淺陋之見，諾貝爾經濟學獎得主、印度裔的思想家阿馬蒂亞·森(Amartya Sen)早已提出駁斥，指出了印度傳統中源遠流長的民主傳統。同樣，中國學者從胡適到余英時，西方學者如狄百瑞(w.T.de Bay)等人，也一再提醒中國傳統中同樣不乏自由、民主的精神因子。另一種則是基于現實原因而刻意借“尊孔”來反對西方。或是迎合現行政治權力，為的是上達天聽，遂其“鴻鵠之志”；或是原本一心要去“西天取經”，卻因種種不如意，一變而成莫大的國粹派；或是二者兼而有之。如果說基于無知而盲目排斥西方多少還有些情感上的真實性，基于現實因素而刻意貶抑西方、頌揚儒學，只能說是偽“尊孔”了。然而，無論是“無知”的“坐井觀天”，還是“有心”的“取徑終南”，作為狹隘民族主義和原教旨主義的“尊孔”，都只能成為專制與極權的附庸。這一點，假“尊孔”之名而有意迎合政治權力者，自不必言。學植淺薄、“氣魄承當”、一味排外的“尊孔”，即使沒有主觀意愿，客觀情勢上也很難不被利用。

此外，在商業化大潮的裹挾之下，在“儒學”、“國學”已經從昔日批判的對象變成一種流行甚至時尚的今天，“讀經”也成為一種謀取商業利潤的途徑。名為傳播儒學，實為斂財漁利的現象，也已比比皆是。講經者未至知行合一的境界，不能以身作則，“只是滕口說”，充其量為“經師”而與“人師”的境地相去甚遠。等而下之者，不免近乎江湖郎中。在這個與傳統隔絕已數十年的時代，信口開河雖然有時也可以“炫外以惑愚瞽”，日進斗金，但最終畢竟只能是自欺欺人、誤人誤己。

當前“尊孔讀經”現象中這兩個值得檢討的問題，一是政治化的危害，二是商業化的腐蝕。前者是狹隘的民族主義與政治權力合流、為其所用，后者是喪失了儒家精神氣質的庸俗化與不完善市場經濟下的商業化合拍。如此的“尊孔”、“讀經”遭到正直之士的側目，是很正常的。不過，即便當前的“尊孔讀經”存在上述問題，不加分析地一概否定“尊孔讀經”，將其等同于“反西化”尤其是反對政治民主化，筆者以為有失片面。

楊先生文中有這樣一段話：“反對‘西化’的種種理論常常被執政當局作為維護既得利益和統治地位的工具，特別是用來反對民主、維護專政的理論工具。”這句話說得很好，歷史上的儒學至今仍被很多人視為皇權專制的幫兇甚至同謀，除了那些“曲學阿世”之輩為了追求富貴而主動趨附之外，專制統治者刻意利用儒學作為“緣飾”的工具，不能不說是一個重要的原因。但是，從前文所述儒家歷史上一貫的批判精神以及現代儒學對于民主的充分肯定來看，專制統治者充其量是選擇儒學中那些對其有利的觀念“為我所用”，不可能真正接受和實行儒家的政治主張。專制極權與儒家的“王道仁政”根本是“不同道”的。汲黯(?～公元前112)當面指出漢武帝“內多欲而外施仁義”，就是揭露了專制統治者利用儒學的真面目。真正的有識之士，對此都能洞若觀火并加以區分。譬如，1930年身在獄中的陳獨秀即指出：“每一封建王朝，都把孔子當作神圣供奉，信奉孔子是假，維護統治是真。……五四運動時，我們提出‘打倒孔家店’，就是這個道理。但在學術上，孔、孟言論，有值得研究之處，如民貴君輕之說，有教無類之說，都值得探討。”(鄭學稼：《陳獨秀傳》，臺北：時報文化出版公司，1989年版，第960頁)陳獨秀是批孔先鋒，卻能看穿統治者利用孔子的伎倆，在孔孟學說和被專制統治者利用的孔孟符號之間做出區分，是很深刻的觀察。

事實上，上述政治化和商業化的“尊孔讀經”，非但不能代表現代儒學的發展，反而恰恰與儒家傳統一貫的精神背道而馳，是現代儒學首先要加以批判的對象。孔子本人周游列國、甚至“欲居九夷”、“乘桴浮于海”，是對狹隘民族主義的嘲諷。宋明理學吸收佛教，現代儒學吸收西學，則是對原教旨主義的否定。儒家的義利之辯，更是強調“不義而富且貴，于我如浮云”。如前所述，現代儒學發展的一個基本線索，就是要充分吸收民主政治的精神，進一步完善民主政治的思想和實踐。盡管儒學本身是一個內在多樣化的傳統，從來具有不同的流派。儒學傳統也一直不斷吸收外部的資源，從而豐富和發展自身。但是，對于魚目混珠、以假亂真者，儒家和古今中外任何一種精神和思想傳統一樣，都是深惡痛絕的。清儒顏元(1635，1704)說過這樣的話：“天下寧有異學，不可有假學。異學能亂正學而不能滅正學。有似是而非之學，乃滅之矣。”種種“似是而非”的“假學”、“偽儒”，無論在官方還是民間，對于真正的“尊孔讀經”和復興儒學，只能是“死亡之吻”(kissof death)。如果說“五四”對于儒學的批判有助于澄清關于儒學的種種誤解，“醉翁之意不在酒”的“尊孔讀經”，反倒正是儒學最大的危害。

楊先生在文章中雖然提到了“‘孔化’近代也分裂為傳統儒學和現代儒學等多種派別”，但沒有表明他對現代儒學的理解，特別是他對于現代儒學與他所謂的“尊孔讀經”之間關系的理解。如果說現代儒學自然“尊孔”，也不反對“讀經”，那么，從前文對現代儒學發展的歷史回顧來看，真正長期接受儒家古典熏陶，具有深厚學養，并認同儒學核心價值的知識人，原則上都不會反對民主政治的精神方向、主張公平合理的市場經濟。同時，如果“讀經”有助于儒學價值深入內心，成為一種人們真正內在的精神資源，他們無疑會贊同“讀經”。如果“尊孔”意味著撥亂反正，徹底走出以往激進反傳統的偏頗，在精神價值的層面不再“拋卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒”，在植根儒家以及整個中國文化傳統根本的基礎上“吐故納新”，“海納百川”，那么，他們無疑會贊同“尊孔”。這種意義上的“尊孔讀經”，不知楊先生是否還會反對?事實上，這種意義上的“尊孔讀經”，從上世紀三、四十年代之交馬一浮創辦復性書院，50年代錢穆、唐君毅等人創辦新亞書院迄今，一直是現代儒學發展的精神方向。作為新亞書院的旨趣，“上溯宋明書院講學精神，旁采西歐大學導師制度”，正是立足儒家，同時吸收西學的明證。這樣一條歷史線索和精神譜系，雖然上世紀50年代之后一度“花果飄零”，被迫在大陸之外的華人世界保存和發展，但是畢竟薪火相傳，不絕如縷。上世紀80年代“改革開放”以來，中國大陸深入儒學、認同儒家的有識之士，自然聞風而起。當今一些提倡“尊孔讀經”的人士，正是繼承和發揚了現代儒學意義上“尊孔讀經”的線索和譜系。譬如，臺灣“兒童讀經運動”的發起人王財貴博士，就是這樣一位不惜自己捐資的儒學價值理念的實踐者。這樣的“尊孔讀經”，對于中國建立民主憲政和公平、正義的市場經濟來說，非但不是阻力，反倒正是推進的一大動力。

楊先生之文，似乎秉承了已故李慎之先生的自由主義的精神和思路。李先生生前就一直嚴詞批判儒學傳統，要求儒家對中國的專制極權負責。楊先生文中雖然并沒有直接批判儒家傳統，但未加分析地將“尊孔讀經”視為阻擋中國民主化的一種“反西化”現象，恐怕既沒有看到政治民主化早已成為現代儒家知識人的一項內在的自我訴求，更沒有想到這種在儒家傳統中淵源有自的訴求和批判精神本來可以與楊先生自己所繼承的自由主義的批判精神相得益彰。

澄清了“尊孔讀經”現象中的問題，了解了現代儒學的立場，楊先生或許不再會將儒家傳統與反對政治民主化等而視之了。事實上，在追求政治民主化這一點上，中國的現代儒學和自由主義這兩個傳統，應當是“所異不勝其同”、“合則兩美，離則兩傷”的。當年徐復觀與殷海光之間的爭論，就是非常值得思考的一例。可惜的是，在儒家傳統、專制極權和民主政治這三者之間的關系問題上，上世紀40年代之后中國大陸的一些自由主義者，其認識往往有失偏頗。這一點雖然是特定的歷史原因造成，但畢竟令人遺憾。“五四”時代中國的自由主義者，雖然大都批判傳統，但對傳統文化卻能有相當深入的了解。其嚴厲批判傳統文化，往往是為了“矯枉過iE\"。作為自由主義旗幟的胡適，就是這樣一個典型的例子。他在中文寫作中對中國傳統文化時常言辭偏激，但在英文著作中，對中國傳統文化的敘述和評論卻往往平情而客觀。“五四”時代指出并強調中國傳統內部具有自由和民主因素的自由主義代表人物，正是胡適。如今中國的自由主義者要想真正進一步發揚“五四”以來中國自由主義知識人的精神傳統，不但對西方自由主義的了解、消化和吸收要更上層樓，對中國傳統文化的了解和掌握，至少也要不遜于“五四”時代的前賢。像余英時先生那樣將自由主義的精神與儒家傳統的價值水乳交融地結合起來，才是當代中國文化發展的康莊大道。

回到“中國模式”的問題，依筆者之見，現在總結“中國模式”，恐怕還為時尚早。政治、經濟、文化三個方面分別來看，如果不遠的將來的確可以發展出某種可資借鑒、與眾不同的“中國模式”，大概最有可能的還是文化的方面。而文化方面“中國模式”的建立，只有在進一步吸收西方、印度等文明傳統的長處的同時，對中國傳統文化下“掘井及泉”的功夫，繼續發揮“因革損益”、“吐故納新”的精神方可達成。文化上認同自己的文化傳統，絕不意味著固步自封。而即便文化上采取保守主義的立場，也未必意味著不能在政治、經濟方面認同其他的價值。2011年1月剛剛去世的丹尼爾·貝爾(Daniel Bell)即是一例。作為現代美國批判社會學和文化保守主義的重要代表，他自稱自己是“經濟上的社會主義者，政治上的自由主義者，文化上的保守主義者”。事實上，現代儒學甚至《學衡》派的經驗都充分表明，認同儒學的核心價值和追求民主憲政，兩者非但能夠完全并行不悖，而且更可以相得益彰。

(作者為北京大學哲學系／高等人文研究院教授)

(責任編輯洪振快)