《詩經·關雎》主旨近當代歧說之辨正

王書才

（鄭州大學 文學院，河南 鄭州 450001）

《詩經·關雎》主旨近當代歧說之辨正

王書才

（鄭州大學 文學院，河南 鄭州 450001）

近當代學術界在闡釋《詩經·關雎》主旨方面，“戀歌說”和“賀婚說”頗為流行。依據周代金文文獻和先秦禮儀制度，對這兩種觀點進行了辯駁，主張此篇當為歌頌夫妻和諧相處、婚姻幸福的頌歌，本是專屬于天子諸侯和其他特殊貴族的“房中之樂”。

《詩經》；《關雎》；主旨；辨正

《關雎》一詩的闡釋，如果從孔子贊嘆其“樂而不淫哀而不傷”算起，已經有兩千六百多年；即使從西漢四家詩說算起，也已經歷時兩千來年。對于《關雎》的研究，按照學者觀點的重大轉變程度，可以分為三個階段，即漢唐階段、宋元明清階段和近代當代階段。其實無論是漢唐還是宋元明清，當時的學者都很重視文獻學方面的基礎，重視“知人論世”，即使觀點存在著嚴重的分歧，也不像近代一些學者那樣不顧當時的文化背景從而強為新解。

漢代四家說《詩》者中，毛詩學派堅持認為《關雎》是頌詩，是贊美“后妃之德”（《毛詩序》）的。齊魯韓三家則一致認為《關雎》是篇“刺詩”，是用來諷勸和提醒周康王不得貪于女色而要勤于政事的，“韓、齊、魯三家皆以為康王政衰之詩，故司馬遷、劉向、揚雄、范曄并祖其說”[1]。

四家對于《關雎》主旨的解釋，在講究創新的宋代就受到了辯駁和否定，因為齊魯韓三家所講的諷勸周康王一事，只是屬于用詩而非作詩，無法用來揭示《關雎》創作本旨：“若曰關雎止刺康王，非詠文王之事，則不得為正風；圣人刪詩豈以刺詩為一經之首耶？”[1]而毛詩所謂贊頌王妃美德之說，也得到了后人的指正和補充，補充者認為此篇不是贊嘆王妃心懷闊達、毫不嫉妒、誠心誠意為天子物色輔佐事業的淑女與自己一起相夫教子的，而是贊嘆周文王與太姒二人夫妻相處和睦，猶如琴瑟般和諧、鐘鼓般唱和，從而歌頌天子和后妃能夠修身齊家以作天下士大夫們的優秀楷模的。歐陽修《關雎論》力駁《毛詩序》，批評漢宋解釋者錯會大義：“為關雎之說者，既差其時世，至于大義亦已失之。蓋關雎之作，本以雎鳩比后妃之德，故上言雎鳩在河洲之上關關然雄雌和鳴，下言淑女以配君子，以述文王、太姒為好匹，如雎鳩雄雌之和諧爾。毛、鄭則不然，謂詩所斥淑女者非太姒也。是太姒有不妒忌之行，而幽閨深宮之善女，皆得進御于文王，所謂淑女者，是三夫人九嬪御以下眾宮人爾。然則上言雎鳩方取物以為比興，而下言淑女自是三夫人九嬪御以下，則終篇更無一語以及太姒。且關雎本謂文王、太姒，而終篇無一語及之，此豈近于人情。古之人簡質，不如是之迂也?！盵2]元明清三代作為官方經學定說的朱熹《詩集傳》，也接受歐陽修等時人新說，認為“周之文王生有圣德，又得圣女姒氏，以為之配。宮中之人于其始至，見其有幽閑貞靜之德，故作是詩”[3]，指出詩中男女乃是周文王和妻子太姒：“女者、未嫁之稱。蓋指文王之妃大姒為處子時而言也。君子、則指文王也?！盵3]直到清代，說《詩》之家，仍舊判斷《關雎》乃書寫文王與其后妃之事之情，如陳啟源雖主張“淑女不得指后妃也”，然而沿襲毛鄭漢人舊說，云《關雎》乃“文王后妃所自作也”，“古者朝有外職，宮有內職。外職曠而天工不舉矣，內職缺而陰教不修矣。故天則播五行于四時，而月生焉；王則齊家以治國而后妃主焉。嬪御以下，皆所以佐內理者，如星之助月光也。后妃無妒害之私，極誠求之切，可以章文王刑于之化周之興也，有自來已。故關雎者，后妃求賢于內也”[4]。

清代以喜好創設新說最為著名的學者毛奇齡，也極力論證“淑女”即是“后妃”，思淑女就是文王思慕后妃，不是后妃之外另有淑女，其說對于撥開漢儒所散布的解經迷霧頗有力度：“《小序》所云‘思得淑女’者，是思得后妃，不是后妃又思得淑女。此系毛、鄭誤解小序。”[5]

古代諸多學者在此詩作者的身份認定上很不一致，或言系后宮女子所撰，或言周初貴族畢公所撰，或言后妃自撰；對于詩的主旨，或言贊美后妃不嫉妒的美德，或言稱揚后妃積極進賢，或言借后妃之德歌頌文王善于教化，或者認為是詠嘆此詩以諷勸好色惰政的周康王?？墒怯幸稽c是古代學者并無分歧的，那就是他們都認為詩里的男女主人公，是天子與其妻子，絕非一般士大夫，更非平民百姓。古代學者之所以如此一致，是因為他們知道，從詩末最后兩句“窈窕淑女，鐘鼓樂之”來看，詩里的男女主人公只能夠是天子、諸侯與公卿貴族。而在地理位置和時代背景上屬于周南的受到歌頌的又只能是文王等諸侯甚至天子，正如鄭玄《周南召南譜》所謂：“文王受命，作邑于豐，乃分岐邦。周召之地，為周公旦、召公之采地，施先公之教于己所職之國?！盵6]此一封地屬于周公、召公及其后人，一直到西周東遷。

而從《詩經》本文來看，一共7篇16次提及“鐘”字，“鐘鼓”二字作為名詞一起出現的有8次，均是天子和國君在場而鋪設如此大樂?！短骑L·山有樞》“爾有鐘鼓，弗鼓弗考”，《小序》云其“刺晉昭公也……有財不能用，有鐘鼓不能自樂，有朝廷不能灑掃，政荒民散，將以危亡”[6]?！缎⊙拧す溺姟贰肮溺姎J欽，鼓瑟鼓琴”，《小序》云其“刺幽王也”[6]?！缎⊙拧こ摹罚骸岸Y儀既備，鐘鼓既戒；孝孫徂位，工祝致告?！彪m從全詩字面看不出《小序》所謂“刺幽王”之意，但全部所寫乃是周天子祭祀祖先神靈的過程和場面，是沒有疑義的?！缎⊙拧べe之初筵》：“鐘鼓既設，舉酬逸逸?！薄缎⌒颉吩?，此詩乃衛武公所撰，譏刺周幽王治下的朝廷風氣：“幽王荒廢，近小人，飲酒無度。天下化之，君臣上下沉湎淫液?！盵6]大雅·白華》：“鼓鐘于宮，聲聞于外?！泵嗾J為全詩意在譏刺周幽王之后褒姒，鄭玄認為此句比喻“王失禮于外，而下國聞知而化之”[6]。《大雅·靈臺》：“于論鼓鐘，于樂辟雍?！边@是一首非常著名的詩，孟子曾經引用過它以強調與民同樂的意義和價值?！缎⌒颉贩Q其是“文王受命，而民樂其有靈德，以及鳥獸昆蟲焉”[6]。鄭玄認為周文王當時以天子身份建此靈臺，萬民歡慶。

在先秦，擁有貴重的樂器和享受某種音樂是有等級限制的。鼓樂，士庶皆可有之，《論語》里已言“小子鳴鼓而攻之可也”，可以不論?？墒晴娖?，就非特權人物不得擁有的。在西周春秋時期，一般大夫沒有天子和國君的賞賜，還是不能享用擊鐘之樂的。晉國大夫魏絳媾和戎狄，強盛晉國，為晉國立了大功，晉君賜予鐘磬“，魏絳于是乎始有金石之樂，禮也”[7]。孔穎達云：“以魏絳蒙賜，始有金石之樂，知未賜不得有也?！盵7]

再從出土文獻來看，《殷周金文集成》中收錄了359件青銅鐘器，屬于西周中晚期的有119件，其主人可分三類：一是天子諸侯，如周厲王、魯君、紀侯、秦君、邢侯、齊侯、邾君、楚王、虢叔等。二是公卿，如周朝的南宮乎、芮公、畢公、單伯等。這兩類占了鐘器主人的絕大多數，鑄鐘是為了祭祀、自娛和娛賓。三是天子諸侯有所重賞的貴族，他們鑄鐘是為了紀恩。春秋時期的鐘器有117件，絕大多數屬于諸侯所有，其主人有宋公、秦公、邾君、齊公、楚王、許子、莒君、蔡侯等，其余主人為公卿和王子，如邾國太宰、齊國鮑卿、徐王之子等[8]。

綜上所述，可見一直到春秋末期，鐘鼓齊鳴仍是天子、諸侯和特殊貴族才能享受的器樂，非一般貴族所能夠僭越享用。一直到戰國時期，打造樂鐘仍是萬乘之國的君主需要慎重思量的大事?！兑笾芙鹞募伞匪洃饑娖鞯闹魅巳缭钜?、越王、楚王也皆是王侯。

所以可以說，《關雎》詩尾所謂“鐘鼓樂之”，絕非夸張性的臨時取悅女方之言，而是一位天子諸侯至少是公卿貴族對新婚妻子表示親愛的由衷舉動。

而自從民國年間起始，某些學者未能認真考察古人禮儀規范，也未能深入了解先秦人們所生活的等級森嚴的社會環境，便以后世禮崩樂壞、不再講究君臣禮儀的今人風俗去臆斷二三千年前的文學作品的主旨，往往所得觀點初看去頭頭是道，細究起來卻頗有破綻。

自從“五四”以來，學者所創立的新說，大致有以下兩項：一是認為《關雎》是書寫自由戀愛的歌曲，證據是開頭的“窈窕淑女，君子好逑”和“求之不得，寤寐思服”數句；一是認為《關雎》是婚禮上的祝賀歌曲。其實這二說都與此詩產生時代的文化氛圍大相矛盾。

先看“戀歌”之說能否成立。詩里是寫到“窈窕淑女，君子好逑”、“求之不得，寤寐思服；優哉游哉，輾轉反側”等情形和心態，可是能否根據詩里有男子思女就一定可以斷言它就是一首戀詩呢？詩里歌里有一男一女就算是戀詩戀歌嗎？恐怕未必。所謂的戀愛，按照《現代漢語詞典》的定義，應當是“男女互相愛慕”和“男女互相愛慕的行動表現”[9]；按照《韋氏高階英語詞典》的定義，“戀愛”是“attractionthatincludes sexualdesire”，“Whenpeoplebegintofeelromanticlove foreachother，theyfallinlove”[10]?？墒窃姷拈_頭“關關雎鳩，在河之洲”，然后才是“窈窕淑女，君子好逑”。對于異性的思慕沒有具體明晰的對象，是見到動物雙雙對對，想到君子應當娶得一位淑女。后面也沒有詳細敘說男子如何去追求“淑女”，只講他“求女”未成之前的擔心和“求女”成功之后的欣悅。作為一位擁有琴瑟特別是鐘鼓之類高檔樂器的貴族甚至是諸侯或者國君，難以想象他會像《鄭風》、《衛風》里那樣“氓之蚩蚩，抱布貿絲；匪來貿絲，來即我謀”（《衛風·氓》）或者“維士與女，伊其將謔，贈之以勺藥”（《鄭風·溱洧》）一樣親自出馬當面向女子求婚；再者《鄭風》、《衛風》這些詩篇是在那些男女當事人已經超出以禮相婚的年齡，官方準許其“奔者不禁”情況下產生的。貴族男女還不至于男方老大難娶、女方老大難嫁吧。在西周和春秋時期，一般貴族還是要有貴族的做派的，《詩經》里兩次強調男女婚姻當有媒氏作為中介加以說合才算合禮：“取妻如何？匪媒不得?！保ā夺亠L·伐柯》）“取妻如之何？匪媒不得。”（《齊風·南山》）直到曹魏時期，曹植《求自試表》還提到：“夫自炫自媒者，士女之丑行也?！彼院茈y想象，《關雎》是一首書寫戀愛的詩篇。如果是一首戀愛詩歌，它和孔子深惡痛疾的“鄭衛之音”還有什么區別呢？孔子對《關雎》贊不絕口，對《鄭風》、《衛風》連連詆毀，恐怕更是讓人難以理解。

其實，古人的“求女”就是派媒人向女方求婚，對于自己將來結婚的對象，在求婚之前自然也要到處搜集信息，訪探哪家女子賢惠美貌，然后征求父母之命，再派媒氏前去代男方求婚，這個過程也可以叫做“求女”。在整個過程中，作為當事人的男子也會懷抱唯恐失之的擔心而寢食不安。可是這種尊奉父母之命、媒妁之言的“以禮相求”和“淫奔”模式的“自自媒”的“求女”，其過場是大為不同的。作為一位戰國時期的上層貴族，屈原在其《離騷》中曾生動地描寫了他三次求女從念頭涌起到愿望落空的心態變化，很能夠與《關雎》一詩里的男主人公的情緒作一相互詮釋：“及榮華之未落兮，相下女之可詒。吾令豐隆乘云兮，求宓妃之所在。解佩以結言兮，吾令謇修以為理。……雖信美而無禮兮，來違棄而改求。……鳳皇既受詒兮，恐高辛之先我。……及少康之未家兮，留有虞之二姚。理弱而媒拙兮，恐導言之不固?！盵11]離騷》里面的男主人公在求女過程中的渴盼、猶豫、狐疑、煩惱、擔心、失望，一點也不比《關雎》里的男主人公的心情輕松，可是在詮釋《離騷》時，幾乎沒有人將此段解說成是一段戀愛情事，那么為什么遇到同樣的書寫男子欲配佳偶并且婚前以禮相求、婚后琴瑟相合親密友愛的作品，卻往往傾向于要解釋為一首戀歌呢？想來是出于以今例古、投合讀者與學子心理的需要，可是此解卻忽略了這首詩篇與《鄭風》、《衛風》等戀愛歌詩在當事人地位身份、生活環境等方面的迥然差異。

第二種近現代的創新之說，是認為《關雎》是婚禮上的祝賀歌曲。從詩篇的字面看去，這一闡釋較之“戀歌”說顯得更加合理些，加上《周南·桃夭》熱烈的“桃之夭夭，灼灼其華。之子于歸，宜其室家”祝愿般的歌詞相互印證，幾乎難以對其非議。可是研究古代文學作品，孟子所倡導的“知人論世”說還是要堅持貫徹的?！秲x禮·士昏禮》詳細地述說了從納采問名到迎娶再到新婦廟見的整個過程，絲毫未曾提及婚禮上奏樂放歌[12]。《詩經·大雅·韓奕》描寫渲染婚禮車馬之眾、諸娣之多，亦不言音樂歌舞[6]。再者，婚禮不樂，不加慶賀，是當時禮儀的常識和通則?！抖Y記·郊特牲》明確講道：“昏禮不用樂。……昏禮不賀，人之序也?！盵13]至于為何婚禮不用樂不慶賀，古代學者有各種解釋。《禮記·郊特牲》云：“昏禮不用樂，幽陰之義也。樂，陽氣也?！笨追f達言：“若其用樂，則令婦人志意動散，故不用樂也?！盵13]也即唯恐婦人聽著音樂鳴奏之聲，受其影響，在婚禮場合會做出一些不得體的動作，影響其內斂含蓄柔美謹慎的淑女形象，所以不演奏音樂。古人婚事不用樂，也當與當時的交通等密切相關，男方女方相距甚遠，男方父母在男子前去迎親前，要對他進行囑咐和祝愿，然后男子與迎親隊伍風塵仆仆前往女方家，在女方那里還要舉行拜廟儀式，女方父母親戚還要對女子進行臨行前的教誡和祝愿，再長途顛簸返回男方，時間已經過了中午，所以婚禮只好在黃昏時舉行。再經過一系列繁多的成親儀式，天色應該已經入夜，所以不可能像后代特別是今人那般早上迎娶、上午歸來，還有充裕的時間鑼鼓齊鳴、歌舞喧鬧之聲震耳欲聾。至于“昏禮不賀”的原因，《禮記·郊特牲》認為是出于婚姻乃“人之序”的考慮，也即“昏禮，舅姑授婦以室，子有傳重之端，則親有代謝之勢，人子之所不忍言也，故不賀”[14]。也就是出于對人類新陳代謝規律的一種諱言，以表示對于長輩心理的尊重。

對于古人敬重長輩特別是父母心理的做法，今人恐怕覺得很隔膜，很遙遠，如今婚姻當事人一般不會拒絕張羅鼓樂和親友祝賀，父母也不愿冷落兒女的熱望和喜悅，所以往往要大張旗鼓嬉笑沸天。這是現實，可是用這種現實景象去臆想古代貴族也是與今人舉辦婚禮一般，無視先秦兩漢出土文獻和傳世文獻的記載，恐怕不算是一種嚴肅認真的治學態度。

那么，《關雎》既不是戀愛之歌，又不是婚禮慶祝歌曲，它是什么性質的歌曲呢？對此，漢人毛亨、唐人孔穎達、宋人歐陽修和朱熹均認為《關雎》在內的《周南》、《召南》屬于后宮之樂辭也即所謂“房中樂”?！秲x禮·燕禮》鄭玄注云：“《周南》、《召南》，《國風》篇也。王后、國君夫人房中之樂歌也?！蕠c其臣下及四方之賓燕，用之合樂也?！盵12]言本是天子與諸侯專享的歌曲，一般士大夫也可以在鄉飲酒場合上分享。其內容自是抒發男女婚姻發于性情，成之以禮，婚后恩愛和諧的人生幸福感受與憧憬，表達的是社會各個層次人們共同的心聲和追求，所以最能夠引發人們的共鳴，而且正如《禮記·昏義》所強調的，男女結成一夫一妻的婚姻家庭，是文明社會組成和維持的基礎，婚姻幸福和諧，夫妻才會有情義，父母子女才能有濃濃的親情，社會才能維持正常發展，君臣上下才會正常相處，所以婚姻之禮是一切禮儀的根本：“昏禮者，禮之本也。”[13]其本身如此重要，被置于《詩經》之首加以突出強調，是完全可以理解的。

《關雎》是講婚姻的，可它不是賀婚詩歌。它是作為歌頌夫妻和諧相處、婚姻幸福的頌歌而在天子諸侯和貴族宴飲場合上進行演唱的，這就是本文的結論。

[1][宋]蘇洵.詩集傳（卷一）[M].南宋淳熙七年蘇詡筠州公使庫刊本，中國社會科學院圖書館藏.

[2][宋]歐陽修.詩本義（卷一）[M].上海涵芬樓影印《四部叢刊》本.

[3]朱熹.詩集傳[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[4][清]陳啟源.毛詩稽古編（卷三十）[M].清咸豐十一年廣州學海堂刊《清經解》本.

[5][清]毛奇齡.詩傳詩說駁義（卷一）[M].影印文淵閣四庫全書[C].臺北：臺灣商務印書館，1996.

[6][漢]毛亨傳，鄭玄箋，[唐]孔穎達疏.毛詩正義[M].北京：北京大學出版社，1999.

[7][周]左丘明，[晉]杜預，[唐]孔穎達.春秋左氏傳正義[M].北京：北京大學出版社，1999.

[8]中國社會科學院考古所.殷周金文集成[M].北京：中華書局，1984.

[9]中國社會科學院語言研究所.現代漢語詞典[M].北京：外語教學與研究出版社，2002.

[10]韋氏高階英語詞典[M].北京：中國大百科全書出版社,2010.

[11][宋]洪興祖.楚辭補注[M].北京：中華書局，1983.

[12][漢]鄭玄，[唐]賈公彥.儀禮注疏[M].北京：北京大學出版社，1999.

[13][漢]鄭玄，[唐]孔穎達.禮記正義[M].北京：北京大學出版社，1999.

[14][清]孫希旦.禮記正義[M].北京：中華書局，1989.

I206.2/.4

A

1007－905X（2011）06－0145－03

2011-08-11

王書才（1963— ），男，河南鄭州人，鄭州大學文學院副教授，文學博士，主要從事漢魏六朝文學研究。

責任編輯 宋淑芳

（E－mail：hnskssf＠163.com）