佛學理論術語重譯的必要性和可行性
——從中國符號學角度觀察

李幼蒸

(中國社會科學院世界文明比較研究中心，北京 100006)

佛學理論術語重譯的必要性和可行性
——從中國符號學角度觀察

李幼蒸

(中國社會科學院世界文明比較研究中心，北京 100006)

對有關佛學理論文本的現代化重譯不是指一般性語言改譯，而是特別指以現代漢語通行詞語來改譯原佛學理論術語之譯名，以助其參與人文科學界的普遍交流。此一有關古典理論文字的重譯構想，不僅基于西學理論翻譯者之經驗，更相關于本人一貫的學術實踐立場:各界各派可以有不同的思想立場，但均應“共享”一共同的“工作語言系統”。

文化認同;文化差異;跨文化;全球化;種族中心主義

引言:15年前于南華大學臺北臨時校舍與佛光大學前校長、儒道釋通家龔鵬程先生先后兩晤;往訪前承蒙史學家李紀祥先生先行代轉龔先生著《文化符號學》一冊。會晤中曾談及中國符號學問題，對于佛教系統的大學校長學術眼光之寬廣印象深刻。其后曾蒙佛光大學資助完成“拉康心理分析符號學”計劃，本人1997年抵美于斯坦福大學圖書館最終截稿寄呈南華后，并蒙佛光大學迅即排印發行;龔先生雖以國學為本位卻對現代西學理論持極為通達態度。此后更有去歲北大中文系“中西思想關系”之討論。稍前，當本人對參與發起的“中國符號學論壇”之可行性突生疑竇之時，疊獲龔先生來郵關切，可見“中國符號學”范疇之涵義，龔先生早已有深刻之體悟，然而我們之間從未有過關于“佛學符號學”可能性之談論。龔先生為佛學佛教研究之方家，且曾多年掌管相關學務，自然對其有獨到見解。本人雖性屬“方內”，而對文化思想各域之間的“關系學”問題亦從未敢忽略。適值各界醞釀中國符號學論壇意義之際，自然想到，所謂“中國符號學”未來之發展必含“佛學符號學”部分。在此學科總稱下，將含括眾多子目，各自均有可能成為中國文化符號學的重要課題項目。然而茲事體大，相關大小問題，均有待未來各界間積極探索，以共襄盛舉。于此“待學”之會，現有一相關的準備性、技術性課目，似可獨立先行實踐。這就是本文提出的有關佛學理論文本的現代化重譯建議。其要點在于:不是指一般性語言改譯，而是特別指以現代漢語通行詞語來改譯原佛學理論術語之譯名，以助其參與人文科學界的普遍交流。此一有關古典理論文字的重譯構想，不僅基于本人作為西學理論翻譯者之經驗，更相關于本人一貫的學術實踐立場:各界各派可以有不同的思想立場，但均應“共享”一共同的“工作語言系統”。也就是如本人1985年提交香港中大哲學討論會論文時首次倡導的跨學科、跨文化的“交流原則”:應該區分“對象語言”和“工作語言”。大家當然各有不同的對象語言，但參與“交流共同體”者的基本條件是:都得遵行一共同的工作語言，否則無法進行彼此之間的有意義交流。這一點對于未來中國符號學事業的開展，更屬絕對必要。而為了在佛學符號學領域形成此種工作語言，共同術語系統的構造問題，又屬前提條件之一。于是，本人在此略述其意，以就正于各界同仁。

佛教及佛學在中國思想史和文化史上的作用和價值世人皆知，無庸贅述。但是，由于原始佛教和佛學是中國歷史上第一次的“西方〔近西〕文化舶來品”，自舶入以來始終保持著其“近西文明”中的原始教義和思想表達方式，因此和同一歷史過程中本土的儒學儒教與道家道教的思想表達方式之間存在著顯著的區別，盡管三者之間也存在著在特定層次上的長期密切互動關系。中華文明現代化以來的百年里，中國人文學世界內遂同時存在著基本上是三套各自互異的表達語言系統:來自西學的語言(或現代科學語言)，儒家和道家文史哲藝本土傳統語言和佛教佛學語言。儒與道由于都是源自本土，彼此在語言系統溝通上沒有多大歧異性，其與現代語言之間的系統“差異性”，由于大體“涇渭分明”，彼此之間反而容易在文化學術界“共存”。這也是百年來不少文人的現代思想表達中可以不時“文語”夾雜而未生窒礙的原因之一。來自西方文明的現代中國思想部分(其主體是中國自然科學的話語系統)和中國本土思想部分之間的關系問題，并非本文之主題。本文特別指出一個從古至今世人習以為常的重要文化史現象:佛學理論話語的“準私語言”存在的問題。汗牛充棟的佛教佛學經典的文本中，就其有關敘事的部分而言，其漢譯語言部分并沒有顯著特異之處，因為各國有關“共同世界和日常生活”等知覺對象的感覺和描述方式大體相似，因此不難“迻譯”。但不同文明地區對于不同程度的抽象觀念或理論思維的語言表達方式，彼此之間則差別較大。因此中古時代中國人如何理解、表達和翻譯“近西抽象思想”就表現出了相當大的困難性和特異性。因為我們自己的語言系統中那時還不存在與之相應的抽象觀念名詞詞匯，因此不可能輕易實現現成的對應詞“轉譯”。這就是為什么那些偏于理論思維的佛學話語的中譯文本中，充滿了特異的“代用譯詞”，并自然增加了佛學理論類譯文在知識階層流通的障礙。固然，此種中印理論思想溝通的困難根本上源于彼此思想方式的不同，而其直接的原因主要是“語言性的”:印度理論話語的原始名詞在翻譯成中文時，此種所謂的“翻譯”不少只是為其制定特殊的“私語言”詞匯?，F代以來，由于中國人積累的大量西理中譯經驗，我們不難體會，一些中文佛學理論經典的“難度”很大程度上源于其“私語言”的存在(要點在于:這些“佛學私語言”之所以仍然是“私語言”，即他們一千多年來既不能融入儒家文化語言系統，現代以來也不能融入現代化的漢語系統)。西方思想雖然對于20世紀初的中國人也是全新的思維方式，但中國文化現代化的全面展開，基本上已使得西方抽象語言順利地轉化為現代中文了(日本文化提前幾十年的西化過程，在“漢語系統”現代化方面做出了重大貢獻)，因此反而不存在創造理論私語言的問題。隋唐譯經時代出現的“佛學理論私語言”，并非當時佛家特意為之，而是在當時中國文化環境內“中印思想互動”過程中的自然現象。佛學理論術語漢譯的私語言性，一方面反映著兩國思想方式間的張力，另一方面反映著兩國語義學結構的張力。于是這些術語的能指形態，大體表現了“以具象意指抽象”的文字構造特點。這些術語系統固然難以廣泛融入漢語語言社會，卻并不妨礙其在“專業”領域內以特定方式發揮特定的思想傳達的作用，只要從事者特別增加掌握特殊術語的努力即可。至于此私語言形態在宗教領域內部所起的特殊宗教性作用，當然屬于另一個問題。我們在此關切的不是古代佛學譯文在中國佛教史上的作用及效能問題，也不是研究歷史上佛學翻譯語言與本土思想語言間的互動關系問題，而是從今日中國人文科學界大多數非佛學專家們的角度來看時，如何更好地(更有全面“學術生產性”收益地)讀解重要佛學理論經典的問題。

中國佛學理論話語中的私語言現象的長期“有效”存在，是和佛教在中國社會文化環境內的“有效”歷史存在的方式有關的。此一難以在知識界普遍流通的私語言特點并未妨礙其在“佛教社會文化”中發揮其相應的“佛教作用”。這是另一個問題，此處不論。事實上，此種“私語言”的特殊性，雖然的確妨礙其全面深刻涉入中國本土思想(最富“理論意識”的宋明大儒似乎無人研究、甚至無人閱讀《成唯識論》，因此唯識論的“心理分析”方式對于號稱理論化儒學的宋明理學，并無任何實質性影響。陳寅恪先生曾根據中國思想傳統本位觀，將此現象歸之為中印思想方式的不同，故不合中國人思維習慣，無法有效流通)，但并不妨礙其在宗教學領域內的相應作用。我們現在談論所謂佛學私語言造成不便的問題，則主要是考慮到現代時期中國文化學術的革命性演變后出現的新條件、新環境和新需要。這是指，中國現代哲學史上空前地擴大了佛學理論的作用范圍(現代新儒家運動為何以及如何導致佛學理論的“復興”，以及此種復興與西學東漸的關系，為一極有趣的現代思想史研究課題)，現代中國佛學理論的復興和其與現代中國儒學哲學的合流，使得佛學理論話語的應用范圍從“宗教范疇”延伸到人文學術各領域，不僅是哲學、佛學，而其也包括現代宗教科學研究。于是自然出現了佛學特有語言與其他現代人文科學語言如何相互交流的問題。于是我們在相關學術領域內(認識論、價值論、心理學等方面)明顯地看到了兩套不同的理論話語系統的“共存”:通用的現代人文科學理論語言和佛教專用的理論語言，二者使用著相當不同的術語系統，卻相關于共同的或類似的問題范圍。于是，人們自然會想到兩套語言之間是否也有一個予以現代化“充分轉譯”(不僅是部分地翻譯或“外圍式”翻譯，而是“根本性”或“核心性”的翻譯)的問題?

人們會說，佛教佛學的現代語譯其實早已開始。此種佛學翻譯事業，不僅是著眼于學術研究的需要，更是出于佛教本身推廣的需要。的確，我們大家都因不少佛經佛學經典的現代化語譯工作而受益非淺。例如，如果沒有韓廷杰的《成唯識論校釋》和林國良的《成唯識論直解》二書，筆者就難以全面了解此書文本的章句。順便指出，筆者作為現代西方理論的翻譯者，特別從理論翻譯的角度，對許多佛學翻譯語言的處理，十分佩服。由于到底是“中文對中文”，一些譯者對于佛學特有的抽象名詞和抽象動詞(特別是對于后者)的“翻譯”不僅確當而且往往可做到(我們西學理論翻譯者難以做到的)典雅。那么，為什么還要提出一個佛學重譯的問題呢?這是從筆者閱讀現代佛學語譯讀本中感到“美中不足”之處。對此人們可能認為“也許并非不足，而是源于佛理語譯特殊性之必要”，這一點恰是本文要加以進一步申述的方面。此即翻譯者對于佛學理論特有的、基本的名詞術語，大都保留了原詞，只不過將它們“插入”現代語體文的“環境”內。翻譯者的“合理”設想可能有兩方面:一者，讀者，特別是學者，應該對佛學術語進行專門的掌握，注釋書就是供此之用的;另一者也許更為根本，即他們認為應該適當保留佛經基本術語以維持讀解的準確性和貼切性。對于前者，異議者的理由可能不僅是節省讀者時間的問題(因佛學語譯文本仍然涉及大量生疏詞語)，而且也是是否方便佛學理論話語與其他現代人文理論話語之間的有效溝通問題。對于后者，異議者的理由可能更具有“符號學的挑戰性”:原始古典佛學理論翻譯，今日是否仍然應視為學術思想意義上的“權威性翻譯”?后者可能是一個會引生學界情緒性波動，但也相關于歷史思想質量評斷的特大問題:一些古典佛學理論經典的傳世性歷史事實和其“宗教權威性”，是不是就可相當于其語言翻譯的“權威性”?換言之，本文(筆者在此以現代西方理論著作的譯者身份)的主要建議是:佛學理論翻譯者應該在現有兩套佛教經典(歷史文本和仍然保留著原始翻譯術語的現代翻譯文本)文本之外，選擇性地(即偏于理論性文本地)進行“完全現代語體的”的佛學理論翻譯，即將現代譯本中保留的原佛學術語，也基本上(盡可能多地)翻譯成現代名詞。其意義和價值是多方面的。

一門“中國佛學符號學”可能包含的最有趣的課題是:古代佛學經典(特別是理論經典)是如何“梵譯漢”的。舉例來說，在佛經翻譯史上學術上最稱完備的玄奘當初的“譯場”的實情究竟如何?首先是，當初參與者的梵文水準到底如何?別忘了，這并不只是一個“語言轉譯”的問題，而是一個“思想方式”變換的問題。由于印度偏分析性的理論語言不僅為中國古代所少見，而且在佛經翻譯傳播后，該種“邏輯性”思想也遠遠未能滲入中國儒家文化的語言系統。此一事實反過來使人們不得不對當初偏于理論性的佛學話語的理解精細度實情，感到有一些歷史性隔膜。而《成唯識論》系統之后續乏人，顯然不僅是一個“藏書學”的問題和教派消長史的問題，而首先是一個古代文士對此等分析性思維方式難以“介入”的問題(誠如陳寅恪先生所斷;但也不必將陳先生意擴解為:中國歷史上欠缺抽象思維“有理”或“應當”)。這個問題有待于史學家、佛學家、哲學家、宗教學家、社會學家、語言學家等今后從多方面加以綜合探討，此處不論。在此不難處理的問題則是:如何從“語言符號學”角度看待佛學理論翻譯過程?中國古文字的具象性(象形性)根源首先表現于漢字系統方面:名詞的單字詞“能指”是高度依賴于語境進行義素結構調節的。漢字系統具有的單字詞字庫(加上其象形性字源系統)本身就表明了古代漢語思維的偏具象性特點。欠缺現成的抽象觀念字詞系統，才是古代佛學理論翻譯不得不成為“私語言”的直接原因。換言之，如果佛經由現代中國人根據現存的梵文原本重新進行翻譯，就會和今日的西學理論漢譯的效果基本一致。今日西學翻譯盡管不可能“完美”，但其語言完全屬于現代漢語話語系統，即與后者在語義學結構上基本一致。此一可能的事實說明:古代佛學理論翻譯并非非得像古人那樣需使用大量難以和當時流行文言或口語自然溝通的私語言不可。也就是說那些古代的佛學理論翻譯也就沒有理由要被視為歷史上永恒的“權威性翻譯”。更不要說翻譯的和本土自創的經論話語中充滿了一意多詞現象，從而在讀解過程中施用著不必要的“字海戰術”了。(這是佛學符號學可能研究的另一有趣課題:人為“一意多詞現象”的符號學分析)

的確存在著某種有關佛學經典翻譯文本在佛學史和思想史上的“歷史權威性”事實，但這是指從宗教學和思想史角度看待古典翻譯文本時才會產生的問題。教義文本的歷史性存在本身即有其宗教性價值，這是無可否認的，也是需要繼續尊重的。因此，任何有關佛學理論現代化語譯的主張都不是要排除各種不同佛學佛經經典版本存在的合理性和必要性，而是要在全體現代學術領域內增加佛學理論的可讀解性和可交流性。這個看法和建議，可以說與佛學佛教界本身沒有關系，而只是與現代人文科學界有關系;其主要理由正在于我們對中國佛學理論經典的高度重視，希望它們能夠對中國學術現代化發揮更大的作用;這還不僅是為了方便非佛學專家的佛學讀解方便性，更是為了促進佛學理論話語與人文科學的理論話語的有效溝通:就學術研究而言，我們畢竟應該使用同一套“工作的”理論語言詞匯來進行學術思想性交流。

根據我對幾部佛學理論注釋翻譯本的了解，我認為今日新一代的一些佛學專家學者的“理論翻譯”水平已足以擔負起“重譯佛學理論術語”的任務了，只要他們擺脫了可能來自傳統的偏見:以為那些術語為古代“大師”的作品，因此不應“破壞”(其文本的“原生態”)。如前所述，這樣的想法是混淆了不同的文化范疇，宗教崇拜和科學研究本應分屬不同的人類精神實踐類別。讓我們再進一步發揮前面所舉的例子:如果原始同一梵文文本存在而大家的梵文水平近似，那么應該是古代“大師”的譯文更好呢還是現代專家的譯文更好呢?別忘了，今日我們是在有了翻譯西方思想一百年經歷之后來看待古代“近西理論翻譯”問題的;即我們今人已經是充分“熟悉”了分析式、邏輯式思想方式的人，而古人則是本來對分析式思想完全不熟悉的。我們在此所指的是“翻譯”，而不是“創造”;我們是問誰的理論翻譯可能“更妥貼”，這已經是在問一個純然語言技術性方面的能力問題了，而不是指思想創新可能牽扯到的更復雜的文化和歷史背景問題。讓我們再具體地說:中國思想史的研究態度中，是否有需要區分兩類“對象”:本土創造的和翻譯外國的?如果是指“翻譯”，顧名思義，相關的問題首先是翻譯的準確性和“可流通性”問題。在此，我們是應該更尊重“原譯者”還是應該更尊重“原作者”?我們應該以原始“譯本”作為此類“學術忠實”的對象，還是應該以該譯本的“原本”作為此類“學術忠實”的對象?當然，在此我們也應充分了解作為理解背景的中國佛教史本身的特點，并深入認識兩千年來“中印佛學佛教融為一體”的特殊歷史。不過，此一方面與學術翻譯的忠實性和流通性判準問題無關。再次重申，我們在此只是完全“立場中性地”或“純技術性地”關注兩個問題:理論翻譯的文字恰當性和理論翻譯話語的擴大流通性問題。更應在此指出，我們的提案更主要的是出于如何將佛學理論中極有思想價值的部分更好地吸收到中國現代人文科學研究中來的問題。如何減少讀解中的不必要語言負擔，是一個十分合理的科學性要求。這是我們學術界的要求，不是宗教界的要求。對此我們不妨反復說明，以免造成誤解。

為此，筆者甚至可以先提出一個更具體的建議(其實是以此“建議”作為說明問題所在之例):是否先請專家們將《成唯識論》的全部現代化改譯工作做一試點?此一工作如在林國良先生的譯本基礎上(參照兩岸其他相關注譯本)進行，似乎頗為可行。即首先將該書所用一切術語(除少數只宜于音譯者外，如同西哲翻譯的情況一樣)加以“現代化改譯”(一個工作是將一切專門性術語盡量轉譯為現代通行詞語，另一個工作是“至少暫時地”排除一意多詞用法。二者均傾向于主張將主要佛學理論術語的今譯名“暫時統一化”)。同時當然應該保留或發展。例如，林先生的注釋和“評析”部分，并依舊將其作為附錄備考。這樣可以為中國一切關心理論思想交流者提供一部不須花費額外術語記憶時間即可較順利讀通全書的本子。也只有這樣才能更有利于唯識論思想發揮其參與現代思想世界交流的活動。順便補充一點:對于現代新佛學和新儒學的論述，如果能將所使用的佛學理論術語轉換為現代漢語中“較為通行的或較易溝通的”詞語，也會更有利于促進該派思想的流通和其參與國內外學術思想交流的需要。為此，再重申一點:傳統譯本語言具有的特殊歷史性和宗教性價值為一事，相關經典原本的思想的現代正確有效表達和理解則為另一事。一些專業人士可能對這樣的“徹底”改譯本感到“文將不文”;不過，改譯本自然絕對不可能、不應該企圖排斥古典譯本的存在和作用。也就是，兩套或三套佛學理論譯本系統，各自在不同的文化領域內發揮各自不同的作用。

以上建議的目的，完全出于提升思想交流方便性的考慮，也并非為了追求所謂“完善”譯本。因此佛學現代化語譯當然帶有嘗試性和實用性，正如今日西學理論翻譯一樣。那么為什么在西學理論翻譯中筆者并不贊成將術語譯名過早統一化卻贊成佛學理論翻譯這么做呢?一方面，兩三千年來連續不斷的西學理論話語發展過程的復雜性遠遠超過僅產生于較窄時空界域內的古印度文明中的理論話語，因此后者的理論術語翻譯問題較容易判定;更主要的是，西方思想及其漢語表現歷經百年來的互通互融，西方理論類譯文語匯已基本上融入現代漢語雙字詞中心的詞匯系統，譯文體現的“語義學張力”已不構成溝通阻力(生僻譯詞如處理恰當，在經過一段融通過程后，當可被現代語匯接受;如譯名不恰當，也會自然退出現代漢語流通。更主要的是，西譯抽象名詞大多可在譯文語段環境內，通過讀解實踐而漸漸“托顯”出其含義來。對于古代佛學漢譯理論名詞則很難達此效果)。而佛學私語言的問題還特別表現在這樣一點上:許多所謂古典佛學名詞術語，其實都已有現代漢語中的對應部分，因此成為不必要的“語義學重復負擔現象”(這是一個源于中國社會文化思想史變遷的問題，六朝隋唐時代中國古代漢語中沒有抽象概念系統，因此沒有現成的對應詞或近似詞，所以需要用“具象描述詞”的辦法來“曲折地”或“機械地”或純約定性地來表達抽象性的原義。而當時譯者自己因為了解兩方面的文意，所以不難借助任何自制的特殊“符號”來“代表”任何復雜意思，而古代尊奉先祖“圣賢”的慣習使人們把任何古代名人制作的曾經造成影響力的文本都看作是因此增附了“權威性價值”，從而視之為“圣典文本”，而使之語言用法固定化，并將相應譯文本身視作永久性成功之譯作)。同樣的，在此，原始譯文作為歷史“文物”為一事，作為現代學術社會的思想交流工具為另一事。古代印中理論話語轉譯現象今日應當從不同的角度分別加以處理。因為宗教的需要和學術的需要并不相同。今日我們已將儒學主要經典譯成現代語體文，其實此種“翻譯”的含義和來自印度的佛學文本“翻譯”的含義本質上不同。前者產生于同一文明歷史文化中，只不過是一個古今語言習用法的換用問題(長期同一的文言文和各時代地方口語之間其實存在著不同層次上的語義學統一性，彼此在同一文化社會圈內“各司其職”，相互補充)，而后者本來產自他國，其漢譯文才是真正的“翻譯”。對于了解原本而言(不是就了解佛學思想在中國歷史上的“接受史”而言)，“翻譯”當然是越忠實于原文語義越好，此種“忠實性”既相關于古今譯者對原文語言和內容的掌握程度，也相關于譯文語言與翻譯地區語言系統的多方面“協適性”，后者又有一個本地區語言系統古今變遷的問題。歸根結底，來自國外的理論文本的翻譯問題，是一個“翻譯性的問題”，而不是一個“創發性的問題”(翻譯文字和技巧方面的“創發”則主要是技術性層面的事)，所以不能任意將翻譯文本的“身份”絕對化。(本人不熟悉佛教經論原始文本的存在狀況，理論上說，如果原文還存在當然也應該鼓勵現代人根據原文重新翻譯。既然這大概是不可能的事，我們就只好根據漢語翻譯文本來進一步“轉譯”古代譯本，以促進界內和界外之間的相互了解和討論。)

還有一點應該指出，在人類眾多宗教經典文本中，佛教特別以其“論部”突顯。此論說部分和“原典”部分在佛學世界幾乎并駕齊驅。結果和其他宗教的原典中的純敘事形態不同，佛學經典文本中不少是“夾敘夾論”的。(基督教傳統中的原典部分和“神學”部分間的“敘”與“論”界限明確，二者均屬西方文化思想史語言系統的有機組成部分，所以基本上不存在“古今”和“圣俗”之間的語義學張力問題)從學術研究角度看，如何準確把握其中敘事部分和論理部分之間的關聯，也是非常必要的。術語的現代化語譯也可有助于滿足此種需要，即使得現代讀者能夠更清晰地把握文本中兩種思想表達形態之間互動關系的“具體位置”何在。

最后補充一則引申的展望:“中國佛學佛教符號學”將是一門內容豐富和意義非凡的未來的人文科學領域。我們不妨將其分為“佛學符號學”和“佛教符號學”兩大領域。后者的范圍當然更為寬廣，并必定成為中國文化思想史研究中的最重要的顯學之一。試想，一門“禪宗符號學”將會如何影響禪宗文化結構的研究方向就夠了。而“寺廟文化符號學”(或“寺廟文化詩學”)也足可引動我們進一步思考今日古典文化與文學研究的新方式了。此一論題非屬本文范圍，不過是借此行文之便略示其意。但我們也可從符號學角度看待本文談述的佛學理論現代化改譯問題。如前所述，此工作之“本質”是古典佛學理論翻譯術語的“現代漢語統一化編制”。即首先要制定一個相關現代佛學理論術語詞匯庫。這一工作使其既不同于西方圣經文本的現代語言改譯的性質，也不同于中國儒學經典的現代語翻譯性質。前者只涉及古今日常直觀性語言的轉換問題，后者的轉換工作在同一漢語史文化系統內的轉換，有其語義學上的內在協同性(在古今演變之間，在文言語體之間)基礎。佛學理論部分(而非佛學敘事部分)的古今譯文改述工作，不僅涉及到語言方面，也涉及到“思想方式”方面，因此表現出多層次的符號學意涵。此種語言翻譯工作本身也就自然增附了更豐富的學術思想研究價值。

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A

1003－4145［2011］11－0031－05

2011－03－28

李幼蒸，中國社會科學院世界文明比較研究中心特約研究員，旅美學者。

(責任編輯:蔣海升)