跨文化研究的話語
——關于歷史思維的討論①

姜 芃

(中國社會科學院世界歷史研究所，北京 100006)

跨文化研究的話語
——關于歷史思維的討論①

姜 芃

(中國社會科學院世界歷史研究所，北京 100006)

跨文化研究越來越成為歷史學領域特別是史學理論研究領域的熱點課題。認同問題與歷史意識緊密結合，對文明的宏觀研究可以從對歷史意識的研究做起。在關于跨文化歷史思維項目的討論中，學者大多都能本著平等和相互尊重的態度開展積極的對話，能夠認識到世界上的文化是多元的、平等的，堅持西方中心主義態度的學者已不多見。有關歷史意識的討論提供了一種類型學的研究方法，在確立了元概念之后，還進行了量化比較，提供了微觀研究與宏觀研究相結合的典型。當前世界文化的某些趨同現象的問題的核心是采取什么立場和以誰為中心。在文化傳播中強調西方的主體和主動作用，就是西方中心論;強調吸取者主動學習西方，并根據自己的需要決定取舍，把他者的文化與自己的文化加以融合、改造，從而創造出一種既具西方色彩，又使傳統文化煥發生機的新文化，就不是西方中心論。

跨文化研究;歷史思維;歷史意識

隨著全球化時代的到來，經濟全球化和大眾傳媒全球化的進程已經在世界范圍內超越了所有民族和國家的限制，它迫使人們根據這些進程所導致的變化來重新調整自己的工作和生活。在自然科學領域，跨文化的交流從來就沒有什么障礙;在人文和社會科學領域，跨文化的交流也以前所未有的程度開展著。歷史學領域也不例外，特別是在史學理論的研究領域，跨文化研究越來越成為研究者所關注的熱點課題。如:近年有由德國埃森前沿文化研究所的史學理論家約恩 · 呂森(J rn Rüsen)主持的“賦予歷史意義:對歷史意識的結構、邏輯和功能的跨學科研究——跨文化比較”①、由芬蘭大學史學理論家波·斯特萊斯(Bo Str?th)主持的“歐亞‘社會’與‘經濟’概念的比較研究”和約恩·呂森主持的“全球化時代的人文主義:對文化、人性和價值觀念問題的跨文化對話”②如果想了解這一項目的全部內容，請登錄其網址:www.kwi－Humanismus.de.。等研究項目，這些項目都是由來自世界各大洲幾十個國家的學者共同參加的項目。這些項目不但參加的人數多、代表的文化種類齊全，充分體現了全球化時代多元文化之間平等對話的特點;而且持續的時間也比較長，往往是好幾年，表現為在不同的國家和地區連續開一系列的國際研討會。

為了較為深入的了解全球化形勢下跨文化研究的狀況，本文擬以上面所提到的第一個項目，即不同文化背景下對歷史思維的討論，來探討一下在跨文化研究中學者們所采取的觀念立場、理論范式和研究方法。

一、跨文化研究產生的時代和學術背景

冷戰結束以后，世界進入了和平與發展的歷史時期。在政治格局上，東、西方之間的二元對立消失了，取而代之的是世界政治的多極化。在經濟方面，隨著經濟全球化的加速，盡管發達國家與發展中國家在能源、環境和自然資源的開發等問題上存在尖銳的矛盾，但合作已然成為發展的主流。面對這樣一種新的國際態勢，如何分析變化了的世界格局?以哪個方面為契機去理解和思考世界政治?這首先成為擺在國際關系研究領域的課題。

1993年，美國《外交》季刊發表了哈佛大學教授塞繆爾·亨廷頓那篇30頁的著名文章《文明的沖突?》，文章的主要論點是:冷戰結束以后，人類生活在一個不同文明關系緊張甚至沖突的局勢之中，這種沖突在未來的世界政治中將是最重要的因素。因此，他告誡人們(當然首先是西方人)必須意識到這一具有決定意義的文化因素在塑造全球政治中的作用以及人們界定自己政治認同中的作用，他甚至描述了伊斯蘭文化和孔子文化將會結成聯盟來共同對抗西方的可怕圖景。他的文章剛一出籠，立即在世界各國引起軒然大波，贊同的有之;批評的聲音更是不絕于耳。主要的批評是:亨廷頓夸大了文明之間的對抗，并使之上升為世界新的不安定因素，這就更增加了文明之間的沖突發生的可能性。到1996年，亨廷頓在世界許多國家不同領域的學者就其文章舉行過多次討論會并提出尖銳批評的基礎上，對自己的思想進行了修正和補充，從而把它擴展為一本書，題為《文明的沖突與世界秩序的重建》，強調他要對該篇文章提出的問題提供一個比較充分、深刻和更詳盡的論證和解答。”①塞繆爾·亨廷頓:《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社2009年修訂版，“前言”第1頁。在1997年“中文版序言”中，他又申辯其初衷是試圖在冷戰結束以后給人們思考世界格局和理解世界政治提供一種有效的思維框架。②同上書，“中文版序言”，第1頁。

世界政治的課題很快對其他領域產生了影響。從20世紀90年代中期以后，在世界范圍內人們普遍開始了對文明問題的研究。經濟全球化的迅猛發展提出了另一個亟待解決的問題就是，隨著經濟全球化的到來，是否也會出現一個文化的全球化?未來世界的文化格局又會如何?對于這些問題，各國有良知的學者努力提升自己的眼界，拓寬自己的胸懷，希望通過各文明和國家之間的對話，以便增進相互了解和維持和諧、多元的世界文化格局。

跨文化研究還有著相應的學術背景，這就是有關文化概念的演變和新文化史的背景。彼得·伯克是一位文化史家，他近年寫的《什么是文化史》一書中有關什么是文化和文化史的討論在一定程度上代表了西方新近對文化的認識。他提出，當今的“文化”概念早已不是與政治、經濟等對應的俠義概念，而是與總體的社會史一樣，成為了無所不包的概念。他說:“今天許多人掛在嘴邊說的‘文化’一詞，如果是在20或30年以前，他們可能說的是‘社會’。”③彼得·伯克:《什么是文化史》，第35、3頁。此外，他在談及新文化史的時候，注重討論了歷史人類學、微觀史學、后殖民主義、女權主義和身體史等這些新的學科和新的觀念，把新文化史與后現代主義思潮開辟的一些新領域聯系起來，使文化概念不再特指上層社會所享有的“經典文化”，而是向下延伸到大眾文化。與此同時，文化的范疇也向橫向擴展，除了描述藝術和科學，也用來描述民眾當中相當于藝術和科學的那些東西，如民間音樂、民間醫藥、人工制造品以及談話、讀書、游戲等實踐活動，所有這些活動都可以冠以文化字樣(如企業文化、飲食文化、茶文化，等等)。彼得·伯克還特別提出了文化中爭論的熱點問題，即什么是“文化經典”和如何看待“多元文化主義”的爭論，他尖銳的指出這些爭論的實質所反映的是政治問題。他引用60年前巴西歷史學家吉爾貝托·弗雷爾(Gilberto Freyre)的話說:“在民族主義語境下所致力的政治史和軍事史常常是促使不同的民族彼此分離，而‘社會和文化史的研究’就是或可能是一個‘將不同民族聯系到一起’的方式，并且打開了‘不同民族之間相互理解和交流’的渠道。”④彼得·伯克:《什么是文化史》，第166頁。總之，新文化史不但其研究范疇反映了當今時代人文學科的最新發展，其政治功能也符合了冷戰之后愛好和平的人們追求世界和平和共同發展的美好愿望。

有關跨文化研究的項目，正是在這樣的時代和學術背景之下提出來的。

二、歷史思維問題的提出

那么，在跨文化的對話中，為什么要選擇歷史思維問題呢?

上面，我們談到文化的概念無所不包，顯然，要進行跨文化的對話，必須找出一個在世界范圍內具有普遍性，然而又涉及具體個人的一個相對微觀的問題來開始研究，也就是說，這個問題既要涉及龐大的文化體系，又具體表現在每個人的思維模式和價值觀念上。而連接這兩個方面的唯一橋梁就是“現代認同”理論。

“現代認同”理論是由加拿大哲學家查爾斯·泰勒(Charles Taylor)提出來的，1989年他發表了《自我的根源:現代認同的形成》①C harles Taylor，Sources of the Self:The Making of the Modern Identity，1989.查爾斯·泰勒:《自我的根源:現代認同的形成》，韓震等譯，譯林出版社2001年版。一書。書中，他試圖說明人類對其主體性的理解，特別是現代社會的人的思維模式、價值觀念與文化的關系問題。他認為，在現代社會要回答“我們是誰?”“我們是怎樣來的?”這樣一些問題，不能脫離現代性，因為現代性涉及近三個或四個世紀的我們的文化和社會的重大變化，不掌握這一歷史，我們就不能理解我們自己。為了把握自我理解的豐富性和復雜性，他探討了從奧古斯丁到笛卡兒和蒙田以來西方認同的較早時期的情景，特別是從宗教改革起，經啟蒙運動直到當代的具有內部深度的“我們自身的感覺”形式，在這種歷史的探討中，他以自我與道德之間的關系為主線進行了論述。

泰勒的書一經發表，就引起強烈反響，人們首先用這一理論來研究當代人的認同問題，特別是加拿大的歷史學家，運用這一理論來研究加拿大這個多種族、多語言、多文化社會的歷史，大到對加拿大國家的認同、法裔和英裔兩大族裔的認同，小到對其他少數民族的族群認同和各種利益集團的認同，等等，從而把不同層次的認同區分開來也聯系起來從而形成了加拿大獨特的層級式的認同方式。根據加拿大的種族構成結構，加拿大政府在20世紀70年代制定了多元文化政策，比較有效的處理了國內不同種族和文化之間的關系。冷戰結束以后，世界各國的聯系進一步加強，一方面，經濟全球化日益把世界連成一個整體，另一方面，各國各地區在文化上的差異也日益突顯出來。隨著各自文明意識的增強和維護傳統文化的努力的提升，在國際交往中，多元文化政策也為越來越多的人所關注，為越來越多的有識之士所接受，并逐漸成為學者們思考和討論國際問題的準則。

塞繆爾·亨廷頓對文明的研究也涉及認同問題，他強調文明是一個實體，是放大了的文化，說它涉及一個民族全面的生活方式，包括價值觀、準則、體制和思維模式;因此，文明是對人的最高的文化歸類，是人們文化認同的最廣范圍，人類以此與其它物種相區別。②參閱塞繆爾·廷頓:《文明的沖突與世界秩序的重建》，第19—27頁。社會學家馬克斯·偉伯也相信，人是一種被懸掛在他自己所織就的那張意義之網上的動物。文化人類學家克里福德·吉爾茲把文化看作是這張網，因此，他不再把文化研究看成是要尋求規律的一種實驗的科學，而看作尋求意義的一種解釋學，試圖通過重建各種文本來解釋各種社會所表現的意義。從這個意義上來說，歷史意識問題就不僅僅涉及史學家或史學理論工作者的研究范疇，同時，它也在不同程度上涉及社會上每一個人的價值觀念和思維模式，不管你是否認識到這一點，因為，每一個人都是社會中之人、歷史發展進程中之人，他是無論如何也逃脫不了這張歷史文化之網的。

歷史是文明形成的基礎，也是個人認同形成的基礎，要研究文明問題，就要把歷史研究放在首位。而認同是由人們一系列的歷史記憶逐步形成，記憶的獲得又表現為象征著某一文明形成和發展的一系列重要歷史事件和典型的發展過程。在這一過程中，必然會產生與社會的物質基礎相適應的思想和哲學體系。而哲學或宗教體系一旦形成，就會在長時期內對社會產生影響，它會滲透到每一個人的頭腦中，以價值觀念和人生觀的形式表現出來，而個人的價值觀、人生觀與其所屬的整個哲學體系的統一就是認同。正如呂森所說，“歷史是自我了解的手段，是闡釋、論述甚至形成自我認同以及形成自己所屬群體范圍之外的其他認同的手段。它作為一面鏡子代表著過去，我們可以在其中看到在時代的范圍內我們的世界以及我們自己的面貌。對個人以及群體——國家、性別或文化——的認同來說均是如此。”③約恩·呂森(J rn Rüsen):《如何在文化交流中進行文化比較》，郭健譯，《史學理論研究》2003年第1期。這樣，認同問題就與歷史意識緊密的結合在一起，對文明的宏觀研究也因此可以從對歷史意識的研究做起。

三、有關歷史意識的討論(1994—1995)

歷史意識的項目設計者呂森首先請彼得·伯克寫一篇文章，談論西方歷史思維的特點，然后，他把這一文章發給來自不同文化背景之下的學者，請他們參照伯克提出的思路來研究不同文化背景下的歷史思維情況。

彼得·伯克的文章題為《全球視角下的西方歷史思維》④Peter Burke，Western Historical Thinking in a Global Perspective － 10 Theses，in J rn Rüsen ed.Western Historical Thinking:An Intercultural Debate，pp.15 －32.。在這篇文章中，伯克認為，歷史思維受歷史進程的影響，由于歐洲經歷了各種獨特的歷史運動，所以歐洲人的歷史思維是獨特的。他考察了自文藝復興以來歐洲的歷史思維方式，并把它歸納為十個方面的特點:

第一，西方人把他們的歷史思維表述為發展的，進步的，或者是線性的歷史觀。其具體進程是從猶太教和基督教宗教的歷史觀，發展為世俗的和革命的(從法國大革命時期開始)歷史觀，到了19世紀末，又變成了達爾文“進化”的歷史觀。與進步觀念長期并存的是循環的歷史觀，早在18世紀，維科和吉本就認為，人類最近幾個世紀的文明化是脆弱的，會有一個新的野蠻時代即將到來。所以，到了20世紀，如斯賓格勒、湯因比等返回并發展了循環論。

第二，與進步觀念相聯系但又有區別的是西方注重時代的劃分，研究每一個時代的特點和歷史感。這一點也有其自身的歷史，它表現為每一時期的習慣不同和地方特色。

第三，這種歷史感可以被看作是西方一系列思想和假說的一部分，常常被表述為“歷史主義”，而這個“歷史主義”被弗里德里希·梅尼克(Friedrich Meinecke)定義為與個性和發展有關。“發展”我們在上面已經討論過了，讓我們來討論“個性”。我所說的“個性”是指區別于“共性”的某一特殊事物或人。歐洲寫傳記的傳統始于普盧塔克(Plutarch)和索托紐斯(Suetonius)，但不僅是傳記，文藝復興時期的肖像畫也體現了個性。馬基雅維利、霍布士和其他一些思想家開始探討人的行為法則，浪漫主義時期對個性更加關注，在19世紀末和20世紀初，通過狄爾泰、克羅齊和科林武德的歷史哲學著作，個性被表述為西方歷史思想的特點。

第四，在西方歷史學中，集體力量，或至少是集體的動力被給予特別強調。這些集體因素包括人民、國家、家族、城市、教會、宗教秩序，軍隊、商業公司、政治團體、政黨和社會階級，這是因為它們給歷史造成了某種態勢。這一觀念始于文藝復興，到19世紀，不僅是馬克思，就連孔德、涂爾干也是如此。這種對集體因素的強調與我們上述對個性的強調共存。

第五，西方歷史學在認識論和歷史知識問題上強調預設。從17世紀，歐洲開始懷疑精神，笛卡兒把這一精神理論化，他回應了科學革命的挑戰，摧毀了傳統的自然觀存在的基礎。從那時起，西方歷史學與自然科學的關系陷入既相關、又困難的時期。劍橋學派的歷史學家認為，歷史學不多也不少是一門科學，從維科到科林武德的歷史學家卻強調歷史學與科學之間的區別。在批評的層面，西方歷史方法中的“材料”、“證據”、“證實”、“歷史法則”等詞匯，是從律師那里借用來的，這開始于羅馬法或共同法，而西方的法律體系是獨特的。穆斯林和中國的法庭在傳統上實行另外一套預設方式，或許在那些地方不像西方這樣全盤接受一整套法律上的判案方法?

第六，歷史解釋中的企圖是普遍的，但其中所隱含著尋找原因的觀念卻是西方歷史學獨有的特色。這一特點開始于古希臘，修昔底德和波里比阿都尋求歷史的原因。西方歷史學的范型基于自然科學，在修昔底德或馬基雅維利有關人的行為法則的個案研究中，經常帶有歷史法則的思想。但與此同時，歷史主義的思想是否認歷史學與自然科學的規范有一致性的，相反，卻采取了與《圣經》解釋學有關的方式，強調了意義，而不是原因。至少在最近的一個世紀，西方歷史學是一方面強調尋找原因，另一方面卻注重于解釋意義。

第七，西方歷史學家以其歷史研究的客觀性而自豪。關于這一點可以分為兩個階段。第一階段，強調避免個人情緒和個人利益的介入，這主要指對待歐洲歷史上的宗教紛爭，歷史學家應該拋棄教派偏見。第二階段，在自然科學模式的影響下，傳統的拋棄了偏見的公正和自由的理想，以“客觀性”的形式進行了重塑，蘭克經常宣稱歷史學家應該摒除他自己而讓歷史事實說話。

第八，計量方法是西方獨特的。在20世紀五六十年代，法國綜合的計量方法、法國和英國的歷史人口學以及美國的新經濟史學都是世界著名的，它們是在19世紀末德語世界流行的價格史的基礎上產生;對人口的研究在18世紀就有顯著的發展。早在14世紀，喬萬尼·維蘭尼(Giovanni Villani)在他的編年史中填滿了數字。可以想象，當時充滿佛羅倫薩街頭的銀行和商店有助于人們懂得數學統計的重要性。所以，這里我強調西方的歷史學是與西方的資本主義、法律和科學的發展聯系在一起的，這些歷史因素在其他歷史傳統中是不存在的。

第九，西方歷史學內容的文學形式是獨特的。由于波里比阿與他同時代的一些歷史學家所具有的動人的感傷，他們被稱為悲劇作家;修昔底德則強調在他的歷史寫作中有與希臘戲劇中的突變情節的相似性。16和17世紀的歷史寫作強調藝術性，當今海登·懷特也強調作為文學制品的歷史文本與小說的相似性及相互影響。其實，在先前的歷史寫作中，懷特所說的隱喻和諷喻早已有之。懷特聲稱他舉的例子都來自西方的傳統經典歷史著作，而小說又是西方在18世紀的發明，因此，這一點是否也是西方獨有的?

第十，西方的歷史學家有著對時間和空間的獨到見解。在歐洲的歷史學家中，布羅代爾對地中海、彼埃爾·肖努(Pierre Chaunu)對大西洋以及吉本(Gibbon)對羅馬帝國與外界的交通都有足夠的關注，在某種意義上，他們是地理—歷史學家，或生物分布學家，把人群和土地聯系在一起。當然，中國早就有地方史，但這與西方不一樣。這里指的是為了開發疆土的墾荒，最典型的是弗里德里克·杰克遜·特納(Frederick Jackson Turner)對美國歷史上的邊疆的論著，還有對巴西、澳大利亞等的開發，這些著作表現了一種空間和遠離權力和文明中心的世界外圍的觀念，就像西方的法律、資本主義和科學，我們稱作“發現”、“遭遇”和“帝國主義”的這種殖民化進程，這有助于形成西方歷史寫作的特點。

以上，是伯克所概括的西方歷史學的假設和規則的基本思路。他認為，在這個系統中，盡管有些特點相互矛盾，但它們又相互關聯。幾個世紀以來，在一些主要問題上，如獨特性與歷史規律、進步觀與循環觀、原因與意義，等等，在西方已經不存在一致的意見。但正是不同意見之間的斗爭所形成的新的重心，規定著西方歷史思維的特點。①See Peter Burck，Western Historical Thinking in a Global Perspective － 10 Theses，in J rn Rüsen ed.，Western Historical Thinking，An Intercultural debate，pp.15 － 28.

在伯克寫出這樣一篇文章之后，項目的負責人呂森把它轉發給所有項目參加者，請他們比照這一思路，寫出不同地區和文化背景下歷史思維的特點。

有關中國與西方歷史意識的對比，論文集收入了兩篇文章。一篇的作者是余英時(Yü Ying－Shih)，另一篇的作者是托馬斯H.C.李(Thomas H.C.Lee)。余英時所做的中西比較是從文化傳統開始，或更確切的說是從兩種歷史學與各自哲學體系的關系來進行探討。他認為，對于歷史悠久和豐富多彩的中國歷史學來說，任何要概括其特點并使之與西方的觀念截然區別開來的企圖都是危險的，假定中國歷史學中具有的一些基本特點在西方根本不存在的觀念也是不對的。但伯克提出的十個論點為反思中國歷史學提供了一個起點。就歷史意識來說，西方與中國的共同點多于不同點。與西方相比，中國史學的確表現出不同的風格，但這種不同不是在具體觀念上，而表現在歷史學家所強調的重點不同，或大的文化背景和傳統不同。

他認為，東、西方文化傳統的差別是根本性的。西方的歷史學傳統植根于基督教文化，歷史的進步觀念來源于上帝命定的神學歷史觀，卡爾(E.H.Carr)曾指出，是猶太教，然后是基督教宣揚了一種歷史會朝著一個即定的目標前進的全新的觀念，而這一觀念極大的影響了近代西方的歷史學。黑格爾的“精神”顯然是這個“上帝計劃”的繼承者。自18世紀以來，自然法在西方被普遍認同，人們相信普世規律制約著歷史的發展和進步。這是一種不可逆轉的超人力量，它主宰著人類的發展進程。在20世紀，這一思想又被改裝為一種科學的力量，它體現在各種近代科學中，而且對西方以外的國家都產生了影響。如，基于西方自工業革命以來的歷史經驗，在20世紀50和60年代，美國的現代經濟理論也相信一切社會都會沿著一個單一的經濟進程發展。

在中國，歷史學則深深的扎根于儒家傳統中。從歷史學的起源分析，早在商代，中國就產生了歷史學，甲古文記載了商代國王的祭祀和朝代的歷史，而且，從那時起，中國歷史的記載始終不曾間斷。這也形成了歷史學與官方記述不可分離的傳統。到了西周，官方史學已經形成制度。漢代，儒家學說成為官方的指導思想，中國的歷史學也伴隨著儒家經典一起成長，因此有“六經皆史”之說。孔子是第一個建立褒貶原則的歷史學家，從那時起，中國的歷史學就有道德的教誨功能;為了維護帝王的統治，歷史學還具有政治功能，這在《史記》和《資治通鑒》中都表現得非常明顯。因此，中國史學的價值評判是與儒家的思想體系分不開的，這也是為什么中國歷史學家在社會上具有權威的原因。

從哲學體系上說，司馬遷把歷史的動力歸結為“天”和“人”兩極，他在分析具體的事例中在這兩個極點之間自由變換。孟子說:“天通過人民的眼睛觀看，人民的聲音就是上天的聲音”，這是民本思想的由來。大多數中國學者認為，在朝代的更替上，司馬遷更偏重于“天”的力量，中國的“天”雖然沒有西方的神的計劃，卻決定著朝代的更替。在中國的哲學體系中，“天”是一種超人、超自然的歷史力量，但它并不直接干預人事，而是消極的等著去評判人的建議，“天”只接受“善”的建議，拒絕“惡”的建議，因此，上帝的觀念在中國歷史思維中是不存在的。在《史記》中，我們看不到有一點兒歷史軌跡會朝著預定的目的發展的痕跡，在中國的民間宗教中可以覺察到某些神定的因素，但在主流史學中卻從來都沒有。直至20世紀，西方的進化論輸入后，中國才產生了預定的進步歷史觀。余英時特別提出，在他看來，西方的目的論是與中國的天命觀不同的，目的論的觀念不是由外部強加的力量，而是內部精神的自我實現，在這里個人的意志和信念都不重要，個人只是這個最初動力在歷史中自我實現的手段。但這兩種觀念也有相關聯之處，這就是它們都是一種非人的力量。

唐代之后，中國史學中這種“非人的力量”變成了“勢”，柳宗元用“勢”來解釋歷史，這個“勢”包括了時代的條件、情況、趨勢、潮流等因素。在柳宗元之后，“勢”成為歷史發現的范疇。明末清初的王夫之也使用“勢”的觀念，他提出，歷史條件隨著時代而改變，因此，原則也要隨之改變，他還提出有可能是原則控制著非人的力量的問題。生活在18世紀的章學誠對“勢”做了系統和深入的研究，他是中國唯一可以被稱為歷史哲學家的人，可以與西方的歷史哲學家維科和科林武德相媲美。在他的歷史分析中，把歷史狀況和條件的地位提到從未有過的高度，雖然他沒有論述普通人的作用，卻把普通人的行為歸結為“道”，用“勢”來說明歷史發展中“道”的演進。而“道”是無為的，所以，他宣揚的主旨是“人”使歷史演進，特別是圣人，是“人載道”，而不是“道載人”。因此，中國的史學傳統不是全然不知道“非人的力量”，他們知道“歷史趨勢”和“變化的形式”存在，卻從來也不想去建立“普世的規律”。以上事實說明，黑格爾所說的中國歷史學只有歷史事實的記述，而沒有理性和觀念的看法是錯誤的。①See Yü Ying － Shih，Reflection on Chinese Historical Thinking，in J rn Rüsen ed.，Western Historical Thinking，An Intercultural Debate，pp.158～167.

余英時還從具體方法上對中、西史學進行了對比。他說，伯克提出西方史學中的“提出問題”和“調查證據”是與自羅馬時代以來的法律體系的存在相關聯，由于羅馬法是西方獨特的，因此，“提出問題”和“調查證據”的方法也是西方與生俱來和獨特的。對于此種說法，余英時并不認同，他認為，中國在漫長的歷史學實踐中發展出一套自己的“科學方法”。他談到近年來，中國學界試圖從20世紀初期那些既受到中國傳統文化的熏陶，又了解西方的自然和社會科學的國學大師的文本和哲學觀念中去探詢中國文化的特色，他們得出的結論是這些國學大師們對于西方的學習主要在于開闊了眼界，而不是學習具體的歷史理論和方法，而他們之所以做出成就主要還是繼承了中國的文化傳統。事實上，在12至18世紀，儒學在歷史研究領域獲得了一系列方法上的突破，特別是清代的考據學形成了一整套有效的“科學方法”。查爾斯·伽德納(Charles S.Gardner)在1937年就曾指出，在18世紀后的兩百年中，中國出現了一個新的歷史學派，他們在歷史研究的方法和靈感上是全新的，胡適就是中國史學傳統培養出來的典型代表。他認為，雖然20世紀初的中國學者自愿學習西方，但他們是通過自己的透鏡，即由清代考據學家發展的一套類似于西方的“科學方法”來調查證據，他們實際上始終遵循自己的研究傳統，只是有限的把西方的因素加以改造。不僅如此，余英時還指出，在西方人到來之前，中國的歷史學發展到其頂峰，不僅是胡適，梁啟超、陳垣也都繼承了中國的史學傳統。在20世紀后期，中國的歷史學仍然從中國自身的傳統中尋找精神源泉，特別是90年代中國出版的書籍中越來越多的談論“中國的人文精神”和“新儒學”等，他們通過對“國學大師”的研究，進而去尋找已成為中國歷史傳統中那些固定的文化模式。

對于調查和考證，余英時還認為，中國的這一傳統其實并非始于近三百年或是12世紀，早在孔子寫《春秋》時，歷史學的這些基本方法就已經在運用，這在《史記》中有清楚的記載。從中國的行政體系來說，以儒家思想武裝起來的地方官，經常要對地方事務做出“評判”和尋找“證據”，因此，中國雖然沒有羅馬法，卻也從自己的行政事務中形成了調查、考證的傳統，這些都是中國與西方的相通之處。②See Yü Ying － Shih，Reflections on Chinese Historical Thinking，in J rn Rüsen ed.，Western Historical Thinking，An Intercultural Debate，pp.152～156.

日本學者佐藤正幸(Masayuki Sato)從日本的經驗進行了東、西方史學的對比，但其中也有許多篇幅涉及中國。在談及東亞史學的傳統時，他是從司馬遷的《史記》和劉知幾的《史通》開始的。他說在許多文明中，最初的文化活動是法律，只有在中國卻是史學，中國的傳統史學是官方史學，歷史是整個文化系統的一部分。寫史是政府事務，其主旨是宣揚儒家的意識形態和統治階級的意志，各朝各代都要寫史，有時歷史比法律評判有更重要的作用，這是歷史學的社會功能。由于歷史寫作的褒貶關系到在現實中重建什么樣的未來，因此，有時統治階級為了自身利益，在寫好某一段歷史之后，會把原始文獻銷毀。在日本，明治維新以前情況與中國基本一樣，日本在很大程度上受中國影響，寫歷史用中文，寫文學才用日文，①日本最早使用的文字是中文，日文在10世紀才出現，日本人稱中文為“真名”，稱日文為“假名”。這也說明日本統治者對寫史的重視。這種情況在19世紀后期才有改變，明治維新之后，日本的寫史方法開始學習西方，出現了兩種史學，即學術性的史學與非學術性史學(即界于公共史學與私人史學之間)，教科書的官方性質卻沒有改變。他認為，在解釋經書這方面，東、西方也是一樣的，日本在18世紀后期的編年史中也有西方《圣經》解釋學的意味。②Masayuki Sato，Cognitive Historiography and Normative Historiography，Ibid.128—141.

印度女學者羅米拉·塔帕(Romila Thapar)從印度宗教哲學體系的大背景挖掘了印度歷史思維與西方的不同和相通之處，她特別對印度歷史記載與其他文明的不同方式做了分析，挖掘出印度宗教哲學中的歷史意識。學界有一種說法，認為印度早期沒有歷史寫作，更沒有歷史意識，但塔帕認為從公元400年到1200年印度有歷史，這些歷史文本可以分為四類:一是《往事書》(Puranas)，二是佛教僧侶的編年史，三是歷史傳記，四是王朝和地區的編年史。雖然以現代的標準嚴格說來它們不應該算作歷史，但卻與歷史意識有關。《往事書》是印度教文本，每一種文本或者講解印度教的神，或是印度教徒對信仰和實踐的態度，其中還有關于大洪水的記載和早期王權的宗譜。佛教僧侶的編年史以公元前5世紀后期佛陀的死為起點，直至公元第一個千年的中期。佛教的到來是斯里蘭卡這個小島的歷史轉折點，從此國家的權利與僧伽或宗教秩序共存。除了斯里蘭卡當時的政治，編年史還記載了印度的王朝歷史、僧侶集團的出現以及宗教秩序最終作為一種強大的社會制度在印度出現的變遷史。后兩種歷史類型是基于宮廷文學，而不是宗教題材。傳記記述的不是某個人物的歷史，而是每一時代國王的統治、征服和人民起義。第四種編年史不是以宗教制度為基礎，是寫人和事件，是歷史與地理的結合。在公元7世紀以后，是寫王朝的編年史。

從這四類歷史文本中，塔帕尋找出宗教哲學中的歷史觀念。她把歐洲后啟蒙時代進步的歷史觀歸結為兩種因素，一種是時間，另一種是空間，時間觀是線性的，空間觀有明確的地理位置。而印度早期的歷史意識則與這兩點都不同，印度有的是基于周期時間的宇宙論，這種時間觀在意念上排除了歷史，這已成為關于時間的印度的一種神話。《往事書》的宇宙論講了四個周期，每一個都形成了大周期。擁有傾斜線段的周期結構是代數式的，以便與算術式的等差級數相對照。這個大周期的總長是43億2千萬年。有重大意義的是，在這四個周期的最后一個，即稱為卡里(Kali)的現在時代，放置著不同的線性時間的計算裝置，其中起碼有兩個完全與歷史意識有關。在《毗濕奴往事書》(Visnu Purana)有關宗譜的那一章，以宗譜的形式列出了從起源到大約公元第一個千年中期在印度實行過統治的英雄和國王，這個年代表的順序開始是依照輩分，后來就變成了朝代，每一個朝代都有國王的名單和國王統治的具體時間。這是重建早期印度年表的重要文獻，從中還可以感覺時代的劃分。

在早期印度有關過去觀念的文獻中，一些周期性和線性的時間形式共存。塔帕認為，這種多樣性的時間觀對于伯克所說的“每一個階段會有某一種固定形式的時間觀”的說法是一種挑戰。在印度的周期意識中不乏進步的時間觀念，因為周期的末尾必然是一個新周期的到來，黃金時代的烏托邦處于周期開始的位置，而新周期的到來又帶來烏托邦的回歸。但印度的周期理論并不像基督教和伊斯蘭教所討論人死后來生的末世論，印度哲學的周期輪回說否認有一個特殊目的，因為這個大周期(mahayuga)③即一劫(kalpa)，等于4320000000年。對于實現一個特殊目的來說會顯得時間太長。個別人的行為達不到以后王國時期所能達到的光榮，這就期待著一個具有各種完美特征的國家的出現。在這四個時代中，每一個都有法和道德作為組成部分，這些部分的量從第一個到最后一個時代依次遞減。在《毗濕奴往事書》的一段文本中，這個周期的第一時代被繪成一頭四條腿站立的公牛，到了第四個時代就只剩下一條腿了，這象征著隨著時代的變化，道德和秩序不斷減少。在第四個時代，當法的運行達到其最低點后又重新開始上揚，就像印度神話中的鳳凰涅槃，在火上被燃燒之后會死而復生一樣。以上就是塔帕概括的印度傳統文化中復雜的時間觀念。

她認為，這種末世論的時間觀在歷史文本中隨處可見。在印度北方的佛教傳統中，最后一個佛，即未來佛(或稱友好的人，Maitreya)的到來，表示一個特殊的時間，它預示著烏托邦的輪回。同樣，基于《往事書》的印度教，預言毗濕奴(Vishhnu)的第十個化身，即未來化身(Kalkin，亦即“阿凡達”，Avatara)的到來，會又一次導致大周期的終結和法的恢復。法的衰落表明歷史時期從最初的英雄時代轉入王國統治，其表現是從子孫名單的連續方式轉變為由朝代名稱和國王年號分割的朝代實體的更替。有人認為周期性的時間觀否認歷史事件的唯一性，但從英雄時代向王國時代的演進所體現的時間觀并不主張在后繼的周期中歷史事件重復發生。在公元第一個千年的后期是朝代的統治者構成了歷史傳記的主體。

塔帕還討論了印度的空間觀念。她說，在印度早期文獻中，空間觀念沒有明確的規定，或許是有意而為之。這些周期所控制的區域可以設想為以南亞次大陸為中心，但其標識卻往往是文化符號，沒有明確的地理位置。這一點是與地區編年史有區別的，如在昌巴(Chamba)的編年史中，有一些細節可以考察王國區域的變化。總的來說，在早期印度，歷史意識的空間感覺不明確，其差別因文本而異。

此外，塔帕還注意到，佛教和印度教文獻中出現的人都是真實存在，即使在特殊情況下有可能描述虛幻世界，卻從來不虛構人物。因此，現實中的統治者往往用與歷史上統治者的血緣關系來證明自己的正統。對于歷史事件，文獻也不是正面描述和爭論，而是在傳記中側面描述，從中也可以顯示出道德評判。這是早期印度時間觀和空間觀的一些特點，從中既可以看到與西方啟蒙的歷史觀的區別，也可以看到它們之間的相通之處。①Romila Thapar，Some Reflections on Early Indian Historical Thinking，in Ibid.pp.178—186.

作為阿拉伯世界的代表，大馬士革大學教授薩迪克·J.阿拉姆(Sadik J.Al－Azm)探討了阿拉伯人的歷史思維方式。他首先對伯克的立論方法進行了辨析，認為把歷史意識劃分為東方和西方是不可取的，原因是從文化淵源上來說，無論是現代歐洲，還是現代伊斯蘭文化，都從古希臘接受了文化遺產。大馬士革這個中東城市，作為伊斯蘭教傳播盛期倭馬亞王朝的首都，其文化積淀既有希臘文化的遺產，也有拜占庭文化的遺產，所以，伊斯蘭文化很難說究竟是屬于東方還是西方。

5.社會現象的負面影響。如“分配不公”、“大學生就業難”、“國企破產”、“失業率上升”和媒體曝光及民間傳聞的腐敗案件等，從不同角度給初中生以負面影響，動搖其學習動機和信心，誘使其產生學習無用和厭學的情緒。

從哲學層面上來說，伊斯蘭教傳統的觀念是歷史從一個神啟的黃金時刻，即《古蘭經》啟示的時刻，向其即定的目標發展。按照這一觀念，在每一個先前的啟示(如，摩西的啟示)之后，歷史將衰落，直至一個新的啟示(如，耶酥的啟示)的到來，它將暫時抓住這一進程并緩解人類下降的趨勢。但是，由于《古蘭經》是最后的啟示，所以歷史進程將繼續其螺旋形的下降趨勢直至審判的一日，那時一個特別的超歷史事件將會發生。這是在阿拉伯文藝復興的早期穆斯林的歷史觀與歐洲進步的觀念碰撞而產生的下降的歷史觀。他說，令人奇怪的是，阿拉伯的學者竟很快就接受了歐洲的進步(上升)史觀，并把它運用在人文科學的各個領域。有趣的是，在今天的歐洲，進步史觀卻受到激烈批評，似乎有轉向阿拉伯傳統的下降史觀的趨勢。

阿拉姆還提到有關阿拉伯史學傳統的一場爭論，這是關于人事、歷史和自然事件因果關系的問題。對此，有兩種相互對立的觀點，一種由神學大師阿爾－汗扎里(Al－Ghazali)提出，他采取了一種類似于后笛卡兒主義式的機會主義立場，否認原因對于事物發展的功效，主張神無時無處不在干預人事。換句話說，他認為神不僅是世界的創造者，而且通過無時不刻的更新其創造物的行為，也成為世界秩序的維持者。另一種觀點的首倡者是阿佛羅斯(Averroes)，他從亞里士多德的立場出發，主張探求人類歷史發展的因果關系，認為如果否認這一點，就是否認全部理性和知識。阿拉姆說，這一爭論引出穆斯林古典思想中的一個根本問題，即人是否是他們行為的真正創造者?以后，特別是歐洲的穆斯林學者對這一問題有了新的認識，即認為穆斯林的觀念中與生俱來具有原子論、偶因說(機會主義)和無系統等觀念，認為人和世界是一系列靜止的、具體的和相互分離的實體，并沒有自然法則、原因和必然的結果，認為在每一時間的每一個事件，都是神的創造，是他直接的個人行為和結果。②See Sadik J.Al－Azm，Western Historical Thinking from an Arabian Perspective，in Ibid.pp.119—127。這樣，阿拉姆就不但探討了阿拉伯人的時間觀念，也探討了歷史發展的動因問題。

來自伊斯蘭世界的另一位代表塔里夫·卡里迪(Tarif Khalidi)針對伯克的論點，幾乎諸一進行了評論。他認為在東、西方的歷史意識之間進行涇渭分明的劃分是不可取的，歷史學在任何地方任何時代都是在不同學科中既借用又提供的學科，它從倫理學和政治學中借用目的，從哲學和自然科學中借用方法，從文學中借用形式，在理性和神啟中得到庇護。宗教和意識形態會影響史學，權力、立法會影響史學，官僚精英則規定了史學的應辦之事和價值標準。因此，在他看來，這些因素對歷史學的影響都超過了文化傳統對歷史學所起的作用。所以，他想從其他方面對伯克的幾個論點做些評論。

第一點是關于線性和循環的時間觀問題。他認為，不應該針對歷史的暫時性和終極目的性這兩種方法做簡單的對比，如螺旋的歷史觀念，其實許多歷史學家在不同條件下是兩者都認同，因此，不應該說是線性還是循環，而應該說是目的論的和非目的論的歷史觀念。第二點是進步思想。這是與線性的歷史觀相聯系的，但這一觀念不是某一地區獨有的，而是在全世界普遍存在，有的是在道德方面，有的是在智力方面，有時是說人類在道德層面衰落了，在智力上卻進步了。第三點是針對伯克的第二個論點，即由于“調查證據”在西方具有“中心地位”和“持續性”，因而被伯克稱為西方的“獨特性”。但在卡里迪看來，這一性質并非西方獨有，而是普遍存在。與此相關的問題是歷史思想是否出于歷史學家?有人會主張在任何文化傳統中，歷史理論更經常的是文學、哲學和政治學的反映，而不是出自實踐的歷史學家。由于這一通則，就很難說僅在某些個別的歷史傳統中“調查證據”占有“中心”和“持續”的位置。伊斯蘭歷史學的經驗確實不是完全的“調查證據”，一般是與思想影響這個因素相互發生作用。第四點是針對伯克的第九個論點，即西方歷史學具有文學的獨特性。關于文學規范如何影響了歷史風格，是與上述法律對歷史學的影響問題一致的，這也是在世界任何地區任何時代都一樣。第五點是歷史分期問題，歐洲為什么會有文藝復興和宗教改革運動?卡里迪認為，從廣義上來說，沒有哪一種歷史傳統沒有歷史分期，宗教改革和文藝復興這些特殊名稱的使用開始于19世紀，是由歐洲的東方學家介紹到歐洲以外。從文化和思想史的角度來看，歐洲以外某些地區的歷史也很難擺脫這種劃分，所不同的只是在其他地區沒有采取像歐洲那樣明顯的運動方式。從阿拉伯文化的興起直至18世紀，伊斯蘭歷史學有兩大傳統:一是顯示出對穆斯林世界以外的歷史和文化具有廣泛和強烈的興趣，二是對于寫傳記的興趣，這在收集有千百個男男女女傳記辭條的《傳記詞典》中有充分的體現，傳記寫作賦予伊斯蘭歷史學以生動、多樣和個性化的特征。①See Tarif Khalidi，Search for Common Principles:A Plea and Some Remarks on the Islamic Tradition，in Ibid.pp.53—57。

有關非洲歷史傳統的發言人是高德弗里·莫瑞齊(Godfrey Muriuki)，他主要從口述史方面介紹了非洲的歷史傳統。他說，過去西方人認為非洲沒有歷史，這種說法是錯誤的。實際上，在西方人到來之前，非洲的歷史是通過口述的方式代代相傳，口述史講述部落集體的故事，統治者也“發明傳統”，利用口述史為其統治的合法性找根據。20世紀60年代以后，非洲的史學家從口述史中尋找材料，試圖重建非洲歷史，這是一項非常艱巨的任務。②See Godfrey Muriuki，“Western Uniqueness?Some Counterarguments from an African Perspective”，in Ibid.pp.142—147.

除了討論自己所屬文化的史學傳統，也有一些西方學者，或是從西方文化的角度，或是從西方以外(如中國)的角度，對伯克的十個論點進行了評論。

喬治·伊格爾斯(G.Iggers)首先就西方的獨特性問題發表了不同意見。他認為，西方學者對西方以外的文化缺乏了解。他回顧了20世紀西方出版的幾本史學史著作，包括傅埃特(Fueter，1911)、古奇(Gooch，1913)、巴恩斯(Barnes，1938)、湯普森(Thompson，1942)、布萊薩克(Breisach，1983) 和他本人(Iggers，1997)的，除了古奇對東歐有所涉及之外，其他書都僅局限于西方。因此，在對西方以外的史學沒有確切了解的情況下很難討論西方史學的獨特性，他不認為伯克所說的特點在遠東和阿拉伯世界就不存在。另一方面，就西方史學本身來說，也是因宗教和民族的不同而各不相同，現代和后現代也有很多分歧，因此，不能籠統的討論西方史學的獨特性，必須使之置于不同時代西方文化演進的大背景之下。如，古希臘和羅馬的歷史觀起先被說成是循環論，最近又說在醫學和技術領域，希臘、希臘化和羅馬時期的學者都擁有進步史觀。而進步的觀念并不排斥悲觀主義，進步史觀和極度的悲觀主義在修昔底德的考古學中早就都有表現。中國和日本的史學家早就知道歷史分期所造成的不同時代會有不同特點。中國和西方的文化中都有基本秩序的思想，在西方的世俗和宗教界有自然法的傳統，在中國有“天”、“理”、“道”等觀念。但對這些問題的研究中國學者是從外部領域進行批評，西方則是從事物內部進行探討。此外，司馬遷早就探討了價格、貨幣供應及其對政治的影響，歐洲到19世紀才考慮這些問題;文本的真實性和文本批評的技術問題，司馬遷也討論過，這個問題在歐洲直到文藝復興時期才討論。在史料來源可靠性的探討方面，中國學者沒有西方更有建樹。

其次，伊格爾斯討論了進步史觀問題。他認為，西方神學的歷史觀對世界歷史產生了深刻影響。自宗教改革時期始，西方對神學和權威發起挑戰并逐漸與之分離，但實際上，并不像宣布的那樣是擺脫了迷思和權威，而是建立起一種新的迷思和權威，盡管它采取了世俗的形式。啟蒙時代建立起來的大敘述給歷史以統一性和方向性，使歷史成為一種有方向的發展進程，在許多歷史敘述中，把現代西方的歷史看成是人類演進的頂點，這恰似基督教的末世論。這種末世論的思想在希臘和羅馬的思想中存在，在中世紀的基督教和伊斯蘭教的思想中，僅限于來世的范疇，西方19世紀的小說也宣揚過這一觀念。在東亞的文化傳統中，這種思想不存在。在現代西方，它提供了一種方便手段，使歷史的多樣性具有了一致性。西方歷史進程一致性的觀念滲入到歷史觀，無論是德羅伊森(Droysen)，還是米什萊(Michelet)，都建立了民族國家形成的歷史。而后現代理論則對這種一致性提出質疑。①1494年，法國國王查理八世入侵意大利，佛羅倫薩爆發了反對美第奇家族統治的起義，重新建立共和統治。馬基雅維利被選為佛羅倫薩共和國最高行政機構“十人委員會”中最重要的領導人。1512年，美第奇家族在西班牙和教皇的支持下扼殺了共和國，恢復統治，馬基雅維利遭到報復，被捕入獄。參見楊豫:《西方史學史》，江西人民出版社1993年版，第136—137頁。

安克斯密特(Frank R.Ankersmit)談論的是“創傷和痛苦，西方歷史意識中一種被遺忘的根源”。他首先對伯克提出問題的方法進行了補充，認為，進行比較，通常多多少少需要一個中性的背景，這個背景能夠描述將要去比較的項目，而不是站在某一方的立場。他強調，在海克泰沃斯(Hecataeus)的時代之后，西方的歷史意識已經發生了深刻變形，它的某些發展階段已經接近了非西方歷史意識的不同形式，而不是保持其自身早期或后來的形式。這就使西方與非西方之間類型的對比失去意義，使這種不同除了符號本身的不同之外什么也不是。安克斯密特考慮的問題是:究竟是什么使歷史意識成為可能?他超越了伯克的思考范疇，引入文化心理方面的因素，認為要理解19世紀的歷史意識，不能離開當時的歷史小說和文學，特別是自然主義和現實主義的小說，要從這些題材中去了解人們對過去的態度。

安克斯密特提出了創傷與歷史意識的關系問題。他認為，西方的歷史意識在很大程度上是由某些歷史事件給人們造成的創傷經驗所引起，他提到1494年21對馬基雅維利和奎齊亞迪尼(Guicciardini)以及一些16世紀意大利的史學家就是如此;1789年及其后的一系列革命對于19世紀初法國和德國的歷史學家也是如此，而盎格魯－撒克遜有幸從來也沒有這種創傷的經驗，這就可以理解為什么如此多的歷史意識都是歐洲大陸的發明，但在英國歷史思想發展的進程中，最有趣的階段是緊隨1649年——這段英國歷史中的創傷經歷——之后，這也說明了同樣的道理。那么，什么是創傷?它是什么感覺?他說，創傷是抽象了的過去，其感覺是既忘不掉，也記不清。創傷與康德所說的崇高感之間有聯系，因為按照康德的定義，崇高感要勝過作為理解范疇的具體條件和發展進程的實際經驗，展示給我們一種半不可知狀態下的實際，而又始終能保留其所有根本的東西。創傷是崇高，反之亦然，它是把我們對所有確定的事實、信念和期望打得粉碎的實際經驗。歷史作為凝聚了創傷的結果，與痛苦和對過去的恐懼相聯系，對創傷所造成的痛苦的共同分享提供了一種擁有共同基礎的凝聚力。而歡樂，在這一觀念范圍內，對于歷史卻沒有實質性的貢獻。

特別需要提出的是，安克斯密特認為，盡管諸如美洲的印第安人和蒙古統治之下的中亞在歷史上也有痛苦的經歷，但創傷作為歷史意識的根源，只有西方人才有，這是辨別西方與非西方之間的一個根本不同。至于原因，他認為在一種文明所經受痛苦的數量和趨于恐怖的創傷經驗之間似乎并沒有比例關系，盡管經驗各式各樣，相對來說，在某些情況下，少數集體所受的災難卻比人類在歷史進程中所經受的最大災難能對歷史意識產生更強的刺激。如1348年的黑死病，奪去了1/3歐洲人的生命，它灌輸給人們無限的恐懼感并使西方人的頭腦在幾乎兩個世紀的時間里都充滿了失望和荒涼，但結果證明它僅僅是歷史潮流表面的漣漪。而相對小的歷史災難能夠作為一種創傷突然被經歷，從這里西方的歷史意識就產生了。總之，他認為在對比西方與非西方的歷史觀念時，這個層面的思考是不可缺少的。②See Frank R.Ankersmit，Trauma and Suffering，A Forgotten Source of Western Historical Consciousness，in Ibid.pp.72—84.

海登·懷特對這一討論提交的文章是“世界歷史的西方化”。他文章的主旨在于批評伯克所采取的西方立場，認為他應該具有一種全球化的視野。他問道:伯克說的“專業歷史學家的全球共同體”指的是什么?在我們的時代，是否世界上真的出現了一個“擁有如果不是同一的也是相似的實踐標準的職業歷史學家的全球共同體”?或者這個“專業歷史學家的全球共同體”可以與“全球物理學家或化學家共同體”相對應?難道它不是來自各種文化背景而接受了西方專業歷史學家的“實踐標準”的歷史學家的團體嗎?但是，對于“世界歷史的西方化”他不僅看到非西方的歷史學家采用了西方的研究理論和方法，而且探討了為什么會這樣。他說，所有的文化都有普遍的歷史文化，歷史學是社會再生產的文化手段，正如生產方式可能會有許多特殊的形態一樣，歷史觀念也會清晰的表現為不同的形式。在全球化時代，西方的生產方式已經傳播到世界各地，在西方以外甚至出現了比西方更先進的生產方式——跨國公司，這樣的經濟基礎就為那里接受西方的歷史意識奠定了前提。因此，在這種時代背景下，再采用西方、非西方這樣的分野進行比較是不可取的。

此外，在文化繼承的方式上，懷特強調后者的主動性。他肯定了伯克認為西方文明開始于中世紀，古希臘、羅馬不屬于西方文明的說法，但卻批評他關于西方接受了希臘、羅馬文化遺產的說法。他認為，文化繼承不是遺傳學，不是進化論，而是后者主動回溯過去進行選擇的結果，文藝復興時期的商業資產階級出于自身利益的需要選擇和美化了古代文化。他說伯克把西方的歷史思維與西方的歷史發展進程相聯系造成一種假象，似乎從西方獨特的歷史發生時候起就有了獨特的歷史學。其實，西方的歷史學起步很晚，中世紀的歷史寫作只是修辭學的分支，寫史是人們的業余愛好。19世紀初，歷史學才從修辭學中分離出來，成為大學中的科目，歷史雜志和團體也才出現，從此成為政治秩序，特別是民族國家的仆從。直到20世紀50年代，一些歷史哲學家才最終轉向科學的歷史證據問題，表現出對“認識論”、“方法論”或“概念問題”的興趣。①See Hayden White，“The Westernization of World History”，in Ibid.pp.111—118.

針對以上所有這些評論，彼德·伯克做了簡單的回應。第一個問題是關于“西方”的概念。他說，我并不想設定一個包羅萬象的西方概念，我所提出的十點看法，只代表了我個人——我這一代、我所處的階級和一個歐洲男性——的觀點。“西方”這個概念太籠統，它是一個“歷史構造”，并非永遠如此。西方有古代、今天，有歐洲、美洲，有現代、后現代。中東屬于亞洲，但其歷史學更接近于歐洲，而不是遠東。但后現代的確是歐洲的發明，這一運動給我們提供了一個機會，去重新評估非西方的價值，“西方主義”與“東方主義”是平行的。

第二個問題是關于比較的方法。伯克認識到他所設置的比較方法是危險的，如認為西方歷史學來源于現代科學，而中國沒有;或認為非洲沒有發展出封建主義是失敗的。他自己反問自道，如果從相反的立場出發，人們是否也可以提出與為什么非洲沒有發展出騎士制度相反的質問，即在歐洲為什么沒有發展出統一的官僚制度。因此，在歷史學領域，這種比較方式貶低了其他文化的歷史意識也是與其社會經驗相聯系，否認了歷史發展的多樣性。他表示，他爭取放棄他所提出的十個基本問題。

第三個問題是歷史革命的建構因素，即其出現的社會背景問題。哈里迪(Khalidi)討論了伊斯蘭歷史學的出現和早期帝國痛苦的誕生經歷之間的關系，安克斯密特引證了1494年法國入侵意大利、1640年的英國內戰以及法國大革命的創傷事件與奎齊亞迪尼、海德(Hyde)和蘭克的新歷史之間的呼應，伯克說他同意暴力沖突的確刺激了政治思想的發展和歷史寫作。但卻認為薩迪克·阿拉姆(Sadik Al－Azm)提出的有關1789年拿破侖占領埃及以及19世紀中國和日本所經受的西方的侵略和文化碰撞，與安克斯密特所舉例子有些不同，伯克說他個人認為后者還是有一些積極意義的。二戰的創傷經驗不是延遲了，而是推動了歷史學的革命，催化了布羅代爾的思想。歷史學范型的轉變和18世紀法國、英國、意大利和德國社會史的興起是與社會變遷，包括公共閱讀分不開的，歷史學實踐經歷了一場平靜的、長期的革命。

第四點是關于進步和循環的歷史觀。他說，現在看來這兩種歷史觀在許多文化中都存在。一些批評者以為我設想進步的，或者說線性的歷史觀要優于循環的歷史觀，但這不是我的觀點，我認為兩種模式都有用，他們中的每一種都可以補償另一種的缺失。

此外，伯克還對歷史觀念上的時代錯誤、西方是否最強調個性、西方以外是否也從科學的角度探討歷史原因以及一些具體概念在歐洲出現的時間，等等，做了簡單的回應。②Prter Burke，Reply，in Ibid.pp.189—198.

以上是有關跨文化歷史思維項目所討論的主要內容。

四、對跨文化研究話語的思考

綜觀這一討論，我們可以得到這樣的印象，當今時代，和平與發展是主流，參與跨文化討論的大多數人能夠抱一種正確的態度，即認識到世界上的文化是多元的、平等的，就文化本身來說，沒有先進與落后之分，它們的產生都是與各自的歷史發展進程相關聯，都有其存在的合理性。因此，在國際會議上，明目張膽的堅持西方中心主義態度的學者已不多見，大多數學者都能本著平等和相互尊重的態度開展積極的對話。應該指出的是，在這場討論中，作為非西方的代表，特別是研究中國和印度歷史意識問題的代表，一改以往在一些國際會議上的失語狀態，表現出具有淵博的歷史知識和深厚的理論素養，維護了非西方文化的話語權，使東、西方之間表現出真正平等的對話。這是可喜的進步。

與此同時，我們也應該看到，在國際會議中，無論是在語言上的優勢，還是在現代史學理論和方法上的優勢，都使西方的學者顯得略勝一籌，而且，盡管他們中的許多人從主觀上愿意放棄西方中心論，在實際發言中，由于他們對西方以外歷史研究的狀況缺乏了解，仍然會留有西方中心論的殘余。如，安克斯密特提出的創傷有助于形成歷史意識的觀點，這本無可厚非，但他為什么會以為西方以外的歷史創傷就不會引起那里的學者產生強烈的歷史意識呢?這顯然是西方人的偏見。2007年11月，當他到北京出席中國社會科學院世界歷史研究所主辦的“今日歷史科學——個人的思考”的研討會時，他的態度稍有改變，他在陳述了自己的上述觀點之后，試問中國學者，是否在中國也有創傷助長了歷史意識形成的經驗，中國學者當即做了肯定的答復。又如，伯克在回應所有發言人的質詢時也談到創傷問題，他不同意埃及、中國、日本在面臨法國和西方侵略時具有同西方人一樣的創傷經驗，反而強調西方的入侵對被入侵的民族有積極意義，這又是為什么呢?失敗、痛苦是挑戰，一定會使人沉思、反省，激奮，這在有人的地方到處都一樣。看來，伯克之所以產生這樣的想法，恐怕首先還是他對埃及、中國和日本的那段歷史缺乏了解，此外，也不排除他仍抱有西方殖民者的偏見。

那么，通過對這一跨文化研究項目的考察，在史學理論和方法論方面，我們可以得到什么啟發呢?

第一，有關歷史意識的討論提供了一種類型學的研究方法。這個討論是多元文化的比較研究。但這種比較不同于以往的二元比較，不能以任何一種文化模式為標準，只能用類型學的方法來進行。采用類型學的方法就要涉及一種元概念(meta－concept)，即抽象的概念，抽象的概念是要抓住具有普遍性的事物的本質，換句話說，它與每一種具體事物不同，卻又包含在每一種具體事物之中。元，Meta的英文解釋有1.變化、變位;2.繼……之后、位于……之后;3.超越、超出(后面往往接學科名，如meta－psychology，meta－mathematics);4.在……兩者之間，等等。①陸谷孫主編:《英漢大詞典》，上海譯文出版社1991年版，第2069頁。其中，與我們所討論的最貼切的解釋是“超越”、“超出”。“形而上學”一詞的英文就是metaphysics，是在“物理學”(physics)的前面加上前綴meta，其意是指哲學中探究宇宙根本原理的部分，也就是形而上的學問。如今，在西方學術界以meta開頭，后面加以學科名稱或名詞的詞匯越來越多，如，海登·懷特的“元史學”(metahistory)，其宗旨是要探討語言在歷史寫作過程中的作用，這是涉及歷史研究客觀性的具有普遍性的問題，其意義并非只限于西方19世紀，而涉及古今中外一切歷史寫作。又如，在上述波·斯特萊斯所主持的歐亞“社會”與“經濟”概念的比較研究中，為了徹底擺脫西方中心論的陰影，有人提出應建立一個“元社會”的概念，也就是既非歐洲，亦非亞洲，卻又可以反映那一時代世界潮流的“社會”概念，用做比較不同地區“社會”概念的基礎。同樣的例子我們還可以聯想到“現代化”(modernization)與“現代性”(modernity)的關系，前者指某一地區走向現代社會的具體道路和過程，后者指現代社會所應具有的主要特征，即共性。

用元概念的方法來考察歷史意識的討論，可以清楚的看到，盡管來自不同文化背景的學者敘述了不同的歷史意識，但歸根結底都集中到歷史學學科的基本特征，如懷特說:“所有的文化都有普遍的歷史文化”;伊格爾斯和卡里迪談到幾乎所有文化都同時存在線性和循環的歷史觀、進步觀念、秩序的思想、重視對證據的調查、歷史寫作受政治影響以及文學與史學的密不可分，等等;安克斯密特則提出了在歐亞比較中應該找到一種“中性”的背景，所有這些，其實都是元概念，是各種文化的歷史學所具有的共性。應該說這個項目的完成實現了這一目標，通過來自不同文化背景的學者的敘述和相互傾聽，使與會者切實感受到歐洲和亞洲的史學盡管有區別，但這種區別卻只是程度上的不同，作為歷史學，無論是觀念，還是方法，共性是主流。通過對其共性的認同和對彼此史學發展特殊性的了解，增進了理解和相互尊重，批判了西方中心論。

第二，作為一種類型學的比較，這個討論在確立了元概念之后，還進行了量化比較。穆渠勒在“司馬遷與他的西方同行”一文中，把中國、古希臘和羅馬的歷史思維進行對比，他發現，一些因素，如，歷史學的社會地位、歷史學與道德評判的關系、“認識歷史學”(通過實例尋找自然規律)與“規范歷史學”(通過樣本尋找道德評判標準)的關系等，在中國、古希臘和羅馬的歷史學中不同組合和不同程度的都存在，有的因素是在中國和羅馬并存，有的因素是在希臘和羅馬并存，這就說明盡管希臘和羅馬都屬于西方，但它們是有區別的。②F.H.Mutschler，Sima Qian and His Western Colleagues:On Possible Categories Description，in History and Theory，46(May，2007)，pp.194—200.他還關注了這些因素在相同組合中搭配的不同比例，并探討了為什么在這三個地區會有不同的組合和不同比例，這就使類型學式的比較研究在程度上進一步精細化了。

第三，這個項目提供了微觀研究與宏觀研究相結合的典型。有關歷史文化的研究屬于新文化史的范疇，前面，我們討論了伯克有關新文化史的論述，他不僅指出新文化史的研究有助于在全球化時代把不同文化背景的人團結在一起，而且指出了新文化史極大的擴充了研究范圍，把社會不同階層、行業和技藝的活動都歸結為文化的范疇。在這個項目中，呂森提出了“歷史文化”的概念，①J rn Rüsen，Introduction，Historical Thinking as Intercultural Discourse，in J rn Rüsen ed.，Western Historical Thinking，p.3.它可以與伯克所說的“企業文化”、“飲食文化”等新的文化概念相匹配，也可以作為一種新的切入點進行跨文化研究的操作。從上面綜述的內容看，這個切入點屬于相對“微觀”之列，卻又是與各種文化的政治結構和哲學體系緊密聯系在一起的。佐藤正幸研究了在中國文明起源階段，“巫”和“史”最初是怎樣作為官僚體系的重要組成部分而產生，為什么中國的史學是官方史學以及對東亞國家的影響;②See Masayuki Sato，“The Archetype of History in the Confucian Ecumene”in History and Theory 46(may 2007)，pp.218—232.余英時的文章從中國哲學體系的宏觀視角對中國史學的特點做了定位;黃俊杰則從經史不分的角度強調儒家思想是如何規定和制約著中國傳統史學的寫作。③Chun － Chieh Huang，“Defining Character of Chinese Historical Thinking”，in History and Theory，46(May 2007)，pp.180 —188.他們的共同特點是把歷史思維放在深層次和長時段的中國文化中進行考察，從而把看似微觀的歷史思維問題與宏觀的政治結構和哲學體系結合起來。因此，這個項目在提供類型學比較的經驗的同時，也提供了微觀研究與宏觀研究相結合的經驗，這也是新文化史研究的特點和必要之功。

第四，如何看待當前世界文化的某些趨同現象?海登·懷特的文章提出了一個新問題，即怎樣看待當今世界史學理論和方法的趨同問題，是否非西方國家采用了西方首先提出的一些歷史理論就意味著這些國家的歷史學西方化了?海登·懷特的觀點是:非西方采用西方的理論和方法，并不意味著非西方的歷史學西方化，他認為，這些理論和方法之所以在非西方得到應用，是因為這些地區的生產方式發生了變化，有的變得與西方一樣，有的甚至變得比西方還先進，因此這些方法在非西方也適用。他強調，歸根結底，歷史文化是經濟基礎的反映，每一種文化的歷史意識都是與其經濟基礎相適應，都是其自身發展的結果，西方人不能用傳統的眼光看待非西方，無視這些國家和地區本身的進步和變化。

懷特之所以能夠提出這樣的觀點，有一個對待文化傳播的基本立場問題，這就看你是站在傳播者的立場，強調他的主動作用?還是站在被傳播者的立場，強調他的主動作用?在這個問題上，懷特強調文化繼承不是遺傳學，不是進化論，而是后者根據自己的需要回顧性的加以選擇、取舍。他認為歐洲文藝復興時期的商業資產階級對待古典文化是這樣，當代非西方地區采用西方的一些實踐標準也是這樣。我們不能無視當代非西方國家(包括我國)大量搬運和吸收西方文化的事實，問題是對待這種搬運采取什么立場和以誰為中心?應該說，采取前一種立場和態度，在文化傳播中強調西方的主體和主動作用，就是西方中心論;而采取后一種立場，強調吸取者主動學習西方，并根據自己的需要決定取舍，把他者的文化與自己的文化加以融合、改造，從而創造出一種既具西方色彩，又使傳統文化煥發生機的新文化，就不是西方中心論。這一觀點提升的眼界是全人類，無論何時，尤其在全球化時代，不同文化的融合有利于人類文化的進步。

以上，是筆者通過歷史思維這一項目，對跨文化研究的幾點思考。

(責任編輯:蔣海升)

K091

A

1003－4145［2011］03－0025－13

有關這一課題收入 J rn Rüsen編 Western Historical Thinking:An Intercultural Debate，Berghahn(伯格漢)Books，New York· Oxford Press 2002一書，見第xii頁。

2011－01－12

姜 芃，中國社會科學院世界歷史研究所研究員。