薛鳳祚中西占驗會通與歷法改革

宋芝業

(內蒙古師范大學科學技術史研究院，內蒙古呼和浩特 010022)

薛鳳祚中西占驗會通與歷法改革

宋芝業

(內蒙古師范大學科學技術史研究院，內蒙古呼和浩特 010022)

薛鳳祚對明末清初的中西占驗進行了會通，人們不免產生疑問:“一代疇人之功首”為什么研究占驗迷信?我們不能把原因僅歸于科學與迷信那時沒有完全分化這一特征，因為幾乎與其同時的其他著名科學家徐光啟、王錫闡、梅文鼎等人，或堅決或有保留地反對占驗。薛鳳祚從事占驗會通有中西會通發展的階段性方面的原因，他的占驗會通是早期歷法改革的撥亂反正，是歷法改革占驗方面的補充完善，是不同占驗態度的協調統籌。他的占驗會通只能是學術從傳統到現代過渡的一種形態。

薛鳳祚;中西占驗會通;歷法改革

薛鳳祚編輯、訂、校和著有大量占驗作品，僅《歷學會通》①［清］薛鳳祚:《歷學會通》，《山東文獻集成》(第二輯)，山東大學出版社。中直接的占驗內容就有:《天步真原·世界部》(576－590)，24頁;《人命部》上中下卷 (598－668)，70頁;《選擇部》(668－680)，12頁;《氣化遷流卷之七·五運六氣》(764－765)，2頁;《歷學會通·中法占驗部》共四卷(783－824)，41頁;《歷學會通·中法選擇部》共二卷(829－858)，29頁;《歷學會通·中法命理部》(858－866)，8頁。總計178頁。與《歷學會通》總頁數959相比，所占比例17．5%。此外還有《甲遁真授秘籍》、《乾象類占》等單行本占驗著作。另外，“他也很相信星占學，他兩次遷墳，第一次將其父薛近洙的墓遷到離家20余華里的淄河岸邊，又將自己的墓址確定到離金嶺鎮十余華里的鐵山南麓。據口碑資料，他經常外出為人看風水，這也成為他謀生、交游的重要手段。”②袁兆桐:《薛鳳祚研究述略》，載張士友等主編《薛鳳祚研究》，中國戲劇出版社2009年版。馬來平等研究者的實地考察也證實了這一點。

后人對這一現象一直迷惑不解。道光時期，錢熙祚在《天步真原跋》中，述及后人對薛鳳祚、穆尼閣星占學著作《天步真原》的冷落、當時的主流學術趣味和自己的猜測:“國初僅百余載，而諸家著述均未及此書，豈以其為星命家言，遂棄置不屑觀也”，③［波蘭］穆尼閣:《天步真原》，商務印書館1936年版。說明當時大多主流學者對占驗是很不感興趣的。偉烈亞力(Alexander Wylie，1815－1887)對薛鳳祚與穆尼閣合撰《天步真原》感到奇怪:“很難理解這個傳教士為什么要將西方二百年前荒誕不經的體系介紹給中國人。”④轉引自［比］鐘鳴旦:《清初中國的歐洲星占學》，呂曉鈺譯，《自然科學史研究》第29卷第3期。方豪則認為《天步真原》“不過是游戲之作，以滿足中國人的好奇心”。費賴之和Kosibowiez都否認穆尼閣參與了《天步真原》的著述，認為是薛鳳祚的作品，前者說:“我認為這是薛鳳祚的著述，因為柏應理、衛匡國兩位神父，以及中文手稿或其他著作，都未提到為穆尼閣所著。”⑤轉引自［比］鐘鳴旦:《清初中國的歐洲星占學》，呂曉鈺譯，《自然科學史研究》第29卷第3期。后者說:“《人命部》有許多錯誤及不精確處，這與穆尼閣的學識是不相稱的……當是薛鳳祚所述，反映了中國的星占理論和薛氏的觀點，掛在波蘭傳教士名下不過借用其權威罷了。”⑥轉引自［比］鐘鳴旦:《清初中國的歐洲星占學》，呂曉鈺譯，《自然科學史研究》第29卷第3期。當代則有人認為這是薛鳳祚的一個不盡人意之處。“誠然，由于時代和階級的局限，薛鳳祚的研究工作是有缺陷的。他介紹的西法在個別方面有不加選擇的傾向，如《歷學會通》中的《人命部》就是照搬的西方占星術，是利用星相來附會人命的，充滿了封建糟粕。”①袁兆桐:《清初山東科學家薛鳳祚》，張士友等主編:《薛鳳祚研究》，中國戲劇出版社2009年版。袁兆桐另一著作《清代歷算名家薛鳳祚》也沿襲了這一說法。馬來平認為薛鳳祚“對于‘理’的客觀性認識是不徹底的。這突出地表現在他天人感應思想濃厚，對于(中國)占驗雖然明確表示有價值的不過百分之一二，但他所肯定的部分，仍然包括了較多的迷信成分。”②馬來平:《薛鳳祚科學思想管窺》，載張士友等主編《薛鳳祚研究》，中國戲劇出版社2009年版。近來人們逐漸認識到薛鳳祚這一做法的歷史合理性。劉孝賢指出:“在人類未進入現代科學時代以前，在歷史上有影響的國家和民族中，占星術士和煉丹術士幾乎曾經都是知識和文化的承載者和傳播者，他們中的一部分人通常會有很高的社會地位和社會影響。”③劉孝賢:《薛鳳祚時代的學術文化背景》，載張士友等主編《薛鳳祚研究》，中國戲劇出版社2009年版。認識到對此探討的重要性，“薛鳳祚身上體現的科學和迷信的雙重性是非常值得探討的。……總之，薛鳳祚的星占學也是一個值得關注的重要問題。”④袁兆桐:《薛鳳祚研究述略》，載張士友等主編《薛鳳祚研究》，中國戲劇出版社2009年版。馬來平在他的研究團隊中專門安排人員研究薛鳳祚的占驗思想。這些言行說明，在有關薛鳳祚的研究中，薛鳳祚與當時中國科技界大事歷法改革的關系、薛鳳祚的科學思想觀念等方面還有待深入。本文擬就第一個方面做些探索。

會通中西自明末徐光啟等人發端之后，到清初已蔚為大觀，成為學術研究，特別是歷算領域的主流。薛鳳祚會通模式突出的特點表現在其占驗思想方面。在這一方面，徐光啟態度很鮮明，他瞧不起天文占驗，稱之為“盲人射的”、“妖妄之術謬言數有神理”、“俗傳者余嘗戲目為閉關之術，多謬妄弗論”、“小人之事”⑤［明］徐光啟:《徐光啟集》，上海古籍出版社1984年版。、“所謂榮方問于陳子者，言天地之數，則千古大愚也”⑥［明］徐光啟:《徐光啟集》，上海古籍出版社1984年版。。梅文鼎于此“一是對占驗的批判，二是對選擇宜忌的不滿”，三是相信葬術(即風水)”。⑦張永堂:《明末清初理學與科學關系再論》，學生書局1994年版。王錫闡對此也有批評:“每見天文家言日月亂行，當有何事應，五星違次當主何庶征，余竊笑之，此皆推步之舛，而即附以征應，則殃慶禎異，唯術師之所為也。”⑧［清］王錫闡:《推步交食序》，載薄樹人主編《中國科學技術典籍通匯〈天文卷(六)〉》(第二分冊)，河南科技教育出版社。薛鳳祚則試圖用西方占驗思想方法復活中國傳統占驗，他保存、整理和創作了大量占驗資料。薛鳳祚的這一獨特之處不能僅僅歸于他的時代科學與迷信那時沒有完全分化這一特征，其背后有深層的原因，比如中西會通發展的階段性、薛鳳祚的經歷和超勝理想。雖然沒有材料證明薛鳳祚直接參與歷法改革，但是他密切關注這一活動的進程，他的歷算活動與歷法改革有不解之緣。1633年，在魏文魁成立東局前后他向魏文魁學習開方法:“算法在予閱四變矣。癸酉(1633年)之冬，予從玉山魏先生得開方之法”⑨［清］薛鳳祚:《中法四線引》，《歷學會通》，益都薛氏遺書本。。他積極參與中西會通:“今有較正會通之役，復患中法太脫落，而舊法又以六成十不能相入，乃取而通之，自諸書以及八線皆取六數通以十數，然后羲和舊新二法，時憲舊新二法合二為一，或可備此道階梯矣”，⑩［清］薛鳳祚:《中法四線引》，《歷學會通》，益都薛氏遺書本。并提出自己的會通原則“镕各方之材質，入吾學之型范”。?［清］薛鳳祚:《正集》，《歷學會通》，清康熙刻本。在會通目標上，薛鳳祚試圖以基于對數理論的新西法，戰勝徐光啟、湯若望的今西法。并且認為自己做到了會通歸一:“茲以新西法詳譯敘錄，令繼此學者有程可式，斯于歷學無遺意矣。”?［清］薛鳳祚:《考驗敘》，《歷學會通》，清康熙刻本。《歷學會通》即其會通主要成果，該著作在湯若望歷獄發生期間(1659—1668)出版(1664)，暗示了薛鳳祚對歷法改革的關注;其《正集敘》末講到:“圣天子欽崇天道，廣搜逸遺，當不以愚言為妄議”?［清］薛鳳祚:《歷學會通》，《山東文獻集成》(第二輯)，山東大學出版社。，說明他的歷學會通是為應征而作;《歷學會通》中所選占驗著作《賢相通占》采取了丞相對君主的著述口氣;朱熹輯、薛鳳祚訂的《天元玉歷》的末尾也是為匡扶國君治理國家的有志之士發出的號召:“士乎!士乎!志欲學匡國佐君之術尤，以覽斯書誧斯賦”?［清］薛鳳祚:《歷學會通》，《山東文獻集成》(第二輯)，山東大學出版社。。

一、對早期歷法改革的不滿情緒

地域、階層、文化程度、生存環境和生活經歷都影響人對占驗的態度。徐光啟摒棄“天文”，排斥魏文魁。薛鳳祚則維護魏文魁，欣賞李天經、湯若望和羅雅谷，忽視徐光啟。

在督領歷局改革歷法期間，徐光啟排斥天文占候，“臣等考之周禮，則馮相與保章異職，稽之職掌，則天文與歷法異科，蓋天文占候之宜禁者，懼妄言禍福，惑世誣人也。若歷法止于敬授人時，豈律例所禁哉!……但有通曉歷法者，具文前來。其言天文者一概不收”①［明］徐光啟:《禮部奉旨修改歷法開列事宜乞裁疏(1628)》，上海古籍出版社1984年版。。徐光啟對冷守忠的批評也說明了這一點。冷守忠，四川資縣人，是一老秀才，1630年應四川御史馬如蛟推薦，進書歷局，反對用西方歷法進行改革，受徐光啟駁斥②［清］阮元:《疇人傳》(卷三十二)，商務印書館1935年。。徐光啟這樣批評他:“資縣儒學生員冷守忠執有成書……歷法一家本于周禮馮相氏‘會天位，辨四時之敘’，于他學無與也，從古用大衍、用樂律，牽合附會，盡屬贅疣，今用皇極經世，亦猶二家之意也。此則無關工拙，可置勿論。”③［明］徐光啟:《咨禮部轉咨都察院文(1629)》，《徐光啟集》，上海古籍出版社1984年版。大衍、樂律、《皇極經世》都與占驗有不解之緣。雙方約定以推算1631年4月15日四川的月食時刻為檢驗標準，結果冷守中所推誤差很大，辯論也隨之結束。徐光啟的父親本來“于陰陽、醫術、星相、占候、二氏之書，多所統綜”，后來受徐光啟影響，“晚年悉棄去專事修身事天之學，以惠迪清異為宗。遷化之日夷然處順語不及私家事。”④［明］徐光啟:《先考事略》，《徐光啟集》，上海古籍出版社1984年版。薛鳳祚則明確強調占驗有理可循，表現出為占驗恢復名譽的學術立場。

薛鳳祚的會通思想與他的學術和人生經歷大有關系。薛鳳祚20余歲時，曾跟隨儒學大師鹿善繼和孫奇逢學習傳統文化，受到了高水平的儒學教育，對儒家之理應該很有感情。后雖“棄虛就實”，轉而學習科學技術，但早年世界觀形成時期對“理”的信仰，應該不是輕易可以拋棄的。其早期歷算學老師為堅守傳統歷法的代表人物魏文魁，“鳳祚初從魏文魁游，主持舊法。”⑤《四庫全書提要》載薛鳳祚《天步真原》，中華書局1985年版。當年魏文魁與徐光啟大辯論時，魏文魁所代表的傳統中法失敗了。例如，關于公元430年11月日食，歷史記載為“不盡如鉤，晝星見”，《授時歷》所推算“日食分數”為六分九十六秒，魏文魁認為《授時歷》推算結果不對，徐光啟解釋說公元430年時國都在南京，授時歷造于北京，二地緯度差八度，所見“日食分數”自然不同⑥《欽定四庫全書》，《子部新法算書》(卷十)。。關于歲實來歷問題，魏文魁所答頗可玩味，“處士自云所用歲實不假思索，皆從天得”⑦《與王廷平答客難》，《欽定四庫全書》，《子部新法算書》(卷十)。，魏文魁思維方法的傳統象數之學來源清晰可見。徐光啟希望魏文魁在深入研究后再討論，魏文魁卻勃然大怒，堅持己見、株守舊法，并把問題上升到夷夏大防之高度:指責徐光啟所據為“夷外之歷學，非中國之有也。”⑧《欽定四庫全書》，《子部新法算書》(卷十)。看來，薛鳳祚雖然后來“棄中就西”，離開魏文魁而向穆尼閣學習，但是魏文魁的影響卻難以摒除，對“理”觀念的珍視和關聯式思維方式即為明證。另外，他對魏文魁“新中法”推崇有加，稱其《歷原》、《歷測》或以之為理論依據制定的歷法雖然不完備，仍不失為新中法:“崇禎初年，巍山人文奎改立新法，氣應加六刻，交應加十九刻，以推甲戌日食，亦合天行，其事未竟，然五星終缺緯度，實缺略之大者。”⑨［清］薛鳳祚，《考驗敘》，《歷學會通》，清康熙刻本。薛鳳祚就把魏文魁的《歷原》編入其“新中法選要”中⑩［清］薛鳳祚:《歷學會通》，《山東文獻集成》(第二輯)，山東大學出版社。。這令人懷疑他去穆尼閣處學習的動機，說明他對魏文魁的失敗不服氣，從而對徐光啟的言行不滿意。

在其著作中多次稱傳教士湯若望、羅雅谷為“二公”，對李天經也贊賞有加:“丙子歲，東省李性參藩伯疏題，羅列款目，今諸段詳復，莫不各有至理，其淺者足以防患儲備于未然，其大者能開美利之源、返極重之勢。遵其道而善用之，則勞可使逸，貧可使富，亦且危可使安，否可轉泰。倘亦有所謂斡旋造化者耶，非天學之全能，孰能與于斯。”?［清］薛鳳祚:《歷學會通》，《山東文獻集成》(第二輯)，山東大學出版社。筆者卻未見其提及徐光啟，反而把熊三拔和徐光啟合作翻譯的《泰西水法》，只是署名為“耆儒熊三拔撰”?［清］薛鳳祚:《歷學會通》，《山東文獻集成》(第二輯)，山東大學出版社。，故意無視徐光啟的貢獻。對于徐光啟“雖失十經，如棄蔽履”、改歷人員的選擇上，“其言天文者一概不收”等言行，薛鳳祚強調“昔人皆以特出之聰明創立一義，當時莫不驚為神奇，待繼起者出，而神奇更稱陳跡，然皆不能不借為增修之地。則以陳跡為土苴，是后人之忘原背本也。茲《舊中法選要》備載授時、大統，前人遺躅咸在矣，可以存前哲之苦心，可以備后人之探討。若曰有時憲新法有新中法遂可存之不論也，誠何心哉?”?［清］薛鳳祚:《歷學會通》，《山東文獻集成》(第二輯)，山東大學出版社。對魏文魁的“新中法”被拒抱打不平。對忽視中國傳統“文義”的現象非常不滿:“治歷者欲以張往察來、以今驗古，即同戴此天，推求尚自不易，況南北東西種種不同，明于今者未必不朦于古，而謂有西歷，遂將中國文義一概棄置，未為通論。”?［清］薛鳳祚:《歷學會通》，《山東文獻集成》(第二輯)，山東大學出版社。在對第谷理論的態度上，雖然認為其已經過時，還是將其收入自己的著作，目的只是表明自己不“阿私”:“精于此道者首推第谷。其法備于今西法，新西法又因壁宿一星離黃經四度者為王，各星皆距此日行，而且與黃赤經緯之外，有斜升斜降、出入地平等法更為幽渺。予未之及，而猶存第谷之法，竊以為不沒人善，亦以見予于諸法去取，非有所阿私于其間也。”?［清］薛鳳祚:《歷學會通》，《山東文獻集成》(第二輯)，山東大學出版社。

把徐光啟摒棄的天文占驗資料又收集整理起來、把徐光啟排除的內容也整理起來，并且給予較高的評價，這一做法說明以薛鳳祚為代表的傳統學者對歷法改革中專用西法有撥亂反正的傾向。這一做法有一定道理，由于中國傳統科技著作散失等原因，徐光啟等早期會通者在中西學術優劣的評價上有崇西現象。

二、歷法改革的必要步驟

馬來平先生曾經揭示過薛鳳祚的兩次人生轉向:“一次是青年時代由師從鹿善繼和孫奇逢轉向師從魏文魁，這是從儒家理學轉向自然科學;二是中年時代毅然投奔穆尼閣，從學習中國傳統科學轉向學習先進的西方自然科學。”①馬來平:《薛鳳祚科學思想管窺》，載張士友等主編《薛鳳祚研究》，中國戲劇出版社2009年版。如果說，薛鳳祚的兩次人生轉向是明末清初中國學術主流發展趨勢的一個縮影的話，那么，他的中西術數會通的思想則是中西會通實踐的新要求。《崇禎歷書》解決了歷法的授時問題，卻使沿襲已久的占驗習俗發生了斷裂，康熙十九年正月，欽天監再次奏請全面頒行湯若望《七政歷》，康熙征求大學士李衛的意見，李衛說:“頒行亦無益，星家所用皆與此不同。”②中國第一歷史檔案館標點整理《康熙起居注》，中華書局1984年版。。由于文化的整體性，歷法的授時方面會通后，占驗方面的會通勢在必行，薛鳳祚的占驗會通正是順應了這一時代潮流。

在薛鳳祚之前就有人認識到了這一問題。到李天經主持歷局，會通的局面就擴大了，被徐光啟瞧不起的天文數術也參加進來了，而李天經曾編制并擬頒行以《崇禎歷書》為基礎的歷法——《甲申經新歷》和《甲申緯新歷》各一冊，并翻譯了西方占星學著作《天文實用》一卷，與中國當時的數術相會通，以減少中西之間的摩擦和沖突③吳文俊主編:《中國數學史大系》(第七卷)，北京師范大學出版社2000年版。。這說明李天經已抵抗不住傳統勢力的進攻，做出不得已的妥協之策。湯若望也曾有著作《象數論》存世，順治七年，湯若望奉命編修《時憲歷》時，關于傳統方位、神煞、用事等內容，只好請不奉教的欽天監監員到歷局協助編寫④［德］湯若望:《奏疏》，《新法算書》。，當時歷居官生幾乎全部奉教，不愿再做陰陽選擇之事。當時歷法鋪注仍用中國傳統方法:“西法皆關推算之事，而該監鋪注尚仍舊例，非西洋《天文實用》之鋪注也”⑤［德］湯若望:《新歷曉惑》，《新法算書》。。南懷仁領導的欽天監所上題本中，不乏西方星占術所用天宮圖，但南懷仁僅用之推算節氣的氣候收成等，不用于推算人命運，天宮圖中的黃道十二宮坐標也改成了中國傳統的十二次。南懷仁按西方占法作出占辭后，均附加中國傳統占辭，但篇幅遠較西方占辭為少。黃一農先生認為，南懷仁這樣做是為了“避人口實”⑥參見黃一農:《社會天文學史》，復旦大學出版社2004年版。。于康熙八年(1669)起，南懷仁將西方教會認可的西方星占術——《天文實用》接續翻譯完成并正式用于中國社會。用于預推每年于春、夏、秋、冬四正節及四立節，以及交食等日的天象，主要項目如下:“各季所主天氣、人物之變動效驗，如空氣冷熱、干濕、陰云、風雨、霜雪等項有驗與否，下土有旱澇，五谷百果有收成與否，人身之血氣調和、不調和，疾病多寡，用藥治理以何日順天、何日不順天”⑦［比］南懷仁:《預推紀驗》，羅馬耶穌會檔案館，編號ARSI Jap．Sin．貮45a，1頁，轉引自黃一農:《社會天文學史》，復旦大學出版社2004年版。。黃一農先生認為，南懷仁在《預推紀驗》一書中所列，欽天監于康熙八年至十九年之“觀候而有驗者”——預推氣候變化有驗之事，均屬附會⑧參見黃一農:《社會天文學史》，復旦大學出版社2004年版。。“自立夏至夏至，土星為天象之主，立夏、小滿二節，土星、太陽及金、水二星久在相會之限，主空際多濛氣，陰云，天氣仍涼。立夏初旬，土、火二星在夏至左右兩宮相近，主人身氣血不活，多癆病、吐血，遍體疼痛之疾，于五月初二、初三、初四、初九、初十、十一日調理服藥，方合于天象……”。⑨［比］南懷仁等欽天監監官于康熙十六年四月初四日所上題本，北京第一檔案館，轉引自黃一農《社會天文學史》，復旦大學出版社2004年版。

這說明，清初欽天監中的耶穌會士，在天主教文化和中國文化的深層接觸中，會通中西的星占數術勢在必行。這樣薛鳳祚對中西占驗的會通就可以理解了。另一方面他對《崇禎歷書》基礎上的占驗會通并不滿意。薛鳳祚認為《時憲歷》的時、日、吉、兇方面因仍舊法是不合理的:“時憲頒行已久，時日吉兇仍取授時，此等義理皆本之太歲，諸殺祿存諸神煞等說，與西法凌犯等項何嘗相涉，學者最忌自欺，此不能信之心也。”⑩［清］薛鳳祚:《歷學會通》，《山東文獻集成》(第二輯)，山東大學出版社。如此看來，第谷理論方法已過時，前人會通不徹底，沒有會通占驗方面。解決辦法就是引進更先進的占驗思想和方法，《天步真原》也就應運而生了。這樣看來，薛鳳祚是繼承了徐光啟的事業，但事情又沒有這么簡單，我們知道，徐光啟對天文占驗是持否定態度的。這樣，薛鳳祚的會通是比較復雜的。與徐光啟相比有所進步，又有所退步，進步在天文學理論的方法上有改進，退步在使占驗理論延續了生命。

薛鳳祚之后，楊作枚也做過數術的中西會通。光緒時的溫葆深說:“無錫楊學山，刻七論備載圖式”、“楊學山氏著《七論》成卷，專言西儒命術，至詳盡”①吳文俊主編:《中國數學史大系》(第七卷)，北京師范大學出版社2000年版。。歷史告訴我們，這些努力沒有取得太大成效。

三、協調歷法改革中不同占驗態度的必然要求

薛鳳祚的占驗思想、歷法改革與耶穌會傳教政策關系也很大，占驗思想是數學會通的一部分，數學會通的西方參與者是耶穌會士，他們大多遵守耶穌會政策。1493年后，在教皇亞歷山大六世授權下，葡萄牙享有東南亞教團的派遣權，從里士本出發到澳門;1622年教廷成立傳信部，試圖通過“宗座代牧制”來加強中央控制，回避或取代保教權，成立了東京、交趾、南京三個代牧區;1670年教廷又重申保教權;1680年教皇英諾森十一世取消傳信部，將“宗座代牧權”收歸己有，并進一步加強“宗座代牧”的權威。其實，1615年利瑪竇規矩就已經拐了一個彎，利瑪竇本人也認為到了傳播教義的“收獲季節”，否則他不會同意讓龍華民接任他的領導職務，龍華民1615年向總部報告要改規矩，日本和中國的總會長瓦倫丁·卡爾瓦羅就給澳門下達訓令，由陽瑪諾在南京傳達，推翻利瑪竇規矩，不準再講授數學等科學科目，結果發生了南京教案。湯若望教案前由于多明我會和方濟各會的到來，耶穌會內部也有改規矩的呼聲，與其他原因一起，導致了湯若望教案發生。教案后傳教士們都還是改回利瑪竇規矩，曾反對南懷仁的利類思、安文思等人，后來也都變得擁護南懷仁。

與耶穌會傳教政策相適應，教會方面和傳教士對數術的態度也并不完全一致。西方基督教觀念認為，上帝全知全能，其他的生存者都達不到這一點，連魔鬼也不能探知上帝的心意，對星占數術總體上是否定的，當然也沒有完全禁絕。利瑪竇時期對之基本是完全禁止，稱中國祭天、祭祖和占驗為迷信。南懷仁時期略有放松，教會基本認同《神學星占》的觀點。“耶穌會士神學家達乃爾于1615年發表《星占神學》一文，將星占預言分成四類:一、有關人類自由意志的轉移的事故或行動，如政治人物將遭刺殺;二、有關人類自由意志無法轉移的事故或行動，如天氣陰晴和莊稼豐歉;三、預言人類可直接受到星辰運動影響行動的時間，如放血療法的最佳時間，和莊稼種收的最佳時間;四、預推七政運行天象。第四類教會允許，第一類絕對反對，二三類雖可接受但人類對相關知識尚未完全掌握，所以未可深信。”②方豪:《天主教人物傳》，宗教文化出版社2007年版。“值得注意《人命部》沒有使用托勒密(《四書》)第二書的任何內容。第二書論述了政治和經濟方面的星占學，預測地區或國家的重大事件，諸如戰爭、瘟疫、饑荒、地震、颶風、干旱，以及種種氣候變異。《世界部》節選了相關條目。換言之，《人命部》專門介紹個人生辰星占學”③轉引自［比利時］鐘鳴旦:《清初中國的歐洲星占學》，呂曉鈺譯，《自然科學史研究》，第29卷第3期。這與耶穌會當時關于星占學的政策是相符合的。另外，他們可能受到教會在順治十六年對在華傳教士發布的一項訓令的鼓舞:“只要不是顯然有違宗教和善良道德，千萬不可使人們改變自己的禮儀習慣與風俗……不要輸入國家，但要輸入信仰。任何民族的利益與習慣，只要不是邪惡的，不僅不應排斥，且要予以保存……不值得贊揚的，你無須像阿諛奉媚者一般予以阿諛，只宜小心謹慎，不予置評，絕不可毫無體諒地隨便予以譴責。你若碰到丑風陋習，可以對以聳肩和緘默，而不必用語言表示不滿，但人們若有接受真理的心意，便應該把握時機，慢慢掃除這些惡習……”④約瑟夫·珍妮:《中國教理講授史》，田永正譯，天主教華明書局1976年版。。

來到中國后，耶穌會士大多沿襲會規要求，利瑪竇基本完全否定占驗，湯若望、南懷仁時期略有放松。傳教士之間、傳教士與中國占驗人士(如欽天監選擇科人員和民間術士)就占驗問題充滿了矛盾。湯若望對其所必須從事的占候和選擇之事，內心一直忐忑不安，同會教士也不停地指責他，如自順治五、六年起，以安文思為首的傳教士發表了一連串文章，抨擊湯若望，“稱其所編制的歷書中含有不合教義的迷信內容”⑤［德］魏特:《湯若望傳》，楊丙辰譯，臺灣商務印書館1949年版。。湯若望一方面曾在南懷仁的幫助下對湯所編《民歷鋪注解惑》中的鋪注內容進行解釋:“擇日是人們從長期積累的經驗中總結出的約定成俗的舉動，不是純粹的迷信”⑥黃一農:《社會天文學史》，復旦大學出版社2004年版。。在這種矛盾中，他想到使用西方耶穌會允許的星占術:“歷之可貴者，上合天行，下應人事也。茍徒矜推測密合之美名，而遺置裨益民用之實學，聊將一切宜忌仍依舊歷鋪注，終非臣心之所安……若目前緊要之事，謹約舉條議二款，伏乞圣鑒施行。計開:一、考七政之性情，原與人事各有所宜，不明此理，則一切水旱、災荒無從預修救備之術，而兵、農、醫、賈總屬乖違。臣西洋是以有《天文實用》一書，已經篡譯首卷(李天經領銜時)，未暇講求，合無恭請敕下臣局，陸續篡成，嗣后依實用新法鋪注，庶國計民生大有裨益矣……”①［德］湯若望:《奏疏》，《新法算書》。，但并未準奏(由前文可知，后來他們還是翻譯了這一作品并用之于選擇實踐中)。南懷仁承認風雨旱澇等事均與天象“因性相連”，但是因為人類對這方面知識的掌握很欠缺，所以“尚不能推知其十分之一”。當然他認為中國占星術所謂“甲子有雨，乙丑日有風”等等，是“無知者之占也”。他還認為數術選擇家盜用天文數學的術語，但不懂歷法歷理:“皆偷歷日之高明，以混不知者之眼目，以便行其誑術也”②［比］南懷仁:《妄擇辯》，羅馬耶穌會檔案館，編號ARSI Jap．Sin．貮45D，6－7頁，轉引自黃一農《社會天文學史》，復旦大學出版社2004年版。。作為中國欽天監掌印官(相當于今天國家天文臺臺長)的南懷仁的批評，其影響力是可想而知的，民間內算在這一環境下的生存狀況也就可想而知了，中國的占驗家肯定心存不滿。

這些矛盾也需要協調，薛鳳祚就試圖充當協調員的角色。在中西法斗爭的焦點問題上薛鳳祚則表現出折中調和的態度。在節氣劃定上，他堅持將中國平氣法改為西方定氣法:“舊法氣策為歲周二十四分之一，然太陽之行有盈有縮，不得平分，如以平數定春秋分，則春分后天二日，秋分先天二日矣，悉皆改定。”③［清］薛鳳祚:《歷學會通》，《山東文獻集成》(第二輯)，山東大學出版社。在紫氣問題上，他也堅持將其刪除:“舊謂紫氣生于閏余，又謂紫氣為木之余氣，今細考諸曜此種行度無從而得，無象可明，欲推算無數可定，欲論述又無理可據。輾轉商求則知作者為妄增，后來為附會，鄙俚不經無庸置辯。”④［清］薛鳳祚:《歷學會通》，《山東文獻集成》(第二輯)，山東大學出版社。這都與中法的堅持者相一致。他也批判和摒棄了中法中的太歲神煞等觀念:“時憲頒行已久，時日吉兇仍取授時，此等義理皆本之太歲，諸殺祿存諸神煞等說，與西法凌犯等項何嘗相涉，學者最忌自欺，此不能信之心也。”⑤［清］薛鳳祚:《歷學會通》，《山東文獻集成》(第二輯)，山東大學出版社。薛鳳祚的分野觀念也發生了變化或變形。薛鳳祚認同西方的地圓說:“日月地心在一線為正會”，⑥［清］薛鳳祚:《天步真原》，中華書局1985年版。“大西東來應加一日”⑦［清］薛鳳祚:《天步真原》，中華書局1985年版。。這是他對中西天地結構的會通，具體來說，是拋棄了中國天圓地方這一傳統觀念。這樣，傳統分野觀念就必須調整，“分野，古今各不足取準。又有疑中土封域不能遍海與大地者，不知天官分野，原以山海風氣陰陽燥熱論，非以一隅之東西南北論也。”⑧［清］薛鳳祚:《中占敘》，《歷學會通》，清康熙刻本。可以看出，在分野問題上，薛鳳祚也是傾向于西方理論的，即委婉地否認了中國傳統天地對應的分野標準，而認同有濃厚西方意味的“山海風氣陰陽燥熱”這一標準。

而在參、觜二宿順序和羅、計二余界定上，薛鳳祚做出了明顯的妥協。在參觜先后順序上，在觀測事實面前他承認西法為正法:“黃道變易，實測觜居參后，此正法也。”⑨［清］薛鳳祚:《歷學會通》，《山東文獻集成》(第二輯)，山東大學出版社。但由于中法“七宿”與“七政”相配，二者相互感應，也是重要義理，故稍作修改后仍然堅持舊法:“中法原以七宿分屬七政，觜火參水，猶之卮火萁水、室火壁水、翼火軫水，非無義理者比，今宜仍用古法而參距移西第二星。”⑩［清］薛鳳祚:《歷學會通》，《山東文獻集成》(第二輯)，山東大學出版社。在羅計問題上，他認為中西都有道理，居然二者都要保留:“天首為羅，天尾為計，皆交道，非有星形。今中法與西法相反，蓋中以丑為星紀，萬法所從起;西以未為天頂，居最高故耳。各有其義，二法惟命理用之。中法計為壬年元祿、羅為辰年元祿，西法則羅在命甚強、計在命甚弱。各從原名，亦各從原義，不可易也。”?［清］薛鳳祚:《歷學會通》，《山東文獻集成》(第二輯)，山東大學出版社。在與萬物形成有關的西方水、火、土、氣和中方金、木、水、火、土二者的選擇上，他態度曖昧，堅持一切由氣形成:“天地中一氣充塞，偏滿無間。以水言之，有為氣之所生者焉，有為氣之所升者焉。”?［清］薛鳳祚:《歷學會通》，《山東文獻集成》(第二輯)，山東大學出版社。“氣與火同類，《內經》云:氣有余即是火。”?［清］薛鳳祚:《歷學會通》，《山東文獻集成》(第二輯)，山東大學出版社。我們認為這樣做在理論上固然可行，在歷法編制和占驗推算的實踐中可能會帶來混亂，有會而不通之嫌。

四、簡評:從傳統到現代的過渡形態

在西方近代科學面前，薛鳳祚試圖以之復興傳統占驗的想法有其合理性，但是因為科學與占驗兩種觀念深處有不可避免的對立和沖突，薛鳳祚的理想是難于實現的，他的努力只能是學術從傳統到現代過渡的一種形態。

K23

A

1003－4145［2011］06－0038－06

2011－03－02

宋芝業，哲學博士，內蒙古師范大學科學技術史研究院教師，主要研究方向:數學思想史、科學技術哲學。

本文為內蒙古師范大學科研基金項目“徐光啟與薛鳳祚中西數學會通模式比較研究(RWYB1021)”的階段性成果。

(責任編輯:陸影luyinga1203@163．com)