近三十年來佛教與文學關系研究綜述

陳薪羽,趙小琪

(武漢大學 文學院,武漢 430072)

近三十年來佛教與文學關系研究綜述

陳薪羽,趙小琪

(武漢大學 文學院,武漢 430072)

近三十年來,中國當代學者對于佛教與文學的關系做了大量的研究工作。大致看來,這些研究主要從以下幾方面展開:研究佛教與文學理論的關系,研究佛教與文學題材、主題、人物的關系,研究佛教與文學語言、文體、方法的關系。這些研究極大地促進了對于宗教史、文學史與文化史等領域的研究。

佛教;文學理論;文學內容;文學技巧

中國佛教與文學關系之研究,一直不是佛教研究或中國文學研究中的主流。但言及中國文學理論、文學內容及文學技巧等各方面則無法避開佛教。20世紀上半葉的中國,動蕩不安,風起云涌,民族矛盾與階級矛盾錯綜復雜,這種社會現象投射到文學與宗教關系的研究中,便是政治意識形態的強烈表述。如豐子愷,把佛教當成了亂世中的精神家園;胡適研究佛教與白話文之關系,其目的在于革新中國之語言,以拯救國家與民眾。新中國成立后至改革開放之前的 30年,全國仍處于高度政治化的狀態之中,論及佛教,大多將其定義為封建迷信的落后思想,相關論著少之又少。

改革開放以來,中國社會從經濟基礎到上層建筑都發生了重大的變革。在宗教與文學關系研究領域,許多研究者順應我國經濟社會發展的新要求,突破傳統計劃經濟體制下形成的單一的思維模式和學術政治化的價值取向,從多方面躍入禁區,探索多樣的宗教與文學關系研究道路,取得了令人矚目的豐碩成果。

一、佛教與中國文學理論關系研究

佛教產生于印度,本身是一個復雜的思想體系,自傳入中國以來,就不斷地對中國人的思想文化產生著影響。并且,在中國悠久的傳播過程中,也形成了極具中國特色的多種宗派,如天臺、華嚴、唯識、禪宗等,其中以禪宗的影響為最大,南禪宗的頓悟思想又比北禪宗的漸修思想更為盛行。南禪宗認為,人皆有佛性,頓悟即可成佛,“頓見真如本性”、“一悟即至佛地”。該思想對中國古典文論的影響十分深遠。

1980年代以前,該領域內的研究并未引起國內學者的充分重視。偶有提及佛教與中國古代文論之關系的,大多都是些旁涉性的論述。為數不多的幾篇論文,目的都在于指出中國古代文論曾受到佛學的影響,以重新闡釋文論中某些理論的意義和內涵。然而,卻忽視了佛教文化體系本身的復雜性,只將普及意義上的佛教教義與詩學相比,使得這一領域的研究并未取得突破性的進展。1980年代以后,隨著文化熱的興起,對該領域的研究,也因此走向了一個更為深廣的層面。縱觀當代學者的研究成果,研究該領域的著作、論文大多從如下三個方面考察了佛教文化對中國文論的影響。

1.真實論

在佛教傳入中土以前,中國傳統的文學思想,是受儒學影響而形成的功利性的文學思想,重倫理,重政治。具體表現是儒家的“興、觀、群、怨”。這種觀念并沒有涉及文學的真實問題,更沒有察覺到文學的審美特質。佛教傳入后,中國古代文論重新定義文學的真實性,產生了新的文學觀念和理論。當代學者們對此展開了大量的研究,認為中國古代有關文學真實性的觀點大多受到了佛教思想觀念的影響。

禪宗對自然的看法,繼承了佛教大乘宗空的心物觀,把自然看空,在禪宗這里,自然成為假象或心相(心境),而心才是真正的存在。這一觀念,改變了中國文學家對文學的真實與虛構的認識,并高揚了作家的主體意識。

孫昌武在《六朝佛教義學的發展與文學觀念的演變》一文中認為佛教“空”觀對中國新的文學真實觀生成具有重要作用。他說:“正是在這種‘空’觀影響之下,六朝時代的文人們開始形成一種不同于傳統看法的‘真實’觀。早期接受佛教的著名文人孫綽、許詢、支遁等。孫綽就努力擺脫‘世教’的束縛,而追求一種‘方外’的‘至真’。”從佛教對文論影響的角度,談文學真實觀的演變,是頗有見地的。蔣述卓在《佛教與中國古典文藝美學》一書中認為:“佛教的這一觀念影響到中國小說、戲曲創作,促使中國藝術家及美學家對藝術真實、藝術虛構的認識在觀念上發生了較大的轉變。”蔣的論述不僅僅是指出佛教與文藝理論的一一對應關系,還力圖指出佛教影響文論的途徑以及過程,并有大量實例為證,思路清晰地論證了佛教之于文學真實論的關系。

除了總論佛教影響了文學的真實性以外,學者們還具體論述了佛教觀念對詩人的詩學觀、佛教具體范疇對文學理論范疇的影響。劉艷芬在《佛教與六朝詩學》一文中認為,“佛教認為‘神’是可以脫離形體而獨立存在的法身或佛性,這是唯心的、荒謬的;但佛教對精神現象的高度重視和深刻闡析,不僅豐富了中國‘神’范疇的內涵,而且催生了六朝美學‘神’范疇,強化了六朝詩學重視‘神’的特征”。作者詳細論述了佛教中神的觀念對文學觀重神特征的影響。又如何二元指出“佛學‘言意之辨’與文學‘言意之辨’回環往復,互見因果,已呈復雜之關系”[1]。明晰分析了文學史上的四種言意之辨,并指出相互之間的聯系。劉丹、宋國慶在《從元好問看宗教與文學的互動關系》中認為,“誠信歷來是禪宗禪悟的前提”,而禪的“誠信”“思想成為了元好問詩論的理論來源,實現了他‘詩為禪客添花錦,禪是詩家切玉刀’的夙愿”。

2.思維論

以禪入詩的傳統,古已有之。在南宗看來,頓悟即可成佛,“即時豁然,還得本心”,“識心見性,自成佛道”。禪宗的頓悟說實質上是一種靈感思維,有著明顯的藝術心理學特征。當代學者對此有高度的研究興趣。

程亞林的《詩與禪》在跨文化、跨學科的視野下對詩禪關系作出了溯其本而追其源的多層次、立體化的論述。一般而言,人們更為關注的是“以禪入詩”和“以禪喻詩”,而作者卻在占有較豐富材料的基礎上提出了“以禪助詩”的觀點。他認為,移植和改造禪宗的超然心態觀照理論,使之成為說明詩歌創作心理現象的直覺性審美觀照理論,突出“以物觀物”的觀照方式在審美派詩歌創作中的作用,并以此相標榜形成與“言志派”、“緣情派”鼎足而立的審美詩派的理論,就是“以禪助詩”。這個觀點,無疑是極具建設性和啟發性的。張晶的《禪與唐宋詩學》在中國詩學、西方美學、佛學理論多重視野的融合中,以翔實的資料論證了佛教對中國文學最為深遠的影響是對中國文學藝術思維的啟發的觀點。在作者看來,禪宗的頓悟說對唐宋詩歌理論的影響巨大而深遠,王昌齡的“三境”說,蘇軾的“空靜”說,姜夔的“高妙”和“自悟”說,嚴羽的“妙悟”說,就都是禪宗思想直接影響下生成的詩學命題。劉艷芬的《佛教與六朝詩學》則將自己的研究眼光延伸到了佛教和六朝詩學相互影響的關系之上。該書論證了佛教對六朝詩學主體、詩學意象和詩學范疇三個大方面的影響。該書一個非常鮮明的特點是,作者對佛教與六朝詩學關系的考察始終是在一種極富邏輯性和思辨性的思維中進行的。她認為,由于佛教思想的影響,士族文人逐漸形成了開放而寬容、辯證而折中、直觀而超越的思維方式;而佛教對詩學主體思維方式和思想觀念的滲透,又帶來了詩人人生觀和審美觀的改變,而詩論家的理論觀是對詩人創作實踐的概括和提升,因而也必然有所影響。

此外,周裕鍇的《中國禪宗與詩歌》在影響研究與平行研究的視野中,比較分析了禪宗對藝術思維的積極影響和中國詩學發展舉足輕重的意義。張伯偉的《禪與詩學》獨出心裁地提出了禪宗各宗派對宋代詩學思維的不同影響。曾祖蔭的《中國佛教與美學》著重研究了佛教的基本思想參與、影響中國古代審美思維論范疇的生成的途徑、方式。孫昌武的《佛教與中國文學》強調了禪宗心性學說對中國古代一系列重視心性表達的詩歌思維理論形成的重要促進作用。

3.境界論

近代學者王國維在《人間詞話》中曾說道:“詞以境界為最上。有境界,則自成高格,自有名句。”“然滄浪所謂興趣,阮亭所謂神韻,猶不過道其面目,不若鄙人拈出‘境界’二字,為探其本也”。在中國當代,對于境界的研究仍不失為學術界的熱點話題。

葉嘉瑩先生的《王國維及其文學評論》立論新穎,自出機杼。葉先生認為,與境界的一般用法不同,王氏作為評詞之基準的“境界”從詞源上講出于佛家語。簡要地說,就是唯有由“六根”所具備的六知功能而感知的六種感受,才能被稱為境界。葉嘉瑩由此推出境界“專以感受經驗之特質為主”。“凡作者能把自己所感知之‘境界’在作品中作鮮明真切的表現,使讀者也可以得到同樣鮮明真切之感受者,如此才是有境界的作品”。

孫昌武的《唐代文學與佛教》則從佛教的唯識論的立場來闡釋古代文論中“境界”說的產生。他認為 ,佛家的“境界 ”說包含“六境 ”(色、聲、香、味、觸、法 )、“六根 ”(眼、耳、鼻、舌、身、意 )和“六識 ”三部分 (眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識),這三部分的關系是互為因緣的。在他看來,最早論述境界問題的是詩僧皎然,而在皎然那里,境界論和唯識的認識論在三個方面表現了高度的一致性,即“取境”、“造境 ”、“緣境 ”。

與上述的將視點集中在佛教與文藝理論的某一特定關系的研究不同,一些研究者的研究視野表現出了整體化、系統化的特點。蔣述卓的《佛教與中國文藝美學》以宏闊的眼光對佛學與文藝美學對應的一系列范疇和重要理論問題進行了系統化的梳理。在這種系統化的眼光下,佛教境界說與藝術意境理論關系的探討就不再停留在簡單的類比和歸納的層面,而是進入了更為深入、廣博的層面。由此,他就從新的視野提供了佛教境界說與藝術意境理論關系的理解,富有創見地指出了佛教境界說轉換為藝術意境理論的三種途徑:佛學仗境而生的圖緣和合論生成了古代美學的思與境偕、情與景合的意境論,佛學非有非無的虛空境界論生成了古代美學的虛實結合的意境特征論,佛學的極象外之論生成了古代美學的景外景、象外象、味外味的理想意境論。李淼的《禪宗與中國古代詩歌藝術》則以整體化的視野推進了佛教境界說與藝術意境理論關系研究的廣度與深度。一般學者習慣于用情景交融說來闡釋意境理論,然而,該書作者以翔實的材料證明,意境論與情景交融說存在著根本的區別,情景交融說是比興說、意象說的翻版,是建立在可知解、言能盡意基礎上的形象說;而意境論則是佛教的境界說催化而成的,它具有佛教的境界說強調的虛無縹緲、神妙莫測、不可把捉的特性。

此外,曾祖蔭的《中國佛教與美學》、韓經太的《中國詩學與傳統文化精神》等論著,袁行霈的《王維詩歌的禪意與畫意》、柳倩月的《唯識宗、禪宗對“境界”理論的構建作用》等論文,也對佛教境界說與古代文論中的意境論的關系進行了較為深入的探尋。

二、佛教與中國文學思想內容關系研究

在中國當代,研究佛教與中國文學理論關系的論著,不在少數。而直接研究佛教與中國文學思想內容關系的學者更是數量繁多。縱觀當代的研究情況,我們試圖做以下歸類。

1.佛教對中國文學主題思想的影響

佛教的輪回思想、超脫思想、因緣果報思想如何作為一種必要的“元素”介入到中國不同時期的文學之中,成為不同時期中國文學中的主題思想?不同時期的中國作家的宗教體驗又是如何沉淀在他們的作品之中,奠定了他們作品的深刻而又博大的內在質地?這些成了當代研究者關注的焦點。

蔣述卓的《佛教與中國文藝美學》以翔實的材料,從多方面對中國文學中的佛教思想影響進行了細致的考證。他認為,佛教的“空”的觀念對魏晉文學中的人生無常、人生空幻思想發生了重要的影響,而《竇娥冤》、《長生殿》、《牡丹亭》、《西廂記》、《琵琶記》等文學作品中則沉淀著濃厚的佛教因果報應的思想。

譚桂林的《20世紀中國文學與佛學》在國內學界第一次對 20世紀中國文學與佛學的關系進行了全面、系統的論述。全書在廣闊的思想文化背景上將俞平伯、許地山、豐子愷、魯迅、周作人、施蟄存、廢名等受到佛教思想影響的現代作家劃分為四大類型,即信念型、修養型、研究型和實用型。他們或者受到佛教“超脫”思想的影響,在作品中表現出強烈的平和超越意識;或者受到佛家“空”的觀念的影響,在作品中極力凸顯一種人生虛無意識。

哈迎飛的《“五四”作家與佛教文化》就佛教對中國現代重要作家的影響一一進行了頗為獨到的探討。研究者不僅注意將現代作家放入中西方文化碰撞的大環境中看待,還注意到了在傳統價值體系崩潰后的佛教思想在知識分子之間的蔓延。如魯迅、周作人、胡適等作家就在經歷了無數人生挫折和精神磨難之后將眼光由向外尋求真理轉向了宣揚“超悟”的佛學,佛教的超脫、空的思想為他們提供了一個可以抗拒外界風雨摧殘的理想精神家園。由于政治與歷史的關系,有關現代作家與佛教關系的較為全面的研究,長期以來在學術界幾乎是空白。譚著與哈著的問世,極大地拓展了佛教思想與中國文學關系的研究空間。

此外,譚桂林的《俞平伯:人世無常與剎那主義——現代文學主題的佛學分析之一》將俞平伯與古代文人思想中的佛教影響進行了對比分析,在對比中富有創見地指出了俞平伯思想的獨特性:企求用一種“剎那主義”作為精神力量來抗御無常對自己的重壓。葛兆光的《死后世界——中國古代宗教與文學的一個共同主題》對佛教生死觀促進中國文學獨特的“達觀”的人生觀的生成的重要作用做了富有說服力的論證。王紅升的《佛教思想對蘇軾黃州時文學創作的影響》、趙毅的《〈紅樓夢〉的佛教思想略論》、佟金丹的《自色悟空——從愛情描寫透視徐訏小說的佛教思想》對佛教的人生無常、萬物皆空的世界觀在不同時期作家作品中的體現進行了具體的論述。趙杏根的《佛教因果說與中國文學》、何清清的《佛教因果觀與六朝至初唐志怪小說》、呂麗梅的《論佛教因果觀對唐傳奇藝術的影響》、毛慧萍的《論佛教因果律與〈聊齋志異〉的倫理思想》等,對佛教因果律與倫理觀念在中國文學中的表現也做出了細致而又深入的分析。

佛教對中國人的影響,滲透到生活的方方面面。佛教在長期的傳播過程中,也與中國的儒、道兩家融合交織,形成了復雜的思想體系。表現在文學思想里,則可看到各種佛教思想的痕跡,對其做整理研究工作,難度尤甚。當代有關佛教與文學關系的研究,由個案分析趨向思潮研究,這也從客觀角度反映了文化熱在當代社會的盛行。而從實證性研究走向思辨性研究則可看到有關佛教與文學關系研究之深刻化。這兩種研究方式各有裨益,在對待具體問題時,當代的研究者已作出了較為準確地把握。

2.佛教對中國文學題材、形象的影響

對于該領域的研究,大部分學者們用的是描述性的研究范式。如:張中行在《佛教與中國文學》中提道:“俗文學作品的題材是從現實生活中來的;現實生活中有佛教的成分,題材中自然也會有佛教的成分。如果深入地考察,把凡是與佛教有關系的事物都包容在內,那就幾乎可以說,中國俗文學作品的大部分,題材與佛教都或多或少地有些關系。舉例說,作品的故事內容不管是用什么體裁表現的,它常常會提到僧徒、寺院、修持、神通、菩薩、羅漢、乃至閻羅、地獄、鬼魂、報應等等,這樣的題材當然是從佛教來的。”接下來,他便對該情況進行歸類,從直接和間接兩方面,描述了文學作品的題材來自于佛教的情況。張先生把文學歸為雅、俗兩類,分別進行論述,這種做法是有待商榷的,但佛教對文學題材及內容造成的影響,已然是無異議的了。

1990年代及以后的研究者,在談及佛教對文學題材的影響則更為深入和細致,開始從泛論走向了具體。如:研究佛教中的龍對中國小說的影響,臺靜農在《佛教故實與中國小說》的第二部分《佛書中龍的故事對唐人傳奇的影響》中,指出唐人傳奇《柳毅傳》的取材是來源于佛經中龍女遇難的故事。

除了細致地實證研究佛教題材、形象對文學產生了影響外,研究者們還從具體性形象入手闡釋其背后所蘊含的文化內涵。如孫昌武《中國文學中的維摩與觀音》和夏廣興的《觀世音信仰與唐代文學創作》等,該類著作側重于清理民間的各種神佛故事對中國文學的影響。由此展開的論述,可以直接展示出民間的社會形態,以及佛教民間的傳播特點,為我們打開了另一個生動廣闊的研究視角。

有關具體形象的研究,雖然起步較晚,卻取得了豐碩的成果。研究者們通過對文學作品中的佛教題材、形象的研究,挖掘其背后的佛教文化在中國各個時代的傳播、影響以及闡釋等情況,由此顯示出了進一步發展的廣闊空間,大大推進了佛教與文學關系的研究。

3.佛教對中國文學類型與母題的影響

學者們從母題和類型入手解析佛教與文學的關系,成為一種引人注目的研究現象。此類著述涉及面廣,一類文章大多從故事母題入手,研究其文化意蘊。如劉衛英在《金庸小說動物求醫報恩母題的佛教文獻溯源》中指出金庸小說中俠義人以療病醫傷救助動物,又幸運地蒙“俠義獸”報恩的故事,可能受到西域傳來象求醫報恩的佛經故事啟發[2]。范軍《佛教“地獄巡游”故事母題的形成及其文化意蘊》則表明“對最集中地收錄“入冥”故事的《冥祥記》進行分析,可以了解佛教地獄觀念為中國冥界思想增添的新內容,以及佛教地獄觀與中國固有文化相融合的軌跡[3]。”這些論述大多從具體故事母題的角度切入,上升到對文化的剖析,是一個較為新穎的視角。但是上升到文化層次時,容易流于泛論,因此,該領域還期待有更為深入的研究。

由以上的綜述可見,佛教在東傳過程中,對中國文學的主題思想、題材、形象產生了復雜深遠的影響,研究者在這些方面已經做了大量的工作,成績喜人。近年來,隨著比較文學的興起,研究者們也開始運用多種多樣的方法,從不同的角度不同的層次深入研究佛教與文學的關系。這些都說明,佛教將以更為具有活力的形態繼續對中國文學產生影響。

三、佛教與中國文學語言形式關系研究

佛教的原始經典與教義大多用梵文書寫。因而,佛教經典與教義要想在中國發生廣泛的影響,它就必須被翻譯成中文。從某種程度上說,正是佛教翻譯促成了佛教在中國傳播的同時也在推動著中國文學的發展。因為,佛教翻譯作為外來文化與中國文化在精神上的對話過程,譯者愈是能與原作者和譯本進行不斷的對話,那么,譯者就能從原作者和譯本那里獲得不斷的領悟,他的固有的文化圖式也會因在與譯文圖式反復的順應或同構中而有所調整、有所改變。而在這些改變中,自然也包括文學語言、形式和技巧的變化。

1.佛經翻譯對中國文學語言之影響

現代學者瞿秋白曾給予佛經翻譯很高的評價:“佛經的翻譯的確在中國文化史上有相當的功勞。第一,佛經的翻譯是中國第一次用自己的‘最簡單的語言’去翻譯印度日耳曼語族之中最復雜的一種語言——梵文。第二,佛經的翻譯事實上開始了白話的運用——宋儒以來的語錄其實是模仿佛經而來的。不但如此,照現在已經發現的材料來說,中國最早的白話文學也是在佛經影響之下發生的……佛經的翻譯從漢到唐的進化,正是從文言到白話的進化。”(王秉欽:《再論翻譯》)這一觀點站在文學史的高度考量了佛教對于中國文學語言的影響。當代學者研究佛教與語言的關系時,更從泛泛的全面談論走向了具體個案的深入分析。

在論及佛教與詞匯方面關系的有張美蘭的《五燈會元動量詞研究》、顏洽茂的《魏晉南北朝佛經詞匯研究》和《南北朝佛經復音詞研究》、朱慶之的《佛典與中古漢語詞匯研究》等。其中特別值得關注的是朱慶之的《佛典與中古漢語詞匯研究》,該著充分挖掘了翻譯佛典對中古漢語所產生的巨大影響。該領域的研究,過去大多以中古文言典籍為主,朱慶之先生的研究重點則是更為接近當時日常用語的漢譯佛典,他的研究解決了語言學界若干疑難問題。

在佛教對語言的影響中,最為熱門的,當數音韻類的研究,而在音韻類的研究中,最為熱門的,又屬對聲律論的討論。“在翻譯佛經的過程中,梵語的拼音法啟發人們去分析漢語的聲音結構,分析出漢語的聲母和韻母,于是產生了反切。而反切欲求準確,就自然會發展到對漢字聲調的注意”[4]。著名的學者陳寅恪先生最早提出“四聲”與佛教的關系,他認為“四聲”是受到了佛經轉讀的影響而產生的,“故中國文士依據及摹擬當日轉讀佛經之聲,分別定為平上去之三聲。合入聲共計之,適成四聲,于是創為四聲之說”[5]。當代學者游國恩等編《中國文學史》(人民文學出版社,1963年),劉大杰著《中國文學發展史》(上海古籍出版社,1982年),曹道衡、沈玉成編著《南北朝文學史》(人民文學出版社,1991年),羅根澤著《中國文學批評史》(上海書店出版社,2003年)等,大多采用此觀點以論述永明聲律論。但也有人對此質疑。如郭紹虞先生認為“陳氏謂平上去三聲實依據及摹擬中國當日佛經轉讀之三聲固極有理,但只能說是受佛經的啟發才完成這個文字音韻學的新發明”;“漢字的讀音早已打好了這個基礎,所以沈約等受到轉讀佛經聲調的影響,自然會受到啟發而創為四聲之論”(《永明聲律說》、《聲律說考辨》、《文筆說考辨》)。

有關四聲與佛教的關系受到了眾多學者的關注,雙方各圓其說。其結論是否正確有待探討,但筆者認為,佛經轉讀即使沒有對“四聲”的形成起到決定性作用,但完全否定兩者之間的關系,也是有些偏頗的。

縱觀當代學者對于佛教與文學語言關系的研究,可看到佛教對語言影響的研究不僅層面廣,而且有深度。這些成果不論對佛教研究本身還是對語言學的研究都是極具意義的。

2.佛經翻譯對中國文學體裁之影響

佛教給中國文學體裁形式帶來的變化,也是十分明顯的,從詩歌,到小說,都顯示出明顯的佛教影響的痕跡。

首先,佛教對中國文學體裁影響最為深遠的,在于敘事文學方面。學者對于該領域的研究也最為充分。俞曉紅在《佛教與唐五代白話小說》中明確指出:“從‘變文’的體式、題材諸方面看,其中一部分已經具備了白話小說的諸種美學特征,可以視為中國古代白話小說的發端,并且影響到后世白話小說的發展,擁有明顯的小說史價值。”有的學者甚至直接把中國古代小說的起源直接歸為古印度史詩。如:普慧、張進在《佛教故事——中國五朝志怪小說的一個敘事源頭》中說:“中國古代的整個敘事文學就有了一個從源到流的完整的發展線索了,那就是:天竺史詩—佛本生故事—五朝小說 (志怪、志人)—唐變文、傳奇—宋元話本—明清章回小說。”這種觀點固然使人耳目一新,但它幾乎又走向了另一個極端,即完全否定了中國本土文化對小說形成的作用。這在佛教與中國文學關系的研究中,是需要警惕的。但這種研究現象,也客觀地說明了佛教在中國敘事文學史上的重要地位。其次,是研究佛教對抒情文學體裁的影響。高華平在《論佛教對中國古代文學體裁的影響》一文中指出:“中國古代詩體由‘古體’到‘近體’的‘新變’,實際是受佛教影響的結果。佛教使中國古代詩體的發展由重音樂節奏,轉向了重平仄聲律的方向。”張中行在《佛教與中國文學》一書中指出:“由此可見,在南朝齊梁之際,沈約等人是受到佛經轉讀的啟發,才提出四聲的理論;然后把四聲的理論運用到詩的格律上,因而開創了永明體。永明體是唐朝嚴格的律詩的前鋒,此后,近體詩迅速地成長、發展,不久就取得主宰詩壇的地位。推源溯流,這個影響是很重大的。”高文強在《佛教與永明文學批評》一文中,注重從整體考察佛教與永明體的關系,并得出“佛教影響聲韻學的興起與發展是聲律論出現的前提,而佛教徒對佛經中聲律問題的研究,則推動了詩歌聲律問題的討論,并為聲律論提供了相應的概念”的結論。有關永明體的研究,以往的學者大多過于關注聲律論中的“四聲”之說,而對永明文學批評的其他方面則有些忽視。這容易導致對永明體認識的片面,也不能全面準確地認識聲律論。而高文強的論述從整體出發,則有效地避免了以上問題。

當代學者對佛教與中國文學體裁關系的研究主要集中于以上兩個方面。當然,佛教對中國文學體裁的影響,以及學者們所做的相應的研究遠不止于此,“變文”的講唱交替的形式對后世影響極為深遠,它影響到各個時期文學體裁的形成,如鼓子詞、諸宮調、寶卷、彈詞、鼓詞等,當代學者在這些方面均有涉及,由于篇幅有限,筆者在此不一一列舉。

3.佛教對中國文學創作方法的影響

佛教對于中國文學的影響,還表現在佛教三界的世界圖式,神佛鬼怪的種種變化等對中國文學新的創作方法的促進、生成之上。

有學者認為:“有些佛教經文衍生出小說,其影響作用不僅在于題材,也不僅在于宣揚佛教觀念或學說,更值得重視的是佛教空幻、夸張和奇特誘人的想象力,對小說創作的浪漫主義藝術起了積極的誘發作用。佛經有一個非常突出的特點,那就是超凡的玄想和極度的夸張……有些佛教典籍,其中某些經文不但以其故事題材供給后代,而且它那變幻多端、想象奇特的思想藝術特點也對后來小說創作起到了啟發、哺育的作用。”[6]論文學中的想象,自古以來大多追溯到莊騷傳統,研究者在中國文學中,看到源于佛教的奇特想象,是極有眼力的。與郭豫適一樣,丁永忠也注意到了佛教影響下的中國文學想象思維的空幻特質:“佛教 (大乘)哲學所具有的‘性空幻有’的‘空觀’思想,決定了它始終以‘一切皆空,譬如幻化’的‘夢幻’眼光來審視人間萬象。這樣一來,必然促使一切佛經故事或由佛經故事派生出來的一切文學作品,會處處泯滅現實與幻想,物質與精神的界線。”[7]除了實證佛教給中國文學帶來了空前廣闊的想象世界,以及分析其形成特點以外,學者們還注意到了在佛教影響下的創作手法與主題之間的關系。如學者夏廣興在《佛教與魏晉南北朝夢文學》一文中指出:“佛教的傳入,豐富了小說的內容及表現手段,特別是佛教與夢幻的勾連,把人生的虛幻、不實,通過夢境,巧妙地展示出來,使小說在表達這一主題思想方面更具震撼力。”獨特的創作手法是在佛教思想下影響而形成的,反過來,這種創作手法又更好地推進了佛教思想的傳播。由此可見,對此領域的研究是有進一步的拓展空間的。

改革開放以來,古老的中國越來越以開放的姿態迎接西方文化的沖擊。宗教等文化熱潮因此而興起。由此看來,研究佛教與文學之關系,就不只是一個學術課題,而且也是在為現代人的精神困境謀求一條出路。此工作不僅意義重大,且任務艱巨。綜上所述,我們在此提出以下建議:首先,是要注意辨析佛教與佛教文化、佛教形式與佛教意識的區別。許多學者在談及文學與佛教的關系時,往往將佛教與佛教文化、佛教形式與佛教意識混為一談。而事實上,對文學發生影響的一般是佛教文化和佛教意識,而不是佛教與佛教形式。其次,作為兩種文化意識形態,佛教與文學在長期的發展歷史中一直處于相互影響、相互滲透的狀態中,然而,現有的佛教與文學關系的論述,探討佛教對文學影響的成果多,研究文學對佛教影響的成果少之又少;探討佛教與文學同一性的成果多,研究佛教與文學差異性的成果少之又少。這種研究既沒有全面地反映佛教與文學的歷史發展的真實情況,也對佛教與文學關系研究的進一步展開不利。因而,加強文學與佛教互動關系的研究,加強佛教與文學差異性的研究,已是勢在必行之事。再次,在現有佛教與文學關系的研究中,研究佛教與古代文學關系的成果偏多,論述佛教與當代文學關系的成果偏少。我們認為,佛教與古代文學關系固然值得重視,而處于正在進行時的佛教與文學關系同樣值得我們特別加以關注。只有這樣,佛教與文學關系的研究才會永遠充滿著生機和活力。

[1] 何二元 .論四種“言意之辨”[J].杭州師范學院學報:自然科學版,2002,(1).

[2] 劉衛英 .金庸小說動物求醫報恩母題的佛教文獻溯源劉[J].海南師范學院學報:社會科學版,2005,(1):8.

[3] 范軍 .佛教“地獄巡游”故事母題的形成及其文化意蘊[J].華僑大學學報,2005,(3).

[4] 袁行霈 .中國文學史[M].北京:高等教育出版社,2005:7.

[5] 陳寅恪 .金明館叢稿初編[M].上海:上海古籍出版社,1980:328-329.

[6] 郭豫適 .論儒教是否為宗教及中國古代小說與宗教的關系[J].華東師范大學學報:哲社版 ,1996,(3).

[7] 丁永忠 .浪漫陶詩與魏晉佛教[J].重慶文理學院學報:社會科學版,2010,(2).

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1007-4937(2011)01-0127-06

2011-01-10

陳薪羽 (1987-),女,湖南郴州人,碩士研究生,從事比較文學與世界文學研究;趙小琪 (1962-),男,湖南邵陽人,教授,博士生導師,從事比較文化與現當代文學研究。

〔責任編輯:王曉春〕