麻醉劑與滋補劑:馬克思主義宗教功用論之辯證法及其啟示

李志雄

(湘潭大學文學與新聞學院,湖南湘潭 411105)

麻醉劑與滋補劑:馬克思主義宗教功用論之辯證法及其啟示

李志雄

(湘潭大學文學與新聞學院,湖南湘潭 411105)

在馬克思主義宗教理論體系中,宗教既可判定為麻醉人民的鴉片,也可提升為人們掌握世界的一種方式,還可以概括為滿足人們自己信仰的需要。對宗教可能產生的消極性、中立性和積極性的功用判斷,要具體聯系宗教與當時的政治經濟和歷史文化之關系來估量,不能采取一種靜止孤立的方式來片面決斷,因而馬克思主義宗教功用論是一種動態的和發展的觀點,說到底,是一種辯證法的宗教功用論。故此,以馬克思主義宗教功用論之辯證法為依據,在建設社會主義和諧社會的實踐中,面對不可回避的宗教問題,要甄別其中不同性質的功用,清除其消極因素,引導其中性勢力,倡導其積極效能,以此來發展和完善馬克思主義宗教理論。

馬克思主義宗教功用論;辯證法;社會主義和諧社會

如何歸結馬克思主義關于宗教的功用論?筆者查閱了相當多的文章和著作,似乎還沒有看到此方面的專門論述。盡管在 20世紀 80年代,我國學者對馬克思關于宗教的“鴉片說”有過激烈的討論,但在過去的 30年,我國關于馬克思主義宗教理論的成果還是不少的,就是缺乏這一特定層面的總結。應該承認,馬克思主義宗教理論本身是復雜而龐大的,其中還存在著一些乍看起來似乎是矛盾和對立的說法,令人相當費解和難以把握。例如,當馬克思說“宗教是人民的鴉片”時,他確實是把宗教比喻成人民的麻醉劑;但后來馬克思又認為,“每一個人都應當有可能滿足自己的宗教需要,就像滿足自己的肉體需要一樣”,這里,馬克思實際上是把宗教比喻成人們的“滋補劑”。這樣,有些人就要質問,馬克思認定的宗教到底是“麻醉劑”還是“滋補劑”呢?馬克思主義關于宗教的功用,既可理解為“麻醉劑”,又可以解釋為“滋補劑”,還可認定為“麻醉滋補劑”。在馬克思主義宗教理論體系中,宗教有可能從麻醉劑轉化為滋補劑,又有可能從滋補劑轉化成麻醉劑,還有可能合成為麻醉滋補劑。通過以下的詳細論述,可以發現,實際上,馬克思主義宗教功用論就是這樣一種奧妙而神奇的東西,它在根本上是辯證法的宗教功用論。

一、馬克思主義宗教功用論之辯證法

馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中對宗教作了精彩的論述,這也是人所熟悉的“鴉片說”的出處。他說:“反宗教的批判的根據是:人創造了宗教,而不是宗教創造了人。就是說,宗教是還沒有獲得自己或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺……人就是人的世界,就是國家,社會。這個國家、社會產生了宗教,一種顛倒的世界意識,因為它們是顛倒的世界……宗教是人的本質在幻想中的現實,因為人的本質不具有真正的現實性……宗教里的苦難既是現實的苦難的表現,又是對這種現實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息,是無情世界的心境,正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。廢除作為人民的虛幻幸福的宗教,就是要求人民的現實幸福……因此,真理的彼岸世界消失以后,歷史的任務就是確立此岸世界的真理……于是,對天國的批判變成對塵世的批判,對宗教的批判變成對法的批判,對神學的批判變成對政治的批判。”[1]1-2這里,馬克思從宗教的產生和它的內容指出了宗教作為顛倒的世界意識所具有的虛幻性,如同麻醉劑所能麻痹人的清醒意識一般,從而形象地將宗教的功用比喻為“人民的鴉片”,它與人民的真正幸福是相違背的,并進一步指出宗教在現實世界中與法律和政治的同謀與勾結,從而批判宗教與批判法律和政治是一致的。明顯地,馬克思在此對宗教的功用是持否定的態度,認定宗教的功用是消極的,這與他的唯物論的世界觀和無神論的思想是一致的。

恩格斯在《反杜林論》中對宗教的功用與馬克思有著相同的觀點,他說,“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映,在這種反映中,人間的力量采取了超人間的力量的形式。在歷史的初期,首先是自然力量獲得了這樣的反映……但是除自然力量之外,不久社會力量也起了作用,這種力量和自然力量本身一樣,對人來說是異己的……但是,我們已經不止一次地看到,在目前的資產階級社會中,人們就像受某種異己力量的支配一樣,受自己所創造的經濟關系、受自己所生產的生產資料的支配。因此,宗教反映活動的事實基礎就繼續存在,而且宗教反映本身也同它一起繼續存在。”[2]667-668這里,恩格斯分析了宗教中“神”的實質,指出在人類歷史上自然力量和社會力量分別以“神”的幻想形式成為支配人們的力量,成為一種異己的、陌生的、令人敬畏的乃至是恐懼的力量,它具有虛幻性和神奇性等,使人們不能看穿它,因而也就如同迷惑了人的視力、麻醉了人的意識一般,其功用也就是鴉片。

因此,馬克思主義宗教功用論是否就是這樣一種負面性的乃至否定性的判斷呢?實際上,情況是朝著相反的方向發展的。關于同一對象的宗教,馬克思和恩格斯對它的判斷是正面性的和肯定性的。在《哥達綱領批判》中,馬克思說道,“‘信仰自由’!如果現在,進行文化斗爭的時候,要提醒自由主義者記住他們的舊口號,那么只有采取下面這樣的形式才行:每一個人都應當有可能滿足自己的宗教需要,就像滿足自己的肉體需要一樣,不受警察干涉。”[2]317這里,馬克思把人的信仰自由與人的肉體需要相類比,突出了宗教作為信仰的必要性,如同增進人身體健康的滋補劑一般,認定宗教的功用是積極的,對宗教的評價明顯是肯定的。而恩格斯在《論原始基督教的歷史》中則更加鮮明地指出,“原始基督教的歷史與現代工人運動有些值得注意的共同點。基督教和后者一樣,在產生時也是被壓迫者的運動:它最初是奴隸和被釋放奴隸、窮人和無權者、被羅馬征服或驅散的人們的宗教……兩者都遭受過迫害和排擠,信從者遭放逐,被待之以非常法:一種人被當做人類的敵人,另一種人被當做國家、宗教、家庭、社會秩序的敵人。”[3]457在恩格斯看來,基督教的歷史起源具有人民性和解放性的特點,符合人民渴求社會公平和人類自由的必然要求。

由上可知,馬克思主義對宗教的功用評價充滿了矛盾和不一致的地方,有人以此來否定馬克思主義宗教觀的科學性,質疑馬克思主義宗教理論的系統性,貶低馬克思主義宗教學說的思想性,這實質上都是片面的觀點和錯誤的做法,是值得我們反省和深思的。

首先,馬克思主義總是以聯系的觀點來評價宗教的功用。如馬克思所說,對天國的批判變成對塵世的批判,對宗教的批判變成對法的批判,對神學的批判變成對政治的批判,這鮮明地告訴我們,馬克思主義對宗教的功用評價總是聯系宗教所處的具體的社會歷史政治環境以及與它們的現實關系,絕不是孤立地分析宗教本身。功用是指一事物對其他事物的作用,而不是指事物本身的功能,并且事物本身的功能只有聯系對別個事物的作用才能轉化為功用。馬克思和恩格斯所生活的 19世紀的德國,社會的黑暗和政治的腐敗是人所熟知的,德國歷史上宗教僧侶的腐敗也是人所痛恨的,如恩格斯在《德國農民戰爭》中所說,“肥碩的主教們、修道院院長們以及他們的修道士嘍啰們的放蕩生活激起貴族的嫉妒和人民的憤恨……在任何其他國家都沒有像德國——仗持僧侶人多勢大——征收教會稅征收得這樣熱心和嚴格。”[4]這樣的腐敗和黑暗導致了德國 16世紀馬丁·路德的宗教改革,但路德的宗教改革在馬克思看來也是不徹底的,他雖然破除了教會的權威,但沒有使人得到真正的精神解放。“他把肉體從鎖鏈中解放出來,是因為他給人的心靈套上了鎖鏈……今天,神學本身遭受失敗,德國歷史上不自由的最尖銳的事實——我們的現狀——因碰到哲學也會破滅。”[1]10顯然,馬克思和恩格斯時代的德國教會和僧侶已經成為腐朽統治階級的“同謀”和“神學辯護士”,因此,必須由哲學所領導的革命來推翻這個腐朽的制度。所以,馬克思主義對宗教的批判總是聯系具體的社會歷史和政治制度來批判,對此種條件下和處境中的宗教之功用持否定態度或負面的評價,并沒有將“嬰兒和洗澡水”一起潑掉的意思。需要進一步說明的是,并不只是馬克思主義者才有這樣的對宗教的評價,與馬克思和恩格斯同時代的海涅也有這樣的看法,如他對法國讀者所說的:“因為在德國目前還需要消解宗教的勢力。我們那邊的情況和你們革命前的情況一樣,也就是說基督教和舊政權結成了不可分解的同盟。只要基督教對人民群眾還發生影響,那么舊政權就不可能被打碎。”[5]

其次,馬克思主義總是以發展的觀點來評價宗教的功用。如果說馬克思和恩格斯早年主要是對宗教從政治向度進行批判,那么,從中期 (約 19世紀五六十年代)開始轉變直至晚期逐步形成了對宗教的文化向度的研究。在其 1857年所寫的《〈政治經濟學批判〉導言》中,馬克思說:“整體,當它在頭腦中作為思想整體出現時,是思維著的頭腦的產物,這個頭腦用它專有的方式掌握世界,而這種方式是不同于對世界的藝術精神的、宗教精神的、實踐精神的掌握方式。”[6]宗教成為人掌握世界的方式,它的專有的方式就是以“幻想”的形式來實現對超人間力量的敬畏、崇拜和信奉,它的歷史是伴隨著人類的產生而產生的,并不是人類進入文明時代才有的,這大概就是為什么馬克思晚年不顧體弱多病轉而對文化人類學進行鉆研的原因。此外,馬克思也從抄錄約·拉伯克《文明的起源和人的原始狀態》一書的摘要中體察到了原始宗教與現實社會的關聯、靈魂觀的出現、人的理性思維以及信仰不等同于認識等重要問題,體現了他對原始宗教信仰的理解。同時,在抄錄摩爾根《古代社會》一書中關于印第安人部落的特征時,已經相當認同原始宗教起源于巫術崇拜儀式的說法。因為這種巫術崇拜儀式與原始人的許多現實活動和未來目標緊密相關,如宣戰、征兵、媾和、遣使、結盟、選舉等等。也就是說,在此時的馬克思看來,宗教在原始社會就已經產生了,它不單是在有階級社會才發揮作用的,它更是一種古老的文化現象。

最后,馬克思主義總是以全面的觀點來評價宗教的功用。應該說,馬克思主義的創始人,他們對宗教的功用評價是全面的而非片面的,是多向度的而非單向度的,他們從宗教與哲學、宗教與倫理、宗教與科學、宗教與政治、宗教與經濟、宗教與法律、宗教與文化以及宗教與文藝等多維度和層面來全面衡量和評估宗教的功用,這是人所共知的。更重要的是,也為一般人所忽略的是,他們更是以自身的感性經驗和審美情趣從文學藝術的角度對宗教有著全方位的感知、領悟、思辨和總結等,盡管這些并不能代表馬克思主義在哲學高度對宗教的總結,但它們卻是馬克思主義在文藝審美上對宗教的闡釋。此外,馬克思主義對宗教除了理論的、理性的和事實的判定外,還有豐富的為人所忽視的創作的、情感的和審美的判定。文學情感與宗教情感的交織,審美情感與神恩情感的交融,反映出他們宗教體驗的切身性和豐富性。

縱觀以上,馬克思主義宗教功用論展現出了一種辯證法的宗教觀。

二、馬克思主義宗教功用論的啟示

馬克思主義宗教功用論對于指導我們國家進行社會主義建設特別是和諧社會建設具有重要的實踐意義。社會主義國家不可能缺少宗教事業,缺少宗教事業的社會主義建設是不完善的社會主義建設。由于受過去極左意識形態的消極影響和片面政治化的誤導,主張“宗教顛覆論”、“宗教毒品論”和“宗教妖魔論”的人和思想依然存在。他們認為宗教就是顛覆社會主義的,是人民的毒品,是帝國主義妖魔的神圣代表,由此他們害怕宗教問題,回避宗教研究,貶低宗教價值,他們在表面上是維護社會主義,實質上是在危害社會主義。因為他們或是對馬克思主義宗教理論無知,或是誤解了馬克思主義宗教觀,或是歪曲了馬克思主義宗教功用論,他們根本不知道宗教的重要性。“馬克思主義政黨堅持辯證唯物主義和歷史唯物主義,在世界觀上和一切有神論相對立……就要特別注意防止把宗教問題看做可以較為迅速解決的非主流意識形態問題……‘忽視’宗教問題的長期性……‘忽視’宗教問題的群眾性。”[7]長期性和群眾性表明了宗教的重要性,由于這種重要性,促使我們要深入研究馬克思主義宗教理論,對馬克思主義創始人的宗教思想作出辯證而透徹的理解。正如羅素所洞察的,“馬克思宣稱自己是一個無神論者,卻保持了一種只能從有神論證明其有理的宇宙樂觀主義”[8]。可見,我們對馬克思主義宗教思想的闡釋,決不能拘泥于無神論與有神論的孤立劃分和片面理解,要從整體性的高度和辯證法的規律來闡釋。馬克思主義哲學世界觀與有神論對立,并不意味著馬克思主義不能與有神論、宗教相聯系,而只能各自隔絕,斷絕往來。否則,就可能得出貌似真理的認識,而其實質是謬誤。如果因為馬克思批判過宗教就給宗教判死刑,這是對馬克思思想的誤解。合理的闡釋是,“馬克思對宗教的激烈批判,與其說是對某種終極神圣的否定,不如說是對這一神圣情感在現實世界的提升”[9]。自然,對馬克思主義的宗教功用論也是如此。那些否認宗教有著積極和正面功用的人,實質上卻是無真正情感的人,盡管他們可能口頭上相信的是馬克思主義,但內心卻是冷酷的金錢主義和權位主義。

事情的另一個極端是,有些人把宗教捧上了天,夸大到一種萬分神圣的地步,描繪成一個巨無霸的形象。所謂的“宗教萬能論”、“唯信仰論”、“上帝救國論”和“基督教優勝論”等都是這一思想的表現,它們在現實生活中還相當有市場,特別是隨著西方基督教傳入中國,對基督教的盲目崇拜顯現著一種本土宗教自信心失落和民族文化劣等認同的傾向,并有可能掩蓋著一種資本主義的文化侵略和帝國主義的殖民企圖,因而應是值得警惕的和需要防范的。他們把馬克思主義與宗教等同化,把馬克思主義宗教化,甚至把邪教披上馬克思主義的紅色外衣,坑蒙拐騙,禍害無窮。在現實中有些人將馬克思主義貶低至基督教文化之下,甚至一些共產黨員脫離馬克思主義轉而信仰基督教,這是令人痛心疾首的現象。

就馬克思主義來說,盡管它誕生在西方文化特別是基督教文化的環境中,但它的博大精深已經遠遠超越了基督教文化,這何以見得?一方面,從馬克思主義的構成來看,它關于辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀、共產主義理想和無產階級國家政權制度等使得它成為人類文明特別是西方文明的歷史結晶和集大成者。在它的龐大而復雜、奧妙而精深的理論體系中至少匯集了三股文明源泉,即希臘理性文明、希伯來信仰文明和古羅馬法律文明。因此,馬克思主義與基督教的關系是一種青出于藍而勝于藍的關系。另一方面,從馬克思主義的歷史發展來看,它關于無產階級革命的文化批評理論,可能引起一些人質疑它的階級狹隘性和利益的局限性,由此認為它比不上基督教所宣揚的文化拯救的普世性。實質上,這是以機械靜止的眼光來看待馬克思主義的文化功用。我們可以借用本·阿格對盧卡奇階級意識理論的批判所得出的建設性命題,“馬克思主義應該是一種總體理論——涵蓋一切的理論——而不僅僅是關于無產階級這個利益團體的理論……文化研究確實要有‘階級意識’,但又要超越‘階級意識’。”[10]事實上,馬克思主義理論早已不僅是無產階級的革命理論,它已經成為其他階級或組織的社會批判和歷史變革的理論。例如在拉丁美洲所興起的“解放神學”,教會和馬克思主義者之間的對話和合作日益廣泛和深入,“馬克思主義問題相當重要,以致基督教徒與馬克思主義者之間的關系常被看做教會是否真心實意追求社會改革的嚴峻考驗”[11]。當然,這樣的考驗主要是針對教會的,體現出馬克思主義的強大生命力;而在歐洲引起轟動的是,羅馬天主教自上世紀 60年代召開的“梵二”會議后,積極尋求與馬克思主義和社會主義的對話和交流,從學理和研究上達成共識。“這些天主教學者在對話中強調應該積極肯定共產主義、社會主義和無神論對人類有益及社會救助方面的貢獻,認為應對其正義和誠心之舉表示贊賞和欽佩”[12]。雖然國外的情況如此熱烈,但我國的情況卻似乎并不樂觀。

實事求是地說,我國不少人對馬克思主義反響不積極熱情的原因是復雜的,這與馬克思主義的本質精神遭到誤解和扭曲有著密切關系。其他的方面不說,僅就本文所列舉的馬克思主義宗教功用論而言,誤以為馬克思主義宗教觀的本質是“鴉片說”,將馬克思主義與宗教作敵對論,或者認為基督教必定就是資本主義的神學代言人等,都是誤解和扭曲的表現。應該看到,馬克思主義關于宗教的功用論是辯證的、發展的和動態的。我們對待馬克思主義的立場和態度,“一切以條件、時間、地點為轉移,一切尚待實踐驗證,這是我們對待馬克思主義的應有立場和態度”[13]。根據馬克思主義宗教功用論,宗教以其群眾性和長期性的特點,構成了建設和諧社會的一支重要力量,我們要充分利用它,這樣,“宗教與社會積極互動”[14]177,實現宗教服務社會、協調關系和整合資源等積極的功用。反之,“宗教與社會消極互動”[14]191,那將是糟糕的事情。當宗教與腐朽、反動的統治階級勾結和同謀時,宗教的功用是消極的和反動的,我們必須對它加以抵制和批判;反之,則是積極和進步的,我們要予以支持和表揚。佛教、基督教和伊斯蘭等外國的宗教盡管很早就傳入了中國,可以往的歷史經驗和社會變革都表明,宗教特別是教會組織如何與被傳入國的何種社會力量相關聯和協調,決定了宗教本身的命運,也決定了該國的命運。中國的歷史告訴我們,宗教既作為過被壓迫農民的革命綱領、組織形式和武裝力量,也成為過帝國主義文化殖民的幫兇和同謀,更成為過腐朽農奴制度的神學辯護士。一般而言,宗教團體既是世俗社會之外的清靜超脫之團體,也是社會變革里的中立化之群體。因此,宗教的實際情況是與馬克思主義的宗教功用論相一致的,即宗教既可能產生積極的作用,又可能保持中立的作用,還可能產生消極的作用。對此,我們要清除其消極因素,引導其中性勢力,倡導其積極效能。這也是馬克思主義宗教功用論之辯證法的具體運用。

馬克思主義辯證法是講矛盾的主要方面和次要方面的,就宗教與中國社會主義和諧社會建設的相互關系和影響來說,強調宗教的積極功用是矛盾的主要方面。當然,我們曾經過多地強調了宗教的消極功用,并為此付出了沉重的代價,在極左的年代特別是“文化大革命”中,我們曾將宗教作為“文化糟粕”予以拋棄和踐踏,民族文化或外來文化的優良種子,如“仁愛”、“善良”、“慈善”和“誠信”等不能順利地在國人靈魂的心田里發芽生長。宗教作為上層建筑中社會意識形態形式中的一種,不但與其他社會意識形態的形式,如哲學、心理、文藝、道德、法律和政治等相互作用,而且對經濟基礎也會發生積極的反作用 (如保護和促進)。宗教的價值就體現在對“善良”和“慈善”等道德的宣揚、引導和規范上面,長此以往,潛移默化,不但對社會的經濟發展中人與人之間的關系,乃至整個經濟的發展都起到巨大的作用,這是韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中著重闡述的,對我們的社會建設不無借鑒和啟發。正如誠實勞動、勞動致富、節儉勤勞和勞動光榮是我們這個社會所需要的,而我們現實中所看到的欺詐做假、不勞而獲、驕奢淫逸和貪圖享受等丑惡現象,僅靠我們的批判和說教是不夠的,它還需要靈魂的洗禮、信仰的指引和宗教的勸導。

馬克思主義辯證法是講發展的,因而馬克思主義宗教觀也是發展的,其宗教理論是可以不斷充實的。從其內部構成來看,它所蘊涵的豐富內容決定了其具有發展拓新的潛能。馬克思和恩格斯生前對宗教問題的論述很多,涉及面也很廣,他們終其一生都在探討宗教問題,馬克思晚年轉而研究文化人類學,恩格斯晚年研究原始基督教的歷史等,都反映了他們對宗教問題的不懈探索,使他們能不斷發掘新的內容。例如恩格斯在《論原始基督教的歷史》中指出:“這里既沒有后世基督教的教義,也沒有后世基督教的倫理,但是卻有正在進行一場對全世界的斗爭以及這一斗爭必將勝利的感覺,有斗爭的渴望和勝利的信心,這種渴望和信心在現代基督徒身上已經完全喪失,在我們這個時代里,只存在于社會的另一極——社會主義者方面。”[3]468-469這明顯與他們早年對宗教的負面性評價完全不同,體現了他們作為無產階級革命家和領袖對真理的不懈追求。因而,馬克思主義宗教觀本身并不是一個固定不變的理論范式,而是展現為一個不斷發展的開放體系,并且經歷了兩次飛躍。“第一次飛躍是他們從歷史唯心主義宗教觀到歷史唯物主義宗教觀的飛躍……第二次飛躍是從對原始社會性質的認識由模糊到清晰,由錯誤到正確,并由此產生了對宗教產生的根源、歷史發展以及社會功能認識的飛躍。”[15]

馬克思主義并不害怕錯誤和隱瞞錯誤,關鍵是如何改正錯誤。通過本文關于馬克思主義宗教功用論的分析可知,對宗教的功用完全持否定和負面的評價是一種錯誤,因為馬克思、恩格斯曾批判過宗教就否定宗教的作用也是一種錯誤,因為馬克思主義與基督教是完全對立的而否定基督教也是一種錯誤,馬克思主義本身就誕生在基督教文化的母胎里,從基督教來理解馬克思主義也許更能看到問題隱藏的實質。“從基督教到馬克思主義確有一個直接的血統;是的,基督教和馬克思主義應該站在同一戰線上來反對新唯心主義的沖擊——真正的基督教遺產真是太珍貴了而不能留給那些原教旨主義的狂熱分子。”[16]如果說對人類未來的美好理想的強烈期盼是這一血統的表現,那么無論是對基督教徒還是馬克思主義者來說都應該將它作為珍貴遺產予以繼承和發展。保守和頑固是原教旨主義的代名詞,它與開明和革新的樂觀主義相違背,與發展和進步的理想主義相沖突,而從基督教到馬克思主義,樂觀主義和理想主義正是其優秀文化的傳承。

問題的另一方面,就我們當代人而言,自然也包括我們中國人,探討問題的途徑一般是從近到遠、從此到彼。如同從保羅去理解耶穌、從列寧去了解馬克思一樣,我們通過馬克思主義達成對基督教的理解,對宗教的深刻理解,同樣也深化了我們對馬克思主義自身的理解。然而,作為非西方文化的中國人,如果忽視了基本的歷史事實和背景,我們對馬克思主義關于宗教問題的理解將是膚淺的和表面的,我們就不能從馬克思主義學說中去揭示其深遠的文化基因、不能從馬克思主義這個神奇的理論體系中去破解其深奧的遺傳密碼。可以說,“在馬克思思想理論的背后有著深厚的宗教情懷,而在‘顯白’處卻是反猶太─基督教、反宗教的。”[17]所以,馬克思與基督教實際上有著雙重性的“顯白”/“隱匿”的面相,而馬克思主義與宗教實質上也存在著矛盾性的“沖突”/“融合”的關系。這是長期被掩蓋和忽視的歷史事實,這也促使我們要對馬克思主義的宗教理論進行重新探究。

[1] 馬克思恩格斯選集:第 1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[2] 馬克思恩格斯選集:第 3卷[M].北京:人民出版社,1995.

[3] 馬克思恩格斯選集:第 4卷[M].北京:人民出版社,1995.

[4] 馬克思恩格斯全集:第 7卷[M].北京:人民出版社,1959:392-393.

[5] 亨利希·海涅.論德國宗教和哲學的歷史[M].海安,譯.北京:商務印書館,1974:12.

[6] 馬克思恩格斯選集:第 2卷[M].北京:人民出版社,1995:19.

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1007-4937(2011)02-0012-05

2011-01-11

教育部規劃項目“馬克思與基督教關系的文學研究”(10YJA751039)

李志雄 (1966–),男,湖南湘潭人,博士,副教授,從事馬克思主義文學理論和比較文學研究。

〔責任編輯:王雅莉〕