馬克思政治哲學(xué)的出場語境探究

陳培永

(中共廣東省委黨校哲學(xué)教研部,廣州 510053)

馬克思政治哲學(xué)的出場語境探究

陳培永

(中共廣東省委黨校哲學(xué)教研部,廣州 510053)

在馬克思的文本中,政治哲學(xué)是伴隨著宗教批判的基本結(jié)束,作為現(xiàn)實批判歷史任務(wù)的使命承擔(dān)者出場的。這一哲學(xué)出場的特殊語境促使馬克思展開了對哲學(xué)現(xiàn)實意義的思索,進而提出了消滅思辨哲學(xué)的觀點和超越“作為哲學(xué)的哲學(xué)”的命題,得出了實現(xiàn)哲學(xué)的革命不能局限于理論的批判,而應(yīng)立足于現(xiàn)實,在現(xiàn)實中依靠無產(chǎn)階級的力量,用革命的實踐的方式來進行的結(jié)論。

馬克思;政治哲學(xué);《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》

馬克思的新唯物主義世界觀是在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中出場的,這是一個眾所周知的事實,但這往往忽略了馬克思之前文本的價值,尤其是發(fā)表于 1844年的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》(以下簡稱《導(dǎo)言》)。這篇《導(dǎo)言》已經(jīng)顯示出了馬克思“天才”的設(shè)想,有些方面甚至超越了之后的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》,最為重要的是馬克思的政治哲學(xué)觀在這里已經(jīng)顯現(xiàn)出來。細讀這篇《導(dǎo)言》,我們可以把握馬克思政治哲學(xué)觀的出場邏輯、轉(zhuǎn)變軌跡以及理論突破,這對今天如何看待哲學(xué)的本真使命有著重要意義。

一、宗教批判的退場與哲學(xué)的出場

在馬克思的早期文本中,“哲學(xué)”字眼的出現(xiàn)總是與宗教批判密切相連。早在他的《博士論文》序言里,馬克思就把哲學(xué)與宗教批判聯(lián)系起來進行考察。他認為,普盧塔克對伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)“代表著一定的方向”,“它本身恰當(dāng)?shù)卣f明了神學(xué)化的理智對哲學(xué)的態(tài)度”,普魯塔克是神學(xué)理智的代表,而伊壁鳩魯則明顯是真正哲學(xué)的代表,兩者的論戰(zhàn)正是神學(xué)與哲學(xué)的較量。他把普盧塔克的做法認定為“把哲學(xué)帶上宗教法庭的立場”,而這點無須任何論證就是錯誤的,只需要引用休謨的一段話就可進行反駁：“如果人們迫使哲學(xué)在每一場合為自己的結(jié)論辯護,并在對它不滿的任何藝術(shù)和科學(xué)面前替自己申辯,對理應(yīng)到處都承認享有最高權(quán)威的哲學(xué)來說,當(dāng)然是一種侮辱。”緊接著,馬克思談到：“只要哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動著,它就將永遠用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳φ咝Q：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人,而是把眾人的意見強加于眾神的人。’”[1]12也就是說,馬克思所理想的哲學(xué)是在世俗領(lǐng)域?qū)ψ杂傻淖穼づc呵護,它不是尋求絕對的“神”(當(dāng)然可引申為必然規(guī)律、絕對觀念、抽象體系),而是尋求人的自由、人的觀念的多元以及人的解放。他還滿懷激情地提出,“普羅米修斯的自白‘總而言之,我痛恨所有的神’就是哲學(xué)自己的自白,是哲學(xué)自己的格言,表示它反對不承認人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。”[1]12這表明,馬克思的哲學(xué)首先是作為人的自我意識的理論體系出臺的,它倡揚人的意識,否定宗教束縛。當(dāng)然,這個時候,馬克思將哲學(xué)與人的自我意識聯(lián)系起來明顯帶有抽象理論的性質(zhì),還沒有力圖去實現(xiàn)理論化的哲學(xué)與現(xiàn)實實踐的有機結(jié)合,而自覺追求哲學(xué)的現(xiàn)實性,還停留在傳統(tǒng)哲學(xué)的抽象性上,還沒有真正地走向?qū)ΜF(xiàn)實社會、現(xiàn)存國家的分析。但我們明顯看到馬克思的哲學(xué)已經(jīng)在無意識中有了現(xiàn)實性的意義。

恰恰是在《導(dǎo)言》中,在宗教批判基本結(jié)束的時候,馬克思的哲學(xué)在與宗教批判作為不同使命承擔(dān)者出現(xiàn)的時候,它才開始走向世俗領(lǐng)域,走向國家、社會,這為馬克思實現(xiàn)哲學(xué)觀的突破奠定了基礎(chǔ)。馬克思提出了哲學(xué)是為歷史服務(wù)的觀點。他指出,在費爾巴哈對宗教批判的工作基本結(jié)束之后,下一階段哲學(xué)即將出場并扮演重要角色,“真理的彼岸世界消逝以后,歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我異化,就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是,對天國的批判變成對塵世的批判,對宗教的批判變成對法的批判,對神學(xué)的批判變成對政治的批判。”[2]200在這一段話里,可以看出：馬克思顯然將哲學(xué)看做是與宗教相對的領(lǐng)域,把“應(yīng)然”的哲學(xué)批判與宗教的批判看做不同的歷史使命承擔(dān)者。如果把宗教定位為彼岸世界,是人的本質(zhì)在神圣王國的異化,人的自由在神圣王國的喪失,那么宗教批判就承擔(dān)了使人擺脫外在神圣力量束縛的使命。而哲學(xué)則關(guān)乎此岸世界,關(guān)乎社會歷史應(yīng)然的、理想的哲學(xué)則擔(dān)負著人在世俗領(lǐng)域?qū)で笞杂傻氖姑ｑR克思顯然是想把哲學(xué)定位為現(xiàn)實領(lǐng)域,作為現(xiàn)實弊病的拯救者。當(dāng)然最重要的是實現(xiàn)人在世俗領(lǐng)域的自由,而不是將哲學(xué)自身束之理論高閣。

馬克思表明,就德國來說,在宗教批判基本已經(jīng)結(jié)束的時候,哲學(xué)的歷史任務(wù)就必然轉(zhuǎn)移到對產(chǎn)生宗教的國家、社會的批判,因為“這個國家、這個社會產(chǎn)生了宗教,一種顛倒的世界意識,因為它們就是顛倒的世界。”[2]199由此可以看出,馬克思正是在從宗教批判結(jié)束的過程中實現(xiàn)了哲學(xué)觀的轉(zhuǎn)折。可以說,正是馬克思在從宗教批判引申到對現(xiàn)實社會的批判的過程中,賦予哲學(xué)的歷史任務(wù)恰恰是對現(xiàn)實社會的批判,是“對塵世的”、“對法的”、“對政治的”批判,才使哲學(xué)在新的任務(wù)、新的領(lǐng)域中必然實現(xiàn)本身的突破。

二、思辨哲學(xué)的終結(jié)與哲學(xué)的價值之思

在馬克思的哲學(xué)出場背景中,哲學(xué)承載著重要的歷史任務(wù),登上了批判的舞臺。但如果哲學(xué)僅僅是純粹理論的批判,而不期冀、不能夠改變現(xiàn)實、改造世界,那它還有存在的價值和意義嗎?理論當(dāng)然要有物質(zhì)性的力量去支撐,哲學(xué)面對現(xiàn)實肯定要力圖改變現(xiàn)實,唯有如此,哲學(xué)才是真正的哲學(xué)。但這個哲學(xué)還畢竟是理論,它本身不是直面現(xiàn)實的運動,那么哲學(xué)如何實現(xiàn)對現(xiàn)實的批判,如何完成其歷史性的任務(wù)?在這條隱性邏輯中,馬克思開始對傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)、傳統(tǒng)形而上學(xué)思維進行反思。一定程度上,正是馬克思的哲學(xué)在出場時就承載了現(xiàn)實性的歷史任務(wù),他才可能反思哲學(xué)的現(xiàn)實性問題,并進而對思辨哲學(xué)進行批判,與傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)劃清界限,也與“從前的一切唯物主義”劃清界限,最終對哲學(xué)的價值與意義進行重新確證,迸發(fā)了“消滅哲學(xué)”、終結(jié)哲學(xué)的火花。

我們知道,在這篇《導(dǎo)言》之前,馬克思屬于典型的青年黑格爾派,對黑格爾所構(gòu)建的思辨哲學(xué)體系仰慕不已,甚至認為哲學(xué)到了黑格爾這里已經(jīng)達到了頂峰,這個達到頂峰的嚴(yán)整的哲學(xué)體系因其完整性必然能夠解決一切問題。而在《導(dǎo)言》里,馬克思指出,“如果思辨的法哲學(xué),這種關(guān)于現(xiàn)代國家——它的現(xiàn)實仍然是彼岸世界,雖然這個彼岸世界只在萊茵河畔——抽象而不切實際的思維,只是在德國才可能產(chǎn)生,那么反過來說,德國人那種置現(xiàn)實的人于不顧的關(guān)于現(xiàn)代國家的思想形象之所以可能產(chǎn)生,也只是因為現(xiàn)代國家本身置現(xiàn)實的人于不顧,或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個的人。”[2]207在這里,馬克思顯然開始將思辨哲學(xué)看做批判的對象,他清醒地看到,思辨哲學(xué)采取最為閉塞、最為思辨的邏輯體系形式,只是“關(guān)于現(xiàn)代國家的抽象而不切實際的思維”、“置現(xiàn)實的人于不顧”、“憑虛構(gòu)的方式滿足整個的人”,注定了其因?qū)ΜF(xiàn)實矛盾的忽略而無實際意義。要指出的是,馬克思這種“現(xiàn)實的人”、“虛構(gòu)的方式”已經(jīng)有了歷史唯物主義的味道了,已經(jīng)是《德意志意識形態(tài)》的觀點了。

在這種批判里,馬克思肯定在思索哲學(xué)的抽象的體系的意義何在?思考的結(jié)論是：要對這種“思辨的法哲學(xué)”本身進行批判,要終結(jié)這種依靠抽象的形而上學(xué)和無味的思辨色彩構(gòu)建嚴(yán)整邏輯體系的哲學(xué)。不僅僅因為這種哲學(xué)沉溺于理論的抽象建構(gòu),而且因為這種哲學(xué)與舊制度并存,沉溺于如何解釋(僅限于解釋)現(xiàn)實的制度,在“神秘主義”的氛圍內(nèi)讓德國人經(jīng)歷“未來的歷史”,“正像古代各民族是在想像中、在神話中經(jīng)歷了自己的史前時期一樣,我們德國人在思想中、在哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來的歷史。我們是當(dāng)代的哲學(xué)同時代人,而不是當(dāng)代的歷史同時代人。德國的哲學(xué)是德國歷史在觀念上的延續(xù)。”[2]205馬克思進而指出,“對這種哲學(xué)的批判既是對現(xiàn)代國家和對同它相聯(lián)系的現(xiàn)實所作的批判性分析,又是對迄今為止的德國政治意識和法意識的整個形式的堅決否定,而這種意識的最主要、最普遍、上升為科學(xué)的表現(xiàn)正是思辨的法哲學(xué)本身。”[2]206-207從這里就可以接觸到馬克思哲學(xué)觀的實質(zhì)了,那就是否定哲學(xué)、否定這種思辨哲學(xué)、否定“作為哲學(xué)的哲學(xué)”。

但馬克思并沒有自此完全拋棄這種哲學(xué)存在的價值,因為它畢竟是現(xiàn)代國家和現(xiàn)實的反映,對它的批判能夠自然而然引入對現(xiàn)代制度的批判。他重點分析了批判現(xiàn)存哲學(xué)在批判現(xiàn)實政治制度中的作用,指出在不去批判現(xiàn)實歷史而去批判觀念歷史的遺著——哲學(xué)的時候,恰恰接觸到了當(dāng)代所謂的問題之所在的那些問題的中心,因為“德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)是唯一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實保持在同等水平上的德國歷史”。因此,馬克思的建議是：不僅批判現(xiàn)存制度,對現(xiàn)實的國家和法的制度直接否定,而且還要批判這種制度的抽象繼續(xù),即德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué),這種抽象繼續(xù)恰恰是現(xiàn)實制度的直接否定,是觀念上的制度的直接實現(xiàn)。

馬克思明晰地談到了對這種思辨哲學(xué)批判的意義。對他而言,對這種思辨哲學(xué)的否定顯然是一種理論的解放,而這種理論的解放也有特別實際的意義。這種理論解放的產(chǎn)物是新的哲學(xué),一種不同于舊的思辨哲學(xué)的形式,一種終結(jié)了舊哲學(xué)的富有現(xiàn)實性的新哲學(xué)。自此,馬克思完善了其否定哲學(xué)、消滅哲學(xué)的思想,添加了提倡富有現(xiàn)實意義的新哲學(xué)的內(nèi)容,消滅哲學(xué)、否定哲學(xué)本身就包含了為新哲學(xué)讓路的內(nèi)涵。但馬克思沒有就此止步,他進而提出,革命不能停留于理論性的范圍,“對思辨的法哲學(xué)的批判既然是對德國迄今為止政治意識形式堅決反抗,它就不會面對自己本身,而會面向只有用一個辦法即實踐才能解決的那些課題。”[2]207也就是說,哲學(xué)的真正革命在于實踐,在于在實踐中成為科學(xué)的意識形態(tài)和特定階級的理論武器,為改造不合理的世界貢獻特殊的力量。因此,哲學(xué)家應(yīng)拋棄形而上的抽象思辨,關(guān)注現(xiàn)實,力圖以理論指導(dǎo)實踐,哲學(xué)的革命就在于使哲學(xué)成為特定的理論武器,并用于指導(dǎo)實踐,這才是真正的哲學(xué)的理論旨歸。由此,我們不難明白,在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》里,馬克思為什么能夠出現(xiàn)“天才的萌芽”。馬克思關(guān)于實踐的智慧思索以及新唯物主義的出現(xiàn),在《導(dǎo)言》中已經(jīng)開啟。

三、武器的批判與哲學(xué)的革命

思辨哲學(xué)的終結(jié)成為必然,但超越思辨哲學(xué)、真正實現(xiàn)哲學(xué)的革命仍需特定的力量和途徑。馬克思是從批判德國的實踐政治派和理論政治派的觀點汲取靈感的。他首先認為,實踐政治派對思辨法哲學(xué)進行否定的要求是正當(dāng)?shù)?但他們天真地以為對哲學(xué)的否定只要從口頭上進行抨擊就可以消滅它,只是僅僅提出并停留于否定哲學(xué)的口號,而沒有認真地努力地去實踐,沒有把哲學(xué)歸入德國的現(xiàn)實領(lǐng)域,甚至還一廂情愿地認為哲學(xué)低于實踐,低于為實踐服務(wù)的理論,從而也就絕棄了從現(xiàn)實條件出發(fā)最終否定消滅哲學(xué)的路徑,馬克思為此得出了自己的結(jié)論：“不使哲學(xué)成為現(xiàn)實,就不能夠消滅哲學(xué)”。相反的,哲學(xué)理論派根本沒有認識到現(xiàn)存的哲學(xué)本身是世界的一部分,是世界的觀念的補充,更沒有認識到自己的哲學(xué)理論也同樣歸屬于這種“作為哲學(xué)的哲學(xué)”,它的根本缺陷在于“它以為,不消滅哲學(xué),就能夠使哲學(xué)成為現(xiàn)實”。認識到兩者的缺陷和不足,馬克思最終提出只有訴諸革命的實踐才能最終超越思辨哲學(xué),實現(xiàn)哲學(xué)的革命。

馬克思認識到哲學(xué)與現(xiàn)實的“不解之緣”,而要實現(xiàn)哲學(xué)的革命就必然在現(xiàn)實領(lǐng)域?qū)で笸黄?以特定的現(xiàn)實為依據(jù),根本的是要消滅哲學(xué)賴以存在的現(xiàn)實制度,消滅哲學(xué)就是要“使哲學(xué)成為現(xiàn)實”,就要用革命的實踐去達成這個目標(biāo)。“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判,物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀;但是理論一經(jīng)掌握群眾,也會變成物質(zhì)力量。”[2]207可以理解為,作為批判武器的新哲學(xué)當(dāng)然不會自動產(chǎn)生,它不可能代替現(xiàn)實實踐中的革命武器,現(xiàn)實實踐中的矛盾只能用現(xiàn)實實踐的武器來實現(xiàn)。但作為批判武器的新哲學(xué)也可以變成物質(zhì)力量,它要有能夠透視現(xiàn)實的說服力,要以改造現(xiàn)實世界為目標(biāo),服務(wù)于社會的先進力量,至此,途徑是實踐,主體是群眾,力量是無產(chǎn)階級的哲學(xué)革命觀也應(yīng)運而生。

從革命的實踐角度去實現(xiàn)哲學(xué)的超越,必然需要特定的力量,而這個力量最終要落于無產(chǎn)階級。“哲學(xué)把無產(chǎn)階級當(dāng)作自己的物質(zhì)武器,同樣,無產(chǎn)階級也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器”,因此,馬克思在經(jīng)過深入的分析之后,選中了無產(chǎn)階級來實現(xiàn)哲學(xué)的革命。他指出,對“德國實際解放的可能性到底在哪里呢”這個問題的解決,就在于形成一個“被戴上徹底的鎖鏈的階級”、“一個并非市民社會階級的階級”、“一個標(biāo)明一切等級解體的階級”,這個階級就是無產(chǎn)階級。他能夠鼓起勇氣宣布“我算不了什么,但我必須主宰一切”,他“并不要求享有任何一種特殊權(quán)利,因為他的痛苦不是特殊的無權(quán),而是一般無權(quán)”。無產(chǎn)階級注定天生具備這種能力,注定擔(dān)當(dāng)這個使命。在無產(chǎn)階級的革命實踐中,舊的制度會被瓦解,舊的哲學(xué)也會消失無蹤,而隨之而來的新的哲學(xué)得以最終產(chǎn)生,新的理論必將實現(xiàn)新的超越。

從《導(dǎo)言》的整個思路可以看出,馬克思自登上批判的舞臺伊始就不能算是一位真正的純粹哲學(xué)家,而更應(yīng)該算是一個以往思辨哲學(xué)的解構(gòu)者。他從宗教批判結(jié)束后哲學(xué)的出場開始,把哲學(xué)與現(xiàn)實批判結(jié)合起來,把哲學(xué)的出發(fā)點定位在無產(chǎn)階級的歷史使命和全人類的解放上,馬克思的哲學(xué)的出現(xiàn)本身就意味著對舊哲學(xué)的摒棄與否定。在這個階段,他已然實現(xiàn)了哲學(xué)觀的重大突破,因為馬克思的哲學(xué)開始了為美好的世界而斗爭的立足于現(xiàn)實又超越現(xiàn)實的奮斗的征程。在今天我們即將著力研究馬克思政治哲學(xué)、馬克思主義政治哲學(xué)之時,我們有必要翻開這個文本。因為在這個文本中,馬克思表現(xiàn)出一個地地道道的政治哲學(xué)家的風(fēng)范,我們能夠在此看到馬克思的政治哲學(xué)的實踐特色,能夠感受到它相對于其他政治哲學(xué)思想的特殊價值。

[1] 馬克思恩格斯全集：第 1卷 [M].北京：人民出版社,1995.

[2] 馬克思恩格斯全集：第 3卷 [M].北京：人民出版社,2002.

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A

1007-4937(2011)03-0030-03

2011-02-07

陳培永 (1981-),男,山東單縣人,副教授,博士,從事馬克思主義與當(dāng)代思潮研究。

王雅莉〕