再說《黑暗傳》
——《黑暗傳》與敦煌寫本《天地開辟已來帝王紀》

劉守華

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079)

再說《黑暗傳》
——《黑暗傳》與敦煌寫本《天地開辟已來帝王紀》

劉守華

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079)

鄂西民間長詩《黑暗傳》于20世紀80年代初被發現后，曾以它是否為漢民族神話史詩引起爭議，受到海內外學界熱烈關注。本文作者從發表對《黑暗傳》的初評開始，對此進行了20余年的追蹤研究。在該詩即將列入國家級非物質文化遺產保護名錄之際，本文就《黑暗傳》的原生態特征及其文化價值特別是它和敦煌寫本《天地開辟已來帝王紀》的關聯給予別開生面的評說，并就在中國文化研究中應堅持中國歷史文化特色問題作了有益反思。

黑暗傳 喪鼓歌 敦煌寫本 非物質文化遺產

《黑暗傳》這部湖北民間長詩是在1983年8月編印的《神農架民間歌謠集》中，作為“長篇神話歷史敘事詩”首次亮相的，搜集整理人為胡崇峻。劉守華被它所吸引震撼，當即撰寫了一篇題為《鄂西古神話的發現——神農架神話歷史敘事長歌〈黑暗傳〉初評》，提交1984年7月舉行的中國少數民族神話學術討論發表，隨后又在《江漢論壇》1984年第12期刊出。繼《湖北日報》于1984年9月21日報道此事后，《人民日報》也于1986年12月18日于頭版刊出這一新聞。湖北省民間文藝家協會于1986年編印出《神農架〈黑暗傳〉多種版本匯編》供學人研究，胡崇峻在艱苦搜尋多種文本的基礎上完成的《黑暗傳》整理本于2002年在長江文藝出版社問世(臺北市同時印行了它的繁體字版)。海峽兩岸的眾多學人熱心參與評說，先后約有20多篇文章在報刊發表，見仁見智，毀譽不一。我參與討論的文章就達六七篇。現在，神農架和保康縣的文化部門將《黑暗傳》作為中國非物質文化遺產代表作申報，經專家委員會評審通過，即將列入國家級第三批非遺名錄之中得到保護傳承，使筆者深受激勵，便將近三十年未曾間斷的追蹤所得再向學界予以申說。

一、《黑暗傳》的原生態

《黑暗傳》是作為“孝歌”、“喪鼓歌”或“陰歌”(就樂調而言)來演唱的，這在《神農架民間歌謠集》的“后記”中，選編它的胡崇峻就開宗明義地作了說明。

這里還須特別指出兩點：一是它擁有結構和詞語大同小異的多種文本，其變異性較之其他民間口頭文學作品更為突出。《神農架〈黑暗傳〉多種版本匯編》一書中，選輯了“原始資料”8份，另附錄相關資料8份。20多年來，在神農架及周邊地區，不斷有《黑暗傳》的抄本發現，僅筆者所見并復印收藏的就將近20種。以下列舉出最具代表性的8個文本。

1．神農架敬老院歌手張忠臣家傳抄本，共1100余行，從盤古開天辟地一直唱到禹王治水定乾坤。與之內容基本相同的還有李樹剛、宋從豹、危德富、王凱等人所藏抄本，《匯編》一書將其列入“原始資料”之七。詩中關于昆侖山乃天心地膽之所在，盤古巨人乃是昆侖山的血水流到東海大洋內，聚會天精地靈所結成的胞胎孕育生成；他長成巨人之后又在昆侖山劈分天地，接著到咸池相請孫開、唐末成為日月神照耀乾坤；最后“渾身配與天地形”即全身肢體化為日月五岳草木江河，“毫毛配著草木枝枝秀，血配江河蕩蕩流，江河湖海有根由”。這部分對盤古神話的敘說十分新穎精彩，壯麗動人。

2．清光緒十四年李德樊抄本，計1100余行，以洪水泡天開頭，禹王開河安天下結束，除著重敘說盤古開天辟地外，還有釋迦牟尼、洪鈞老祖、昊天圣母等佛道神圣出場，敘事頗為生動完整。《匯編》本將其列為“原始資料”之五。

3．秭歸縣熊映橋家傳抄本，從盤古開天辟地一直唱到夏朝結束，其突出特征是以佛祖派遣弟子去東土開天辟地開頭，也穿插有洪鈞老祖用三支鐵筆畫出世界萬物等新奇敘說。《匯編》本將其列為“原始資料”之四、之六。染有濃重的佛教文化色彩。

4．宜昌市西陵峽藝人劉定鄉家傳抄本，曾在《新三峽》1999年第4期刊出。以二龍相斗、洪水泡天開頭，禹王治水結束。神奇色彩淡化，而文學性、歷史性明顯增強，是一部結構完整、文句通暢、適于演唱的歌本。

5．保康縣彭宗衛藏本，系清光緒元年抄本，共1120余行，由先天黑暗、盤古開天辟地，唱至禹王開河安天下建立夏朝為止。中間有昊天圣母打敗黑龍，如來差徒弟混沌到東土劈分天地并相請日月上天，鴻鈞老祖從海中撈起葫蘆，葫蘆中跳出一男一女在金龜撮合下結為夫妻生下九人管九州繁衍人類等敘說。張春香主要依據這個本子寫成評論文章《文化怪胎〈黑暗傳〉》[1]。

6．保康縣趙發明、李德揚藏本，共600余行。從盤古在昆侖山下劈開天地唱起，接著敘說天地人三皇治理世界，伏羲女媧兄妹結婚和黃帝戰勝蚩尤等，直到湯王滅商，天旱斷發祈雨為止，也是一個結構清晰完整，詞語表達順暢，十分適于演唱的歌本。

7．房縣陳宏斌藏本，計58段約700行，由佛祖點化盤古來東土開辟天地，相請孫開、唐末這一對夫妻上天成日月光照世界唱起，含有天地人三皇、女媧補天、黃帝戰蚩尤、禹王治水等神話傳說。有趣的是，保康縣趙李本唱到“天下黎民又有難，忽然天旱又七年，湯王斷發告上天，一句話兒未說完，大雨滂沱霎時間”，后面就殘缺了。而房縣陳宏斌藏本也有這一段唱詞，卻接著還有20段，各段簡述秦漢唐宋直至明代歷史，最后以“崇禎登位不久長，闖王領兵動刀槍，逼死崇禎煤山上，在位十年把命喪。吳三桂手段強，關外去請順治王，江山共坐三百七十七年春，乾坤一旦歸大清”結束全本。可以看出它們是一個內容相互銜接的唱本。保康和房縣緊相鄰接，歌手同唱一個《黑暗傳》本子，是毫不足怪的事。

8．清同治七年甘入朝抄本，神農架新華鄉黃承彥收藏，尾部殘缺，現存700余行。歌本中以玄黃老祖為創世大神，門下有浪蕩子、玄妙子兩位徒弟，還有玄黃收服混沌怪獸，女媧將天干地支兩個肉球劈開，化出男女配成夫妻，以及將三支鐵筆傳給立隱子畫出天地萬物等內容。構想奇妙，別具一格。《匯編》本將它列為“原始資料”之三。

作為原生態的《黑暗傳》，其文本與演唱有哪些特征呢？

第一，在鄂西北、鄂西南的神農架、保康、房縣以及宜昌一帶的廣大地區，它是作為“孝歌”、“喪鼓歌”或“陰歌”來流傳的。在神農架采錄的一首“歌頭”中就唱道：

當年孔子刪下的書，丟在荒郊野外處，被人撿了去，才傳世上人。董仲先生三尺高，挑擔歌書七尺長，這里走，那里行，挑在洞庭湖里過，漫了歌書幾多文，一陣狂風來吹散，失散多少好歌本。

一本吹到天空去，天空才有牛郎歌；二本吹到海中去，漁翁撿到唱漁歌；三本吹到廟堂去，和尚道士唱神歌；四本落到村巷去，女子唱的是情歌；五本唱到田中去，農夫唱的是山歌；六本就是《黑暗傳》，歌師撿來唱孝歌。[2]

這些地區給壽終正寢的老人辦喪事，稱為“紅白喜事”，鄉親們都要圍繞靈柩唱歌跳舞以悼念死者安慰孝家，這樣的跳喪活動要鬧一夜或兩三夜，筆者在90年代就親身體驗過兩次。歌師輪流敲打鑼鼓領唱，眾人起舞和唱，通宵不寐，十分熱烈。有一首房縣民歌唱道：

半夜聽到打喪鼓，顧不得穿鞋理衣服，打馬加鞭來趕鼓。翻身上馬往前行，快馬加鞭騰如云。不覺走不覺行，不覺打到孝家門，勒住馬蹄聽分明，聽見里面好聲音。鼓也打得好，鑼也喂得勤，歌也唱得好，字也吐得清，我想上前唱幾句，烏鴉難入鳳凰群。

寥寥數語，將鄉間打喪鼓唱孝歌的熱烈情景和歌師主動趕赴歌場一展歌喉的急切心情抒寫得淋漓盡致。辦這類紅白喜事，所唱的民歌并無嚴格限制，那些平時娛樂逗笑的“葷歌”也是不可缺少的。但因是悼念逝去的老人，又是通宵持續歌舞“鬧夜”，因此歌唱古人古事的大歌《黑暗傳》便格外受到重視。這樣的大歌古歌，通常都是由資歷高的大歌師來演唱，搶先唱《黑暗傳》，往往被認為是“巴大”的表現，其他歌手不服氣便引起糾葛，由此在《神農架》一帶便形成了婦女不能輕易上場唱《黑暗傳》的習俗，有一首民歌就這樣唱：“各位歌師都請坐，我忙架火燒茶喝。奴家爹媽囑咐我，你到孝家去唱歌，莫唱《黑暗傳》，唱了挨家伙。”演唱《黑暗傳》抄本大都以歌師問答形式來結構成篇，這正是其唱本特質的表現。

本文所提到的《黑暗傳》的各種抄本，雖然也可以供人書面閱讀，正如那個清光緒十四年李德樊抄本《黑暗傳》的結尾處所寫的：“此本傳下常常看，清閑自在有精神。”但它主要是作為歌唱底本來使用的。其中不僅有遠古神話傳說，還有歷朝歷代興亡史，涉及眾多歷史名人，篇幅長達數十個唱段、數百句歌詞，這就要求歌手平時閱讀歌本使之爛熟于心，登場后才能一氣呵成盡情揮灑了。留存至今的20幾個《黑暗傳》本子，大多是歌師珍愛的家傳抄本，正是由此而來的。

以演唱《黑暗傳》而知名的歌手，在神農架有史光裕、周正錫、陳切松，保康有萬祖德、趙發明等。由于完整演唱《黑暗傳》全本的機會很少，而抄本借閱或轉抄卻很常見，因此現今人們研究評說《黑暗傳》，只能主要以手抄本為依據。人類非物質文化遺產中的民間文學，通常稱為口頭傳承、口頭文學，而《黑暗傳》這部大歌，卻以口頭演唱和書面傳抄交融的方式傳承至今，而且書面傳抄方式更為廣泛持久，影響更為深遠。這不能不說是《黑暗傳》的一個突出特征。

《黑暗傳》的另一個原生態特征是具有豐富變異性。從上文列舉的8個代表性文本即可明顯看出。它們以盤古開天辟地三皇五帝治理乾坤，特別是平息滔天洪水，伏羲女媧兄妹結婚繁衍人類等創世神話傳說為主體情節；既按歷朝歷代順序又采取歌師對答方式來推進敘說，這是它們的共通之處。雖然所唱朝代多少不一，但有關混沌黑暗的神話傳說最突出而打動民眾，所以《黑暗傳》的歌名最為響亮。由此眾人也就把它作為主體性的民族歷史“根古歌”來看待了。

關于它的變異性，從上述8個代表性文本即可明顯看出。它們有的以西天佛祖為東土創世大神，有的以洪鈞老祖、玄黃老祖、昊天圣母等道教神圣為創世大神，有的完全按《史記》等古籍記述的三皇五帝歷朝歷代系統來演唱，從開天辟地唱到明清，有的則只敘述遠古歷史，包含著較多的神話傳說。前者完全按流行史書來唱的稱為《大綱鑒》，據有的歌手說它原是由一本《古孝歌史記綱鑒全本》的明代木刻本轉抄而來，在舊時代具有正史的地位。后者被稱為《小綱鑒》，具有野史的特色，它正是民眾所珍愛的《黑暗傳》。在過去，它卻常常受到正統勢力的歧視。胡崇峻曾告訴我們，民間歌手常常以《大綱鑒》與《小綱鑒》較量，借以顯示唱《大綱鑒》者的學識。歌手之間常常引起一番舌戰，叫“挖老疙瘩”或“翻田梗”[3]。

“喪鼓歌”特別是大歌演唱，歌師在場上均不甘示弱，爭長較短，競爭十分激烈，如同這首房縣民歌所唱的：“我愿陪歌師把歌唱，又怕才學跟不上，五黃六月曬太陽，烤得我來熱難當，管它難當不難當，放開膽子闖一闖，你有你的殺手锏，我有我的回馬槍，大風吹倒梧桐樹，自有別人論短長。”這種爭長論短主要不是比唱腔，而是比所唱的內容：故事和文詞。這樣，他們便格外珍愛自己所得的那些內容新奇的文本，作為殺手锏使用。胡崇峻為搜求一部較完美的《黑暗傳》抄本，在十多年間曾在神農架一帶許多地區艱難跋涉，苦心搜求所見到的本子還是五花八門，各有長短，并沒有一部集大成的《黑暗傳》長詩流行于世，他只好選取幾個本子作拼接式的綜合整理。他深以為憾的這件事，殊不知這正是由這一地方文化生態特征所造成的。

二、《黑暗傳》文本之源

《黑暗傳》這部關于漢族神話歷史敘事歌本的源頭何在？這一大片地區將演唱民族根古的大歌納入喪葬習俗是從何時開始的？筆者和神農架的胡崇峻在近30年的合作追蹤研究中，一直想解開這個文化之謎。

1984年我將初評《黑暗傳》文章和有關原始資料寄給前中國神話學會主席袁珂先生審閱，他除認定《黑暗傳》可作為“廣義神話史詩”來看待之外，也就它的文本構成推斷說：

我看這當中有古老的風格獨特的民間傳說，也有農村知識分子(三家村學究)根據古籍記載串聯而成的藝術加工，它是二者的結合體，但也極為珍貴，貴在數百年前就有人將神話、傳說、歷史聯為一氣，作了初步的熔鑄整理。

留存至今的這些《黑暗傳》抄本，一直是當地民間歌師演唱“喪鼓歌”的底本，毫無疑義屬于民間口頭文學；而它的大量文詞和整體架構又確有鄉村知識分子根據古典文獻所作的串聯加工，并非純粹口頭傳承之作。

據胡崇峻調查所得，有些《黑暗傳》本子就是從明代刊刻的書本轉抄而來，只是這些木刻本原書早已散失，而彼此轉抄的這些歌本，有一些反而歷經磨難留存下來。我在將《黑暗傳》和明代通俗小說的比較研究中，發現宜昌市藝人劉定鄉家傳《黑暗傳》抄本中的一些唱段，為署名鐘惺所撰《盤古至唐虞傳》一書中文句的移植；又《黑暗傳》熊映橋抄本中關于佛祖差遣盤古來到太荒山前用石斧開天辟地以及用“心經咒語”相請日月二神上天的敘說，則來自明代周游所撰《開辟演義》[4]。

這樣的關聯只要將兩種文本的內容和文詞加以仔細比較就可看出。而這種情況又同神農架這一帶明清時期的文化生態特征密切相關。《神農架民間歌謠集》中載有《四游八傳神仙歌》，用老歌師的口吻唱道：“來到喪前靠里轉，手拿書本看一看，想唱‘四游’并‘八傳’。”接著介紹“四游八轉”共12部敘事大歌的歌名和故事梗概道：

第一傳，《黑暗傳》，盤古開砍無人煙；第二傳，《封神傳》，春秋列國不上算；第三傳，《雙鳳奇緣》，說的昭君去和番；第四傳，《火龍傳》，伍子胥領兵過昭關；第五傳，《說唐傳》，秦瓊保駕臨潼山；第六傳，《飛龍傳》，存孝領兵定江山；第七傳，《精忠傳》，大鵬金翅鳥臨了凡，王母娘娘把行修，張果老騎驢橋上走……第二游，是《南游》，觀音老母把行修……第三游，是《西游》，唐僧取經多辛苦……第四游，是《北游》，祖師老爺把行修……

這篇《四游八傳神仙歌》給我們的研究提供了極有價值的啟示：第一，演唱“四游”、“八傳”這12部關于古人古事的大歌，是神農架一帶舉辦民間喪禮演唱“喪鼓歌”的流行習俗，而《黑暗傳》則被置于首位。在《房縣民歌集》所錄的“歌頭”中，作為歌師開場的告白，就唱道：“閑言不提，淡言不講，提起忠臣孝子，說起有道君王，提起三皇五帝，論起堯舜禹湯，黑黑暗暗開天地，后出無極生太極……”由大歌師出場唱《黑暗傳》，是孝家隆重舉辦喪禮的標志，一些神農架的老人至今還存留著這樣的記憶；只是這樣的情景如今很難見到，只能聽到它的片斷歌唱了。第二，經筆者仔細考察，這12部歌本均由明清以來的通俗小說改編而來，東西南北《四游》、《英烈傳》、《雙鳳奇緣傳》等，歌本名稱所沿用的就是小說篇名。由此可見，它們并非純粹的口頭文學，不但有通俗小說作為基底，而且可以肯定的是有文化人即表珂先生所稱“三家村學究”參與改編和再創作。

我依據這一線索探求《黑暗傳》的源頭，終于發現《黑暗傳》的張忠臣藏本和劉定鄉藏本這兩種同明代周游的《開辟演義》及署名鐘惺編撰的《盤古至唐虞傳》有著密切關聯，其中關于佛祖差遣盤古來東土開天辟地的重要情節和一些關鍵詞語即來自小說，已是毋庸置疑的事實。

近日在閱讀新刊學術論著中，讀到一篇關于敦煌文書的研究文章，即蘇芄的《敦煌寫本〈天地開辟已來帝王紀〉考校研究》[5]，將《黑暗傳》歌本和這篇敦煌寫本相比較，在探尋這件深受海內外學人關注的民間口傳長詩的源頭上，不禁又眼前一亮，似乎覺得在追蹤它的文本之源上向前邁進了一大步。

這部《天地開辟已來產帝王紀》不見于傳世文獻，是20世紀初舉世震撼的敦煌出土文書中的一種，在敦煌文獻中現存四件，分別是P2652，P4016，S5505，S5785。全文以問答體的散文敘說構成，約2000字，通俗敘說天地開辟以來，直至三皇五帝夏商周的中國歷史。將《黑暗傳》歌本和這個敦煌寫本兩相比較對照，便可發現許多令人驚奇的內在關聯之處。

第一，在整體結構和敘說方式上的契合一致。寫本篇名為《天地開辟已來帝王紀》，以“昔者天地未分之時”開頭，中間按通行歷史順序，簡述三皇五帝直至夏殷周代歷史。共分為27個段落，每段均以問答體結構成篇。相關研究者認為它“像是一本與《帝王世紀》一類雜史書有傳承關系的，講述天地開辟以來先民史記的通俗小冊子”[6]，或者說，它“以記述民間神話、傳說為主，又夾雜了一些佛教知識，顯得比較淺顯通俗，具有啟蒙讀物的性質”[7]。試看其中的一段：

問曰：天皇之時，阿誰造作？

答曰：天皇十二頭，兄弟十二人，治紀一萬八千年，遂即滅矣。卅日變為火，廿日變為水。已后人法之，十二頭作十二月為一歲，故有大小，此之是也。

《黑暗傳》也是天地未分由盤古出世結束黑暗混沌開始，按三皇五帝歷朝歷代序列唱中國歷史，而且是以對答方式生動活潑地由遠及近唱來。這里以保康縣李德揚、趙發明藏本中的一節為例試作比較：

歌師這話果是真，又把天皇問一聲，不知記得清不清？

你問天皇來出世，弟兄共有十三人。天皇出世人煙少，淡淡泊泊過光陰。又無歲數與年月，又無春夏與秋冬，天皇那時來商議，商議弟兄十三人，創出天干定年歲，又立地支十二名。那時方才有年歲，寒來暑往一年春。天皇弟兄一萬八千歲，又有地皇出了身。

敦煌寫本和《黑暗傳》都是按《帝王世紀》序列編成的敘說中國古代歷史的通俗啟蒙之作，又以問答方式結構成篇，既簡明通俗，又生動活潑，便于面向大眾，深入人心。但敦煌寫本只敘述到周文王為止，至于《黑暗傳》則演變為兩個系列，一是靠近敦煌寫本的古史系列，如劉定鄉藏本就唱到大禹治水為止：“大舜做了當今主，他見水患黎民苦，吩咐禹王平水土。舉后社稷得安寧，四方黎民世界平，天下一統太平春。”二是唱到歌師所在的明、清時期，如清光緒年間李德樊抄本《黑暗傳》的結尾：“道光三十崩了駕，咸豐皇帝把位登，咸豐在位十一載，風調雨順國太平。”有的歌本一朝一朝唱下來可唱到30幾個朝代，人們把這類歌本稱為“擺朝文”，有其作為中國歷史啟蒙教材的特殊價值。但以古史為主體的歌本，因其含有豐富的民間神話傳說，作為《黑暗傳》的標志性文本，更具學術研究價值，因而深受學術界關注。

第二，神農氏神話傳說的移植。敦煌寫本中敘說最為周詳的是關于炎帝神農氏嘗百草救治人命和興農耕種植五谷的神話傳說，共有兩大段落。

問曰：神農有何圣德？

答曰：神農皇帝，牛頭、馬面、人形，手執精靈之杖，歷涉七十二山，口嘗百草，遇毒草者死，近好草者生。到上黨牛頭山農石之中，雜樹上得五谷，棗樹上得大小豆，梨樹上得大麥，杏樹上得小麥，桃樹上得稻谷，榆樹上得麻，荊樹上得粟。將來交人佃種，傳世至今不絕。受命八千歲，遂即滅矣……

問曰：神農氏何處人，姓何字誰，有何軌則？

答曰：神農姓姜，上黨人，治在冀州，水王天下。爾時人乳食鳥獸，人民轉多，食不可足。神農為人歷涉七十二山，口嘗百草，望得甘美者，與百姓食之。或值毒草者即死，唇口破壞。一日之中，百死百生，后至上黨牛(一作羊)頭山中神石峪側，遂得嘉禾，一株九得，嘗之甚美，教人種之，甚美茂，遂濟禽狩之命。治經八十年，遂即滅矣。

而炎帝神農氏嘗百草興種植也是《黑暗傳》中最為精彩的唱段。我一直被它的美妙敘說所吸引，卻不知從何而來，如今卻在敦煌寫本中找到了它更為古老的記述。試看《黑暗傳》張忠臣藏本中的這一大段：

提起神農一段文，又將神農問先生。神農出在什么地，又是怎樣教百姓？神農山中嘗百草，七十二毒神怎么行？哪個山中尋五谷，幾種才有稻麥生？……歌師一一說我聽，我好煨酒待先生。

歌師問得真有趣，聽我一一說與你……當時天下瘟疫廣，村村戶戶死無人。神農治病嘗百草，勞心費力進山林。神農嘗草遇毒藥，腹中疼痛不安寧，急速嘗服解毒藥，識破七十二毒神，要害神農有道君。神農判出眾姓名，三十六計逃了生。七十二種還陽草，神農采回救黎民，毒神逃進深山林。至今良藥平地廣，毒藥平地果然稀。

神農嘗百草，瘟疫得太平，又往七十二名山，來把五谷來找尋。神農上了羊頭山，仔細找，仔細看，找到粟籽有一顆，寄在棗樹上，忙去開荒田，八種才能成粟谷，后人才有小米飯。大梁山中尋稻籽，稻籽藏在草中間，神農寄在柳樹中，忙去開水田，十種才有稻谷收，后人才有大米飯。朱石山，尋小豆，一顆寄在李樹中，一種成小豆，小豆好種出薄田。大豆出在維石山，神農尋來好艱難，一顆寄在桃樹中，五種成大豆，后有豆腐出淮南。大小麥在朱石山，尋得二粒心喜歡，耕種十二次，后人才有面食餐。武石山，尋芝麻，寄在荊樹中，一種收芝麻，后來炒菜有油鹽。神農初種五谷生，皆因六樹來相伴。

仔細比較，相距千年的兩篇關于神農神話傳說，不但是神農親口嘗服毒藥與良藥以分辨其藥性，以及他從多種野生植物中尋求良種，并寄生在幾種常見樹木上進行培育的情節構想是這樣契合一致，連“七十二”這樣的數學，“羊頭山”這樣的地名，以及可寄生谷物種子的“桃樹”“荊樹”等樹木的名字也相同。這就使人不能不認定，這些神話傳說是同出一源的[8]。

由于神農架就是由神農氏搭架采藥而得名，這一帶有關神農氏的神話傳說便格外豐厚，筆者對《黑暗傳》所述神農事跡，一直認為構成于本地。現在這部從敦煌寫本看來，在以農立國的中華大地上，對神農氏的崇敬而生出的神話傳說具有更久遠的淵源，因而它在敦煌文書中占有突出的重要位置。神農架一帶的民間歌本大唱神農氏的功業，既是地域文化特征的自然體現，也是對中華農業文明的彰顯，有其重要的文化價值。

第三，《黑暗傳》歌本和敦煌寫本中所述伏羲女媧兄妹結婚故事，也有明顯對應關系。敦煌寫本中說古時“為遭水災，人民死盡”，伏羲女媧兄妹二人“因龍上天，得存其命”，入昆侖山藏身。這時金崗天神“教言可行陰陽”，而他倆卻自以為羞恥，直到圍繞昆侖神山相背而行，以占卜天意，竟然不期而遇，乃知“天遣和合”，于是結為夫妻，生下一百二十子，各認一姓，繁衍至今。

《黑暗傳》幾個歌本也唱到這個著名故事，“洪水滔滔怕煞人，依然黑暗水連天”，在洪水中，有五條龍捧著一個葫蘆在水上漂流，葫蘆里躲藏著兄妹倆，后來由烏龜(金龜道人)出面勸說他倆，才成為夫妻，生下一個肉蛋，“肉蛋里面有萬人，此是人苗來出世，才有世人眾百姓”。這一對兄妹就是伏羲女媧：“說起女媧哪一個？她是伏羲妹妹身，洪水泡天結為婚。”伏羲女媧在大洪水后兄妹成婚繁衍子孫后代的故事，在中國古神話中根基更為深固，敦煌寫本和《黑暗傳》歌本對應傳承這一經典神話，正是它們富于民族文化價值的另一重要標志。

從這部敦煌寫本和《黑暗傳》內容乃至細節上的這種關聯，在我們尋求《黑暗傳》的源頭時，能給予我們怎樣的啟示呢？

以古房陵今房縣為中心含現今神農架林區這一大片，是歷史上一個著名的流放文化區。學者公認是唐代武則天女皇將其子李顯(唐中宗)流放到房縣之后，才使鄂西北這一帶的社會文明在中原文化的快速催化下得以大步邁進。當地廣泛流行“薅草鑼鼓”等民歌，那個歌師班子被稱為“唐將班子”，據說就是李顯流放所帶的人馬在此扎根落戶而來的。筆者從調查中得知，一些歌手過去外出打工時，只要見到《黑暗傳》這樣的歌本，寧可不要工錢，也要把它抄來或偷走。宜昌市西陵峽的藝人劉定鄉父子兩代都是藝人，在幾十年的風風雨雨中，不知散失了多少東西，卻把兩樣東西作為傳家寶珍藏至今，一是家譜，二是《黑暗傳》手抄歌本。由此可以推斷，作為通俗啟蒙讀物而被民間廣泛傳抄的《天地開辟已來帝王紀》被古代流放者帶進神農架一帶的荒僻地區，被歌師改編成喪鼓歌，因伴隨民間喪禮而流行后世以至于今，是完全有可能的。

三、《黑暗傳》的文化價值

關于《黑暗傳》文化價值的評說，筆者曾將有關原始資料寄給袁珂先生審閱，我們共同認為，它可以作為“廣義神話史詩”來看待。有關學者認為，中國西南地區歷史上存有一個“神話史詩群”，列入國家級非遺保護名錄的《苗族古歌》、《布洛陀》(壯族)、《遮帕麻和遮咪麻》(阿昌族)、《牡帕密帕》(拉祜族)、《梅葛》(彝族)、《司崗里》(佤族)等，在中國社科院組織編撰的“中國少數民族文學史叢書”中，都是作為“神話史詩”或“創世史詩”來看待的，《黑暗傳》也產生和流傳在這一地帶，只是它以漢民族古典神話為主體罷了。對“史詩”說的質疑，以鄭樹森先生的文章為代表。他說：“史詩一定要長篇敘事，且主角必為英雄豪杰，出生入死，轉戰沙場。”“《黑暗傳》徒有神話，沒有英雄歷劫征戰，不能稱為史詩，而僅可視作長篇神話故事民歌。”[9]他是按現代文藝學以希臘、印度史詩為范本所確定的史詩定義來評判《黑暗傳》的，我們且不說它只限于英雄史詩，而沒有考慮到中國學人對中國神話史詩或創世史詩的認定，即使就世界范圍的史詩類型而論，芬蘭著名民間文藝學家勞里·航柯近年也提出：“我希望希臘史詩刻板的模式，一種在現實行為里再也看不到的僵死的傳統，不該繼續統治學者的思想。在非洲和其他許多地區，人們可以在自然語境中去觀察活態史詩傳說。在表演和養育史詩的許多地區，我們還有工作要做。”航柯教授不但多年擔任國際民間敘事文學學會主席，還因他在這一學術領域的權威地位曾為聯合國教科文組織起草關于保護人類非物質文化遺產的有關文件。他關于擺脫古典史詩刻板模式的束縛，著力研究各地活態史詩傳統的真知灼見，值得我們認真記取和探究。由此，我十分贊同近幾年在評定我國非遺保護名錄時，將這類作品不冠以“神話史詩”或“英雄史詩”的標簽，一律作為民間長詩來看待的明智之舉。

在對《黑暗傳》的評說中，張春香關于《黑暗傳》乃是一個“文化怪胎”的說法值得特別提起[10]。她主要以保康縣彭宗衛藏本和老歌師史光裕唱詞為依據進行評說，最后認定，“黑暗傳·彭本具備神魔小說神魔互斗，神仙戰勝妖魔，正義戰勝邪惡的基本情節特征”，“人物關系：儒釋道三教混雜交錯”，“最初成型的文學母本極有可能是史光裕家傳的刻本神魔小說《先天黑暗傳》”，因而它“是在不同文化互動交融過程中孕育的一個奇胎”。在眾多異文中只是以彭本來概括《黑暗傳》的特質與價值，其結論顯然難以令人信服。但該文指出這部長詩是我國多元文化互動交融所孕育生成卻觸及《黑暗傳》的特質。它和明代文人創作的通俗小說有關聯，又具有儒釋道三教信仰交叉混融的斑斕色彩，特別是它在鄂西北流放文化、移民文化的背景上，以敘說中國神話歷史為線索，將中原文化和荊楚文化因子相糅合，由此透出濃重的奇光異彩，說它是一個“文化怪胎”也未嘗不可。甚至可以說它的特別價值正在于這個“怪”字所蘊含的豐厚而獨特的文化積淀上。

中國傳統文化的構成本來就具有多元互動的特征。上層精英文化和下層民間文化并非井水不犯河水，而是雅俗對流，彼此糾結，密不可分。在湖北神農架一帶即古房陵地區，自古以來由于是官家流放犯罪人員和平民避難逃生之地，常有一些逸文秘籍流散于此并滲透到民間口頭文學之中。以關于伏羲女媧兄妹結婚繁衍人類的神話傳說而論，直到20世紀40年代，聞一多撰寫《伏羲考》，才將西南少數民族口頭傳承的伏羲女媧原是以兄妹為夫妻的故事作為“驚人的消息”予以揭示，可是在我于神農架看到的一部清代刊本《婁敬書》(據傳為漢代張良所作)中，對伏羲女媧在須彌山下占卜天意兄妹結婚的故事早有清晰完整的敘說，并被吸收進《黑暗傳》等口頭文學之中廣為流傳了。這正好證實了先賢所謂“禮失而求諸野”的卓見。看來在唐以前的中原地區，早就存在著由敦煌寫本《天地開辟已來帝王紀》所代表，以神話傳說為主體構成的對中國古史的民間評說系統，即同正史有所區別的野史系統，《黑暗傳》便是這個野史系統的延續；它在一些僻野地帶被民眾作為民族根古歌傳唱不息，將一些珍貴文化訊息世代相傳。由此來看以所謂“文化怪胎”來貶抑《黑暗傳》就實難令人贊同了。而破解其中所蘊含的中華文化構成演變的謎團，正是有待我輩在學術上自主創新的重要課題之一。

在神農架和保康縣于2010年將《黑暗傳》長詩作為非遺代表作申請列第三批入國家名錄，專家委員會在評審時認定：

它以口頭與書面傳抄兩種方式在民間世代相傳，作為“孝歌”、“喪鼓歌”由眾多歌師演唱，深受民眾喜愛。其內容以盤古開天辟地結束混沌黑暗，諸多文化英雄在原始洪荒時代艱難創世等一系列神話傳說為敘說中心，時空背景廣闊，敘事結構宏大，內容古樸神奇，有力地激發人們對中華歷史文化認同感，是一部難得的民間文學作品。

中國現代民俗學、民間文藝學，作為一類新興的人文學科，由于是在歐美學說的啟迪下建構起來的，其不足之處便是常以國外理論框架削足適履地來詮釋中國文化事相，從而將一些真正具有中華文化特質的對象列入不屑一顧的另類，形成文化誤讀。對《黑暗傳》的評說也許就是值得我們深思探究的一個突出事例。

注釋：

[1] 張春香：《文化怪胎〈黑暗傳〉》，《廣西民族學院學報》2003年第3期。

[2] 張歌鶯、杜明亮主編：《房縣民歌集》第279頁所載《起名就叫喪鼓歌》，文句大同小異，長江出版社，2007年。

[3] 胡崇峻主編：《神農架〈黑暗傳〉多種版本匯編》第184頁注，湖北省民間文藝家協會1986年編印。

[4] 詳見劉守華：《〈黑暗傳〉與明代通俗小說》，《鄖陽師范高等專科學校學報》2001年第4期。

[5] 蘇芄：《〈天地開辟已來帝王紀〉考校研究》，《傳統中國研究集刊》第7輯，上海人民出版社，2010年。本稿據該文校錄文本引述。

[6] 鄭阿財、朱鳳玉：《敦煌蒙書研究》第214頁，甘肅教育出版社，2002年。

[7] 馬培潔：《敦煌寫本〈天地開辟已未帝王紀〉淺談》，《社科縱橫》2008年第2期。

[8] 關于五谷種子的寄生，敦煌寫本中是荊樹上得粟，桃樹上得稻，棗樹上得大小豆，《黑暗傳》中是棗樹上得粟，柳樹上得稻，荊樹上得芝麻。這樣的細節變異乃口頭文學中的常態。

[9] 鄭樹森：《〈黑暗傳〉是不是漢族長篇史詩》，《上海師范大學學報》1992年第1期。

[10] 張春香：《文化怪胎〈黑暗傳〉》，《廣西民族大學學報》2003年第3期。