歐美漢學界中國詩學研究形態學論略
——以葉維廉中國詩學研究為例

韓 軍

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079)

歐美漢學界中國詩學研究形態學論略
——以葉維廉中國詩學研究為例

韓 軍

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079)

中國學界對于海外漢學研究的關注，在以往大量譯介的基礎上，尤需要進入更為深入的研究層面。就歐美漢學界的中國詩學研究來看，對于相關成果，我們既不能簡單否定，也不能一味依附，而是應該根據其自身特色建立相應的研究格局。本文提出“形態學”的思路，從總體和個體兩個層次，對于相關研究中的問題加以梳理，探究其研究何以如此的深層原因，并在此基礎上，為本土學界的中國詩學研究提供必要參照。

中國詩學 形態學 葉維廉

近年來，海外漢學研究日益受到中國學界關注，在以往大量譯介的基礎上，某些領域漸能深入研究的層面，許多大學相繼成立專門研究機構，相關論著也不斷涌現出來。從借鑒“他山之石”的意義上說，中國本土學術研究自可從中有所借鑒，有所獲益，但受以往學術研究習慣的影響，這個過程中出現的兩種傾向又需要特別予以注意：一是在中國學術的自身范圍內(如中國古代文學、中國古代文論研究)，長期以來我們習慣于關起門來做學問，以為其中的問題只有我們自己清楚，并不關心甚或直接拒斥海外研究，想當然地以為漢學研究要么“偏頗”，要么“隔膜”，總之是有這樣或那樣的問題，在此之下，便失卻了經由對話來拓展學術視野的可能；二是與此相反，有些學人對歐美學術潮流唯恐追之不及，在西方的學問如此，在中國自身的學問亦然，無論是發現問題、提出問題，還是術語、理論、話語模式等的運用，亦步亦趨于海外學者，仿佛只有在海外學者的視野中，中國學術才能展現出本真面目來，于是學術只成其為追逐的過程而失卻了自身基本的立場。以上兩種傾向都存在問題，面對海外漢學，我們這些中國本土學者既不能自以為是，又無須妄自菲薄。在我看來，依循“雙向反觀”的思路，即“在結合具體性研究的過程中，在同時面向歷史與當下的理論形態、意識與方法的建設中”[1]，我們還是能夠與之建立某種平等對話關系，既對之充分尊重，又對之有所批判，并使之最終成為我們自身學術增長的資源。

明確了研究立場，具體研究中還要涉及研究方式、研究策略的思考，較為理想的情況是學者的學術意識能與研究對象達成高度的契合，即使如此，具體研究也會呈現出應然的豐富性和復雜性。以這里討論的歐美漢學界的中國詩學研究而言，中國詩學的歷史本來面目固然是促動相關研究的隱含動力所在，但在中西文化的交匯碰撞中，中國詩學已然具有極豐富的意涵，具體在不同學者身上，更會因其各自面對的歷史文化語境、問題意識、學術傳統等方面的差異，以及在融合中西時學術理路的分別，最終形成各個不同的“中國詩學”面目。職是之故，對于相關研究，與其去設定某個“中國詩學”的正宗標準加以評判，不如就其固有特色建立相應的研究格局。方法模式也好，價值評判也罷，都要在了解對象的前提下審慎地建立，“形態學”即據此思路提出。所謂“形態學”，是說對于歐美漢學界的中國詩學研究，不是僅就學者們的某些論斷來加以比較討論，而是在此之下，關注發掘其研究何以如此的深層原因。大致而言，研究又可分為兩個層面：一是總體的，即就其共同植根的西方學術語境，來發掘其中共通的成分，以此考察相關研究總的特色以及這方面學術傳統的形成與流變；二是個體的，即在總體格局之下，關注學者們各自的學術個性與學術旨趣，在充分了解其研究內容的同時進而把握其立論依據及學理邏輯。從某種意義上說，學術研究中總少不了在文化傳統與現實需要之間斟酌損益的層面，即使就中國古代詩學而言，學者們也會自覺或不自覺就其“現代意義”加以思考。歐美漢學中的相關研究，作為運用西方學術話語的特定實踐，其中的經驗與問題，正可以為我們提供諸多借鑒，甚或為我們建立自身的中國詩學研究形態啟發思路。

面對西方讀者如何講述中國詩學？

就傳統意義上說，“中國詩學”原指討論中國舊體詩歌之創作、理解及闡釋的學問，如朱自清在《論詩學門徑》中就綜括言之：“本文所謂詩，專指中國舊體詩而言；所謂詩學，專指關于舊詩的理解與鑒賞而言。”[2]同時，由于詩歌始終為中國古代士人言志、抒情、載道的主流文學樣式，故而詩學亦是中國文學思想中最重要的構成部分。這套學問自20世紀四五十年代以來，在歐美漢學界原有的中國文學文本譯介與研究的基礎上，也開始進入學者們的學術視野中，尤其是經由一部分華裔學者如劉若愚等人的大力研究和介紹[3]，更是引發了西方治文學理論的學者們的重視。如新修訂的《新普林斯頓詩歌與詩學百科全書》，就專門增加了“中國詩學”的條目(林理彰撰寫)；漢學家中的佼佼者，如宇文所安等，更是對此有專力地探討，他在《中國文學思想讀本》中，把中國文學思想與西方文論并置考察，對中國各個時期的文論文本進行了極為細致的翻譯、分析和討論，等等。這些變化，既體現出歐美漢學界之中國研究日益深入的過程，也說明了他們希望借由中西比較來拓展研究視野、深化理論意識，以及探究新的學術路向的諸般努力。值得注意的是，相關研究與歐美漢學界對于中國文化其他方面的關注和研究一樣，都有其基于自身現實或學術需要而做的特定選擇[4]，其中除卻某些帶有烏托邦色彩的“異”的想象以及立足于西方文論特色的“異”的判斷外，所采用的研究立場和方法，也與西方自身的學術傳統有著相承相續的關聯。

具體而言，作為現實選擇的具體體現，相關研究都體現出較為明確的讀者意識。如劉若愚在《中國詩學·緒論》中就說明：“我在用英語為非諳熟漢語的讀者著文時，必須有大量的翻譯，然而在翻譯過程中因語言不同而產生的難題將會不斷出現。”[5]再如傅漢斯在《梅花與宮闈佳麗·前言》中亦指出：“我的這本書的意向讀者是那些對中國詩歌感興趣的人。它面向從未學過漢語的人，處于學習過程中的人，以及正在為這項學習是否值得付出努力而猶豫不決的人……”[6]這是因為，面對西方讀者，中國詩學的講述勢必要有某種相適應的、跨語際的轉換，語言翻譯自不必說，詩學形態、話語方式乃至文化邏輯諸方面也都會出現諸多微妙的變化。在這個過程中，固然少不了那種一味搬用或套用西方理論、或者一味堅持中國詩學固有形態的做法，但對于那些嚴肅的深思熟慮的學者們來說，中西方語言在性質、民族意識形態、文化傳統等方面的巨大差異，西方批評方法、判定標準、理論模式應用于中國詩學研究的合法性與合理性等，但凡能夠被充分思考并貫徹于具體的研究中，還是能夠提供諸多富于學術洞見、獨具特色的研究成果的。

此外，相關研究就其共同植根的西方學術語境以及學術傳統的建立而言，也有諸多相互關聯、帶有共性之處。對此，筆者曾就其“詩學”方式的轉換略作分梳：如果把傳統意義上的中國詩學視為“詩學”義項1；西方自古希臘以來，研究藝術即創制知識的學問——包括藝術的本質、形式和規則等話題，話語方式具有內部抽象、系統邏輯的理論色彩，則為義項2；中西交匯之間，學者們運用“詩學”2對中國詩歌所展開的批評式的分析研究，在區別于中國固有的義項1的意義上，為義項3；在中國詩歌、詩學文本分析的基礎上，試圖結合義項2的視野、方法和框架，從中來建立某種新的詩學理論，不妨視之為義項4[7]。簡言之，歐美漢學界的中國詩學研究已和傳統中國詩學經驗式、評點式的研究有了極大的區別，而且由于語境轉換，傳統中國詩學中固有的歷史脈絡以及文化聯結也受到了不同程度的忽視，中國詩學在被呈現為整體性的觀照時，學者們多能就文本分析與理論建構之間建立某種必要的關聯，并就詩歌藝術的基本構成維度如語言、主題、詩學觀念等，來進行綜合性的考察。因而歐美學者們所建立的“中國詩學”，除了提供具體的詩學經驗外，更主要的還是就中國詩學帶有普遍性的特征和內涵加以論述，這也可以說是受西方學術影響而形成的批評式、理論式的新形態了。這種形態下的中國詩學的研究內容大致有：

語言方面，作為跨語際研究中首先遭遇的問題，直接導致了對于中西方語言差異、翻譯、乃至相應的詩學問題的廣泛討論，其中包括對中國詩歌語言字形、表意、語法及音韻等方面的細致分析，中西方詩學在術語界定、表述方式以及文論方法上的差異[8]，特別是應和著20世紀以來西方語言論轉向的學術思潮，西方語言分析方法被廣泛運用，這就形成了有別于中國傳統的形式分析策略，并繼而產生了諸多語言形式之下深層詩學問題的討論。如宇文所安在初唐詩、盛唐詩研究中就采用了帶有結構主義色彩的內部“語言”模式，并把這一模式視為這兩個階段唐詩形成、發展和式微的內部動力[9]；法國學者弗朗索瓦·于連早在確立自身迂回中國以反觀希臘哲學的學術理路伊始，就敏銳意識到中西方語言差異所可能帶來的學術契機，“迂回”與“直接”既是中西方表意策略的區別，也是雙方哲學思想特征的區別[10]。凡此種種，其中的具體方法、論斷固然可以見仁見智，但語言問題的關注，至少是使中國詩學研究進入了更為深入細致的層面，有了更為自覺的方法論探討，獲得了相對更為客觀明晰的面目。

主題方面，正如劉若愚所指出的：“如果對一種語言的潛在觀念及思想、情感的表達方式沒有一定的了解，要想透徹了解這一語言是不可能的，更不用說用該語言寫成的詩歌了。”[11]如前所述，歐美漢學界的中國詩學研究，因為較能脫離歷史脈絡而能在客觀立場上對之加以整體看待，所以抽取典型觀念和典型思想方式展開討論也就成為一種頗為方便的共時性策略。如劉若愚在《中國詩學》中就抽取了自然、時間、歷史、閑、鄉愁、愛情、醉幾個話題做專力探討，以說明中國詩歌在主題、基調方面的表達特色和表達方式[12]，而且其中的有關論述，直接對后繼研究者們產生了重要影響；再如傅漢斯的《梅花與宮闈佳麗》，在不同主題和文體標題下分門別類為106首中國詩歌做了新的英譯和解釋，并對中國詩歌結構中的某些常見現象做出了分析[13]；另如德國漢學家顧彬的《中國文人的自然觀》一書，則專就“自然觀”來做縱深的考察，并提出自己三個基本的看法：中國文學中早有自然觀的完美流露；自然觀與豪族中貴族的形成密切相關；自然觀的發展體現出一個精神復歸的過程[14]。這些研究體現出的特色主要有：其一，注重從中西比較的維度對雙方各自的特色加以分析，特別是就其中的差異予以清晰的判定；其二，主題研究與語言結構性的探討相表里，從而在形式上有較為客觀的說明和描述；其三，判定具體詩歌意蘊較能依據某種普遍的人性或審美因素，而較為忽視中國詩歌在歷史的交流和使用中出現的某些意義的變化，等等。

詩學觀念方面，和中國詩歌被作為整體加以客觀看待一樣，中國古代詩歌觀念在歐美漢學家這里也有類似傾向，比起詩歌文本的分析來，詩歌觀念的討論更顯復雜，這是因為中西方文學思想傳統之間在術語、文類、文學思想的基本結構等方面都存在著巨大差異，用其中一種來對另一種展開討論，本身除了要對以上這些差異有合理轉換，還不可避免地涉及最根本的思維方式的交鋒，以及對雙方特色恰如其分的把握。在這種情況下，相應的研究方式不能不采取某種極端的選擇原則，最具代表性的主要有以下四種：一是劉若愚在《中國文學理論》一書中所采用的辦法，即把文學理論分成幾大類，然后選摘若干原始文本分別舉例加以說明；二是魏世德在《論詩詩：元好問的文學批評》一書中采用的更為保守的追根溯源的做法，即對于元好問三十首論詩絕句，結合背景一直追溯到它們在詩歌和文學討論上的源頭；三是余寶琳在《中國傳統的意象閱讀》中提供的做法，該書選擇了一個核心問題，即中國傳統如何理解詩的“意義”運作，作者把問題從開頭一直追溯到唐和唐以后；四是作為上述著述的補充，宇文所安則希望通過文本來講述文學思想，他通過選擇不同時期文論文本的重要段落加以翻譯和分析，力圖從中呈現中國文學思想的某種“大綱”或基本面目[15]。以上這些，都體現出把握中國詩學理論總體面貌的努力。

綜而言之，歐美漢學界的中國詩學研究與中國本土研究相比，確實發生了很大變化，特別是由于問題意識(如深入了解中國文學乃至文化的特色、為自身的學術思考拓展視野，以及擴大詩學研究范圍等)、研究方式(批評化、理論化、知識化)，以及學術傳統的轉換，在諸多方面都可以為我們提供某種借鑒。這種借鑒除了知識層面的有效建構，更重要的還有如何在研究對象與理論意識之間斟酌損益以使自身研究恰切合理的層面。可以注意到，由于身處西方學術語境之中，由于對西方學術思潮能有切實深入的了解，那些嚴肅的西方漢學家們反而能夠就此表現出必要的自覺，也能夠對于自身研究具備必要的反思意識而使之不斷走向深入。但與此同時，還需注意到，相關研究畢竟還是有賴于西方學術傳統自身的脈絡和邏輯，因此在把中國詩學加以客體化并予以知識論的考察時，在提供了諸多新的學術建構的同時，也還存在著自身的問題：如宇文所安在“文本化”的中國文學思想研究中，就意識到中國文化中文史哲相互關聯相互滲透的特征，尤需要在當下的研究中得到體現，“對于今天的學者，一個有前景的方向似乎是站在該領域之外，把它跟某個具體地點和時刻的文學和文化史整合起來”[16]，這就意味著，作為中國詩學研究的繼續深入和拓展，必然要內在于中國文論的整體存在方式之中；再者，就中國文論與中國文學的關聯而言，也要注意到傳統感悟式的、評點式的把握方式也不能簡單地依從現代學術的標準來作判定，并以諸如缺乏邏輯、推理不夠嚴格等加以否定，而是應該看到這種詩學話語方式與中國文學中諸如“興”之傳統的密切關聯，對此，葉嘉瑩就有獨到的發揮，她之詩詞批評就以“興發感動”之力作為文本解析的核心，并注意到那種文本細讀式的分析方法所能揭示的大致只是“能寫之”，即形式呈現的層面，但是對于“能感之”層面，即詩詞文本能夠予我們以感動的本質，則未能觸及[17]；此外，徐復觀所提到的“全”與“偏”也涉及中西方思維方式的巨大差異[18]，所謂“偏”，可以說是對西方文論及其研究方式要素式、遞進式特征的概括，而“全”則說明中國式的思維并非只對“知”加以客觀的分析與索取，在此之下它更側重于主體性的塑造和提升，有其特定價值和意義實現的核心在內，就像杜維明曾經指出的：“儒家和道家都確信自我修養是藝術創造活動的基礎，這與藝術的根本目的是幫助完善道德和精神的個性的陳腐觀點正相反。它提出了一條解答藝術是什么，而不是解答藝術的功能應當是什么的思路。在這個意義上，藝術不僅成了需要把握的技巧，而且成了深沉的主體性的展現。”[19]這些，恰恰應該成為我們在引介及研究海外中國詩學研究時所應注意的層面。

作為“解蔽”的中國詩學？——以葉維廉為例

在歐美漢學界中國詩學研究這些帶有共性的特征之下，不同學者因為文化背景、學術經歷以及問題意識等方面的差異，還會形成各自不同的研究側重和研究特色。就像劉若愚“跨語際批評家”(interlingual critic)[20]一詞所說明的，語言背景與文化特征和思維方式密切關聯，或隱或顯地都要影響到學者們的研究取向，如有的學者生于中國并在中國受過教育，對中國文化也有相當的認同，他的研究可能就較為關注中國文學乃至文化在異域語境下的價值和意義問題，并專注于如何向西方讀者傳達個中的價值和意義；而操持英語或其他外語的外國學者，雖然因專業原因或多或少有某些“中國化”的痕跡，但是他們的研究可能就更為側重中國詩學對于西方學術的參照或借鑒作用，甚至只把中國詩學作為西方學術話語統攝下的客體對象，不一而足。值得注意的是，在當下西方學術話語已然居于主導的形勢下，中西之間的比較、借鏡、甚至是互為反思都有其相當的復雜性，在這種情況下，關注個體學者的研究狀況并對其中糾葛的各種理論問題具體加以分析探討，也是使比較研究進入更為細致深入層次的有效途徑。以下即以葉維廉的中國詩學研究為例，來說明有關問題。

葉維廉，美籍華裔著名詩人、學者。其學術歷程用他自己的話說，確實有一“秩序的生長”[21]過程。概而言之，葉維廉由現代詩人到比較學者，自身寫詩、讀詩、譯詩的經驗，構成了他從事詩學研究的入口和此后發展的發向，詩學研究于他則有從“形式”到“哲學”的漸次深入的過程。所謂“形式”，是指他對中國詩歌語言、語法及其美學表現的細致分析；所謂“哲學”，是指他由道家美學的討論來說明中國詩歌美學特質的思想文化根源，是對第一個層面的深化和拓展；更進一步，他由這兩個層次出發而對于中西詩學各自特性的體認、探源與發掘，促成了他之比較詩學中“模子”理論的提出；此后，受闡釋學影響，作為詩意交通的某種現代思考，這兩個層面又成為他建立中國詩歌“傳釋學”的基點。而且相關討論因為所關涉的問題更為廣泛，在他日后的研究中也不再局限于詩學領域，而是與西方現代、后現代諸多新興理論的發展一道，成為他展開文化批評的資源和據點。

可以看出，葉維廉的學術探究無論對象或興趣有何變化，但就其基本理路而言始終都保持著特定的關聯性和連續性，之所以如此，乃在于葉維廉的學術思考中始終有其核心命題，即如他自己所說，“為了活潑潑的自然和活潑潑的整體生命，自動自發自足自然的生命，我寫詩。為了活潑潑的整體生命得以從方方正正的框限解放出來，我研究和寫論文”[22]。“活潑潑的生命”，作為理想的生命形態，自可以在中國傳統文化中找到諸多層面的回應，如儒家的圣人氣象，道家的道法自然，佛家的涅槃境界等，葉維廉以之為核心議題，正體現出他在中西古今相互錯綜的現代語境下對于中國傳統文化價值的深層思考。如他早年作為現代詩人的文學經驗中，即有對語言與文化的敏銳感知。現代漢語出于歷史的特定需要并受西方影響，先是在與口語的結合中突出了語言的實用性，又在借鑒采取了語法化的建設方式后加強了語言的明晰性，這種發展固然有它的社會效用，不過就文學寫作而言，卻造成了文言中某些獨有韻味的缺失，具體到現代詩，就需要面對詩形、詩韻、詩意諸多方面的新的探索。葉維廉的現代詩寫作，往往在現代詩歌形式中借鑒中國古代詩歌之短句、能夠達成復雜感受的簡單意象以及文言式濃縮的句法，來增強詩歌的表現力，這種探索既是形式的，也是與其生命、文化體驗相表里的，是他自我生命的漂泊之感與傳統文化制度解體后的追索意識相糅相錯的具體呈現，同時又因這份對傳統的執著，乃使他對于現代反而始終保持了某種反思批評的相即又相離的立場。再如作為譯者，讀詩、譯詩的經驗令葉維廉對中西美學的差異由“直覺的了解”進入到“分辨性研究”，他認為：“在翻譯過程中，譯者一面要了解甲語言的表現功能及其文化中的美學含義，一面要掌握乙語言的表現功能和限制以及與之相息相關的文化美學的含義。甲語言中所表現的乙語言未必能表現，因為乙語言所牽帶著的美學假定未必和甲語言中的美學假定相符合，事實上有時恰恰相反。”[23]因而，他特別警惕那種“中國詩句西方文法化”，以西方文法來規范中國語言的思維方式。此外，作為學者，對于西方現代詩歌的研究以及對于新批評的借鑒，也使他對于中國詩歌的語言特色與美學經驗有更深入的體察，而且與“新批評”注重文本內部、以形式為本體不同，葉維廉把語言分析和“具體經驗”的表現并置考察，關注作者藝術處理和讀者美感經驗的“過程本身”，如他曾指出：“一篇成功的詩歌就像一出成功的劇，它要以‘迫真性’騙取觀眾的情感，要他們跟著主角去直接感受。”[24]綜上所述，“為了活潑潑的整體生命”，既是葉維廉詩歌寫作、詩學研究之運用現代形式而回溯古典的特色所在，也是他面向“現代”、內在于“現代”、而又自覺從事現代文化反思的結果，這樣，中國傳統文化在制度性崩解后如何在現代對之加以重新建構，以及在西方學術話語居于主流的當下如何來講述中國詩學這兩個問題，在他這里就有機地結合在了一起，他之中國詩學研究的問題意識在此，研究特色也在此。

葉維廉的中國詩學研究，作為內在于“現代”的層面，往往能將西方學術話語中與中國詩學可以貫通考察的部分予以借鑒吸收并適當轉化，使中國詩學具備必要的現代學術話語形態，如他曾就新批評的語言分析理論與方法與中國詩歌語言特色進行過多方面的探討，運用主客二分來對中國文學中的觀物方式加以分析，還有與現象學、闡釋學等理論相比較，建立適用于中國詩歌接受的傳釋學，等等。值得關注的是，這里的分析方式固然是借鑒自西方的，但葉維廉在運用時總是能夠將自身對于中國詩學的體驗貫徹其中，并以之為主導，故而分析乃能更好地客觀地展現中國詩學的特色，而不是將中國詩學作為分析方法統攝下的客體對象。而且，由于身處跨語際語境之中，他出于對中西方語言與文化特色及差異更敏銳更強烈的認知，特別注意到中國詩學區別于西方文論的特色所在，在論述中也往往予以著重凸顯，并以此構成對于西方學術特定的反思性維度，如他在語言分析中就認為，中國古典詩獨具的表現形態，是從文言所構成的語法中反映出來的。相對于印歐語系諸般人稱、時態、性質的規定和分類，以及邏輯性、分析性、嚴謹性的特點，文言則具有一種超脫語法及詞性自由的特質，體現為美感經驗，中國詩中的感物及呈現物象的活動，也便與“詞性細分”及“意義層次決定”的美感活動相區別。為此，他專門以電影藝術中的時空觀念、“演出”、“蒙太奇”及“水銀燈的效果”來給予各個層面的細致說明[25]；進入哲學層面，中國詩的這種語法及審美，就其作用于讀者的最高理想而言，是要讀者融入自然的律動，若要問到何以能及、何以如此的問題，葉維廉指出，則在于中國詩表現的是具體經驗。而中國詩表現“具體經驗”，乃在于試圖避免三種人為限制——“(一)語言的限制；(二)感受性的限制；(三)時間的限制”。在葉維廉看來，道家美學中有關“知”的討論、由此形成的感物觀物方式、語言策略等，影響正在于此[26]；相應的，在這一理路影響下所形成的中國文學批評，相對于西方那種依循著頗為嚴謹的修辭法則——始、敘、證、辯、結的文論模式，在葉維廉看來其特色正在于：以美學上的考慮為中心，“點、悟”式批評，以不破壞詩的“機心”為理想，在結構上，用“言簡而意繁”及“點到為止”去激起讀者意識中詩的活動，使詩的意境重現，即就利用了分析、解說的批評來看，他們仍是只提供與詩“本身”的“藝術”，與其“內在機樞”有所了悟的文字，同屬于美學的批評……[27]

從以上概略介紹可以看出，葉維廉在其漸次深入的中國詩學研究中，細密條理的理性分析與敏銳善感的詩人氣質有機融合，乃能以“詩學”開出一派“活潑潑的”生命境界。其中最為重要的是，他在詩學建構中始終秉持了反思性、超越性與理想性的視域，從而既能夠深入藝術活動的各要素之中，又能予此以貫通的考察，既能夠不斷開拓研究的空間，又始終予西方現代理論之不足加以觀照，從而使中國詩學在凸顯自身特色自身價值之外，具備了對居于主流的西方現代學術的某種解蔽力量，在語言、思維方式、批評方式諸層面，不斷打破既定框限，來追問詩學及于人生的根本意義所在。與此同時，也有不少學者注意到，葉維廉的詩學建構還有其特定的依循西方學術潮流的痕跡，就他對于文言語法的研究來看，周發祥就曾指出他與費諾羅薩以及龐德之間的某種繼承關系[28]；就“道家美學”來說，也只能說是發掘了中國傳統多元文化中的一個方面，而20世紀以來西方學者在中國文化中發現的熱點之一，就是對于道家和禪宗的普遍著迷，大約除了狄金森、龐德、瑞恰慈等個別人，大部分中國文化愛好者均不再對儒家理論與政治秩序感興趣，而這兩種思想在現代中國恰恰不是受到普遍重視的，這或許又是出于各自語境和問題意識的中西差異所在了[29]。在這個意義上，我們盡管不能說葉維廉的道家美學是對西方學術熱點的趨附，但也不能說這只是學術興趣的某種巧合，或者在共同立足的西方現代學術傳統中，只有道家美學才賦予了他必備的反思性與超越性的學術力量？由此看其他學者的研究，也都有這些層面的問題需要深入探討。

中國詩學研究何為？

美國已故著名中國學家本杰明·史華慈認為，在某種意義上，文化(指非物質層面的文化)只是圍繞著一些“無法確解的問題意識”所展開的持續的會話或辯論的過程。所謂“問題意識”，在史華慈這里是指由關切(concern)、議題(issue)、預設(assumption)三者相互關聯所構成的“問題叢”，其核心直接指向人們那種深刻的存在感受，指向生命和生活的奧秘，譬如生死愛欲。就此而言，其“問題意識”無疑具有超越歷史與文化的普世性，不過針對它們所提出的答案，卻必然會因時、因地、因人而異，因為人們的關注、視角乃至表達方式都必然千差萬別，不斷變化[30]。這段論述雖說出自史華慈所立身的思想史論域，不過就學術討論的共通性和普遍性而言，對于中國詩學也不乏借鑒、觀照的意義。從這個角度來看，中國詩學固然在學理層面圍繞著特定對象(中國古典詩詞及其批評研究)形成了研究范式、話語方式、價值判斷等的歷史轉換與發展，但作為對現實的回應，則一方面指向人之深層存在體驗的審美性、詩意性把握，另一方面則又具體內在于特定的歷史文化語境，以不同的歷史關聯和側重展現出特定的文化訴求，并進而獲致開拓探研空間的可能性。海外學者的研究如此，中國學界對海外漢學的引介、對跨語際語境下中國詩學研究的關注也是如此。而恰恰在這個出口轉進口的交疊轉換中，中國詩學對于本土學者來說，可能就在相通相異之間，需要在研究中具備更為明確也更為開放的自我意識。

在這個意義上，中國詩學作為中國傳統文化經驗的一部分，也就同時具有面向自我及面向他者兩方面的任務，兩者之間正具有密切的關聯。這是因為，自近現代以來，隨著以士階層為文化主體的傳統文化在制度層面的崩解，中國學界已較早就主動地開始了借鑒西方、學習西方的過程，在此過程中，中國詩學研究也較早地完成了自身各方面的“現代”轉換，而具備了新的學術形態。譬如，這套學問原本歸屬于四部之學，現在則轉為分科的專門之學；文本形態原先主要是歷代的詩文評，現在則轉為文學史或文學理論的系統著述；文人士大夫作為原本的寫作主體，詩學話語乃是他們切身的生活體驗、生命感發的具體呈現，而現在已基本沒有了相應的寫作，其傳播也更多地是以學者們的研究、文化經典的形式在學校或研究所中間進行；至于話語方式，更是難以厘清的話題，相對于借鑒西方而來的抽象思辨的理論話語，中國詩學的言說方式確實更多地體現出感發式、體驗式以及片段式的特點，并且與其他各種門類的中國古代文化文本有著極為密切的關聯……相應的，古今之間的這種種差異、錯位以及中國詩學研究中某種程度上歷史、主體、學術傳統關聯性的剝離，既帶來了轉換中的一系列問題，也構成了對于當下學術研究的挑戰和啟示。

這從學習西方的層面來說，最值得關注的便是我們的研究中對于西方理論式學術話語及其學理邏輯的自覺不自覺的認同，這種認同作為中國現代性文化的一部分，或許還帶有較為復雜的“怨羨”情結，但沉落到學術上，則一方面形成了某種頗具現代色彩的刻意求新求變的要求，推崇西方特別是20世紀以來令人眼花繚亂的學術發展，并盡可能地借鑒該發展中所形成的新術語、新方法、新觀念，運用于中國詩學研究，以形成學術上的某種推進；另一方面，這一求新求變的文化邏輯還附帶著某種現代人特有的自大與孤立意識，于是在某些研究中，現代與傳統的關系經常被簡化為今與古、新與舊、動態與靜態的諸種二元對立，并自覺不自覺地以西方理論對于現代生活的有效描述、介入和分析作為圭臬，諸如“失語癥”、“現代轉換”等話題也都予此有不同程度地反映。

不過從承繼傳統的層面來說，古典詩學又恰恰可以對于上述現代理論訴求構成不同層次上的反駁乃至校正的意義，并可以與西方文論構成更為多維的思考視角和空間。就像談到學術的求新求變，中國傳統學術中并不缺乏相關的論述，只是這種要求基于中國文化自身那種傳統性和現實性相交錯的特質，而體現得更為辯證更為質實，而且與西方文化更多地體現為較為純粹的知識論不同，中國文化更多地突出價值論，體現在在學術發展上也鮮有那種純粹的知識的思辨，而是需要在體認的基礎上再能結合現實以發明新說，個中關系，國學大師章太炎在他不多的白話文講演中就曾以增廣常識來說明[31]。再如談到把西方文論的概念、術語、方法運用于中國文學與文論研究，在產生新的研究成果之余，在不少更為自覺的富于反思意識的學者那里，也往往同時伴隨著對于西方文論之合理性與恰切性的追問，他們或拓展思考的層次以修正既有理論使之具有更廣泛的觀照意義，或消除一味求新求變的浮躁心態而深入探研舊學與新知的關系，或著力發掘中國詩學中富于意義的層面以觀照西方理論的某種缺失，或以中西方詩學經驗的交流碰撞為契機轉而提出更契合中國詩學特色的研究方法，等等，不一而足。也正是在這個過程中，中國詩學作為我們自身文化經驗的一部分，以及潛移默化地對于當代文化所產生的影響正得到日益深入的認識，具體研究中除了內在學理層面的梳理，也還伴隨對其歷史實踐功能的發掘，以及切入當代生活方式、精神空間的特定訴求。所以，正如迦達默爾所指出的：“那么為什么與那個于其中有某種東西將給我們的傳統之相遇也是一種對談呢？嗯，——它之所以是一種對談，那是由于與我們相遇的東西向我們提出了一個問題，而我們又必須對它作出回答。出自于傳統的某種東西吸引了我們——一件藝術品，一個我們一下子就理解了的事件：它牽引著我們，就如同一次對談的伙伴那樣。”[32]可以說，中國詩學正是以對于當下文學及其理論學科提問的方式，構成了我們必然面向的思考，而中國文學理論也只有在回應提問的基礎上才能真正形成自己的特色，奠定對話的資本。

在這個意義上，本土學界對于歐美漢學界中國詩學研究的引介，在與近現代以來借鑒西方、學習西方之過程同一脈絡的前提下，尤需要在目前已有的歷史、知識、方法等層面的爬梳整理中，進一步建立屬于自身的當代文化視野。對于歐美漢學界的相關研究，既不簡單否定，也不一味趨附，而是應該就其特色深入根本性的問題思考之中，并能從這些層面的觀照中，給予相關研究以更為全面深入的把握。而且鑒于前述，中國文論之根本性考察當然不是僅以返回思想原點作為最終目的，更不是僅以此來達成中西方文論之間某種類型化差異的認識，而是要在結合具體性研究的過程中，在同時面向歷史與當下的理論形態、意識與方法的建設中，合理合法地展開，也只有這樣，才能使相關研究真正為中西方文論之間的比較提供依據，從而共同構成某種互為敞開互為照亮互為增益的學術形態。

(注：本文為國家社科基金項目[09CZW003]“歐美漢學界中國古代文論研究的引介與反思”階段性成果)

注釋：

[1] 韓軍：《跨語際語境下的中國詩學研究》，武漢：華中師范大學出版社，2009年，第245頁。

[2] 朱自清：《朱自清說詩》，上海：上海古籍出版社，1998年版，第1頁。

[3] 美國華裔文史學界有“東夏西劉”的說法，“東夏”指身居美國東海岸哥倫比亞大學的夏志清，“西劉”即指身居美國西海岸斯坦福大學的劉若愚，兩人在西方漢學界都具有重要的影響。說法之根據，劉紹銘曾有評價：“國人在英美學界替中國文學拓荒的有兩大前輩，小說是夏志清，詩詞是劉若愚。”《孤鶴隨云散——悼劉若愚先生》，載臺北《中國時報》，1986年7月24日。

[4] 可參見趙毅衡：《對岸的誘惑：中西文化交流記》，上海：上海人民出版社，2007年版，第344～348頁。

[5] [美]劉若愚：《中國詩學》，趙帆聲等譯，鄭州：河南人民出版社，1990年，第2頁。

[6] [美]傅漢斯：《梅花與宮闈佳麗》，王蓓譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第1頁。

[7] 韓軍：《跨語際語境下的中國詩學研究》，武漢：華中師范大學出版社，2009年，第6頁。

[8] 參見王曉路：《西方漢學界的中國文論研究》，成都：巴蜀書社，2003年版，第280～332頁。

[9] [美]宇文所安：《初唐詩》，賈晉華譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年；[美]宇文所安：《盛唐詩》，賈晉華譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年。

[10] [法]弗朗索瓦·于連：《迂回與進入》，杜小真譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998年。

[11] [美]劉若愚：《中國詩學》，趙帆聲等譯，鄭州：河南人民出版社，1990年，第54頁。

[12] [美]劉若愚：《中國詩學》，趙帆聲等譯，鄭州：河南人民出版社，1990年，第54～58頁。

[13] [美]傅漢斯：《梅花與宮闈佳麗》，王蓓譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第1頁。

[14] 參見[德]顧彬：《中國文人的自然觀》“小序”，馬樹德譯，上海：上海人民出版社，1990年，第2頁。

[15] 以上參見[美]宇文所安：《中國文論：英譯與評論》“導言”，王柏華、陶慶梅譯，上海：上海社會科學院出版社，2003年，第11～12頁。

[16] [美]宇文所安：《中國文論：英譯與評論》，王柏華、陶慶梅譯，上海：上海社會科學出版社，2003年，第2頁。

[17] 參見葉嘉瑩：《迦陵論詞叢稿·序言》，石家莊：河北教育出版社，1997年，第17頁。

[18] 徐復觀：《中國藝術精神》，上海：華東師范大學出版社，2001年，第79頁。

[19] 杜維明：《儒家思想新論》，南京：江蘇人民出版社，1996年，第93頁。

[20] [美]劉若愚：《中國古詩評析》，王周若齡等譯，開封：河南大學出版社，1989年，第4頁。

[21] 可參見張志國：《傳釋學與“文化模子”理論——葉維廉詩學批評論》，載《文藝理論研究》2006年第3期。

[22] 葉維廉：《為了活潑潑的整體生命》(藝術、自然、與后工業時代的省思：Kaprow，Lebel，Harrison，Shimamoto與葉維廉的臺灣講演的專輯)，見《藝術觀點》春季號，總第2期，臺灣“國立”臺南藝術學院出版，1999年4月1日，第10～15頁。

[23] 葉維廉：《〈比較詩學〉序》，見《葉維廉文集》第一卷，合肥：安徽教育出版社，2002年，第22頁。

[24] 葉維廉：《陶潛的〈歸去來辭〉與庫萊的〈愿〉之比較》，見《葉維廉文集》第三卷，合肥：安徽教育出版社，2002年，第8頁。

[25] 參見葉維廉：《從比較的方法論中國詩的視境》、《語法與表現——中國古典詩與英美現代詩美學的匯通》、《中國古典詩中的一種傳釋活動》幾篇的論述，見《葉維廉文集》，合肥：安徽教育出版社，2002年。

[26] 參見葉維廉：《言無言：道家知識論》，見《中國詩學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1992年，第37～64頁。

[27] 葉維廉：《中國文學批評方法略論》，見《中國詩學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1992年，第9頁。

[28] 周發祥：《西方文論與中國文學》，南京：江蘇教育出版社，1997年，第88～89頁。

[29] 參見趙毅衡：《對岸的誘惑：中西文化交流記》，上海：上海人民出版社，2007年，第346頁。

[30] 參見許紀霖、宋宏編：《史華慈論中國》，北京：新星出版社，2006年，第253頁。

[31] 章太炎：《章太炎的白話文》，沈陽：遼寧教育出版社，2003年，第28頁。

[32] [德]伽達默爾、杜特：《解釋學、美學、時間哲學——伽達默爾與杜特對談錄》，金惠敏譯，北京：商務印書館，2005年，第21～22頁。

文化傳播與影視批評

【主持人語】本期發表的三篇論文，主要圍繞著全球化進程中，新的技術手段、新的文化傳播與交流環境對影視敘事產生的影響和引起的變革立論。《概念·背景·特色——全球化語境下的中國式大片敘事芻議》一文，對“中國式大片”的概念內涵、產生動因和基本特色做了比較具體的考察，認為“中國式大片”是由多種內外部原因合力促成，是中國電影走向產業化和市場化的標志，同時也是應對好萊塢大片的本土敘事策略。文中對娛樂與教化、票房與藝術關系的梳理和定位，對大片敘事的特色與優勢的概括富有啟發意義。《從“戲劇”電影到景觀電影——電影敘事策略的位移與派生》一文，闡述了從傳統強調“戲劇性”的電影敘事到當今著意于“景觀營造”的電影敘事的轉變，認為以數字技術為代表的高科技手段，是推動電影敘事發生轉變和位移的主要推手。其中對戲劇電影與景觀電影關系的辯證思考，提出“以文本為內核，以科技為強援”的電影創作思想頗具新意，對優秀影片文化價值的定位，也顯示出作者立足于全球化文化景觀的理論視野。《大眾文本與類型敘事》一文，從當今社會變遷和大眾文化的整體發展趨勢中，比較分析了中外影視文本的敘事取向和內在張力。認為類型敘事是大眾文化發展到成熟、穩固階段的必然結果，具有自身的存在意義與價值。文中對類型中的創新應該從四個方面展開的理論見解也不乏新意。(李顯杰)