法國后現代女性主義中的“他者”

肖 祥

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079)

法國后現代女性主義中的“他者”

肖 祥

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079)

本文通過對三位法國后現代女性主義思想家代表著作的解讀，探討“他者”概念在法國后現代女性主義中的復雜內涵以及她們對女性“他者”出路問題的思考。繼波伏娃揭示女性“他者”的從屬性之后，西蘇側重強調女性“他者”的差異性，將體現差異性的女性寫作看作打破僵化的父權制體系的手段之一；伊利格瑞提出建設一種建立在性別差異基礎上的主體間的兩性關系；克里斯蒂娃深刻質疑性別認同，強調女性“他者”的邊緣性位置，并認為女性的邊緣性具有顛覆和反抗父權制的力量。從“他者”概念的變化可以看出法國女性主義的變化發展。

他者 法國后現代女性主義 西蘇 伊利格瑞 克里斯蒂娃

“他者”(the Other)頻繁出現在現象學—存在主義、精神分析、女性主義和后殖民批評等當代西方人文學科的諸多領域，已經成為當代西方思想文化中的一個“關鍵詞”。“他者”在不同的學科領域、不同的學者那里可能會有不同的含義。即便是同一位學者，在不同的語境下使用它，側重點也會有所不同。同樣，在法國女性主義中，“他者”在具體的情況下也有不同的內涵。西蒙娜·德·波伏娃(Simone de Beauvoir)在《第二性》中側重強調女性“他者”的從屬性或次要性。波伏娃指出，男性將自己樹立為主體，將女性對象化，使女性從屬于自己，“他是主體(the Subject)，是絕對(the Absolute)，而她則是他者(the Other)”[1]。而女性應該獲得與男性平等的權利，實現自己的主體性，走向獨立和自由。這種觀點表達了男女平等的訴求。

波伏娃之后，以埃萊娜·西蘇(Helene Cixous)、呂西·依利加雷(Luce Irigaray)和茱莉亞·克里斯蒂娃(Julia Kristeva)為代表的法國后現代女性主義者不贊同以波伏娃為代表的傳統女權主義的主張，她們認為傳統女權主義體現的是一種資產階級的平等主義的要求，只是希望獲得目前男權社會中的與男性平等的權利，因而不可避免地陷入西方形而上學的同一性邏輯之中。在對“他者”概念的理解和使用上，她們一方面保留了“他者”概念所具有的從屬性或次要性的含義，并進一步揭示了女性的這種“他者”性質和所處的不平等地位，強烈反對各種形式的性別歧視和壓迫。另一方面更強調“他者”概念所具有的“差異性”含義，從而扭轉或豐富了“他者”概念在女性主義中的用法。她們認為他者性有其自身的優越性，它是承認變化和差異的存在方式：“他者性可以是一種存在方式、思想方式和講述方式，它使開放、多重性和差異成為可能。”[2]女性所具有的差異性或邊緣性更有利于批判男性文化占主導的父權制社會。

在理論來源上，西蘇、伊利格瑞和克里斯蒂娃深受拉康的精神分析理論、福柯的權力話語理論和德里達的解構思想的影響。拉康對弗洛伊德的精神分析理論作了重新解讀，指出在想象域的前期存在一個沒有性別差異的“前俄狄浦斯階段”；在福柯眼中，權力來自四面八方，無所不在，形成一個巨大的網絡，它以話語的形式發布，它最主要的工具是知識；德里達指出，整個西方思想文化傳統都受邏各斯中心主義的思維模式的支配，這種思維模式設置各種各樣的二元對立，兩性之間的二元對立是這種思維模式的具體表現。法國后現代女性主義者都強調前俄狄浦斯階段的重要意義，重視話語或寫作的力量，并運用解構策略揭示出以男性思想占主導地位的西方文化傳統將女性塑造為他者的諸般事實。在這些思想理論的基礎上，她們圍繞女性的徹底解放問題提出了一系列觀點和理論。本文通過對他們各自代表著作的解讀，探討“他者”概念在法國后現代女性主義中的復雜內涵以及她們對女性“他者”出路問題的思考，展現法國女性主義的發展變化。

一

西蘇在德里達解構思想的基礎上指出，西方思想文化中二元對立的思維模式是父權制價值體系的表現，兩性之間的對立是所有二元對立的原型。在《新生女子》(La Jeune Nee)中西蘇列舉了一系列的二元對立，在每一組二元對立中女性或陰性往往是負面的、無權的一方。但是，西蘇認為女性并非只是負面的、否定的和消極的“他者”，更是具有差異性的“他者”。西蘇樂觀地認為女性有能力把西方世界引領出二元對立的等級秩序，女性具有包容二元對立的特點，可以“改變對整齊劃一的、標準化的歷史的看法”[3]。這種思想最集中地體現在她的“女性寫作”[4]理論中。

西蘇所提出的“女性寫作”理論與拉康的“前俄狄浦斯階段”和“想象域”密切相關。拉康指出，在想象域的前期存在一個前俄狄浦斯階段，此時父親還未介入，嬰兒與母親的關系非常密切，是合二為一的整體。在這個階段不存在性別差異，母親身上既有女性特征，也有男性特征。但是，進入想象域后期，父親開始介入，嬰兒開始接觸外在的語言和異己的文化習慣，逐漸接受“父親之法”(the Law of Father)，克服對母親的認同，轉向認同父親。拉康認為女性并未完全解決俄狄浦斯階段的問題，她往往還停留在想象域，這使她更多地依賴幻想而不是現實。而西蘇認為想象域的生活充滿更多的可能性，她將前俄狄浦斯階段比作圣經中描述的迦南美地，“無名的前俄狄浦斯領域流淌著母親的奶和蜜，它是所有的女性寫作的源頭”[5]。在想象域，差異可以得到容納，停留在想象域中的女性具有許多優勢，這可以解釋寫作中的女性可以享受更大的自由。

至于何謂女性寫作，由于受德里達解構思想的影響，西蘇認為女性寫作是不可定義的，“要給女性的寫作實踐下定義是不可能的，而且永遠不可能。因為這種實踐永遠被理論化、被封閉起來、被規范化”[6]。但西蘇還是將女性寫作和男性寫作進行了對比。她認為，男性總是用黑墨水書寫，將思想限制在界限分明的范圍內，在僵化、強制性的結構里表達思想。而女性“是用白色的墨汁寫作的”[7]。女性主義文本是開放和多元的，是關于差異的文本。它盡力去削弱男性邏各斯中心主義邏輯，打破封閉的二元對立結構。可以看出，西蘇所說的女性寫作主要是以女性的視角和立場，表達女性的情感，擯棄男性的想象和表達方式，建立新的話語系統和寫作模式。

關于如何踐行女性寫作，西蘇提出“身體寫作”的口號。西蘇指出，在父權制社會秩序中，同女性的話語一樣，女性的身體也受到了壓制。父權制的壓制使女性羞于談論自身的身體和欲望。女性要想獲得解放，必須返回到自己的身體感覺和內心體驗。女性通過運用自己的語言，通過女性書寫，返回到自己的身體，描寫自己的感覺和內心體驗。“身體寫作”從身體的層面突破禁區，沖破傳統和文化的禁忌，從而動搖父權制的價值體系。

在西蘇眼里，女性寫作具有重要意義，它是女性解放自己的必要手段，也是女性可以抵抗象征秩序的一個場域，而且是一個充滿顛覆和救贖意義的場域。“只有通過寫作，通過出自婦女并且面向婦女的寫作，通過接受一直由男性崇拜統治的言論的挑戰，婦女才能確立自己的地位。”[8]同時女性寫作為女性奪取話語權，寫作是話語發布的一種形式，成為女性解放的重要途徑之一。以前的整個寫作史都是男性主導的，是菲勒斯中心主義傳統的歷史。“只有通過寫作，通過出自婦女并且面向婦女的寫作，通過接受一直由男性崇拜統治的言論的挑戰，婦女才能確立自己的地位。”[9]

西蘇的女性寫作理論充滿矛盾，她認為作者的性別與他們的作品是不是女性寫作沒有必然的關系，但是她還是強調女性身體、性征與女性寫作的聯系，這就透露出一定的生物主義或本質主義的傾向。西蘇也意識到這些矛盾，但她更多地將自己歸為作家而不是哲學家。同時，西蘇將女性的解放主要建立在寫作的基礎上，幻想一個沒有壓迫沒有性別歧視的社會，具有濃厚的烏托邦色彩。但是，她以充滿激情、富有詩意的語言謳歌女性的創造力和想象力，勇敢書寫女性的身體和感覺，號召女性大膽質疑和沖擊男性主流文化，沖破男性中心主義的重重束縛。

二

同西蘇等人一樣，伊利格瑞也受益于列維納斯和德里達對西方傳統哲學的批判。但她更得益于弗洛伊德和拉康等人的精神分析理論，她曾在拉康所主持的“巴黎弗洛伊德學會”接受過嚴格的精神分析訓練。在其早期著作中，伊利格瑞運用解構策略和精神分析理論對西方傳統文化中的菲勒斯中心主義作了非常激烈的批判。

伊利格瑞深受弗洛伊德和拉康精神分析理論的影響，但是她從女性主義的視角對弗洛伊德和拉康等人所代表的菲勒斯中心主義作了“逆寫”。在她的早期著作《反射鏡，關于女性他者》(Speculum de l’autre femme)[10]中，伊利格瑞對西方哲學和精神分析理論作了解構式的閱讀，從而揭示出菲勒斯中心主義的缺陷和不一致。伊利格瑞指出，從柏拉圖到弗洛伊德，西方思想文化中的同一邏輯(the logic of the same)無所不在。這種同一性表現為一種理性主義傳統，一種父權制話語傳統。這種父權制話語完全將女性置于再現體系之外。在這種同一的邏輯中，男性作為唯一被認可的標準，而女性僅作為男性的“反射性的他者”(specularized Other)被接受。女性則被理解為男性的缺席或否定，被定義為“缺乏”、“非存在”，即“他者”。這種哲學“反射”基本是一種男性的“自戀”。

由此可以看出，伊利格瑞所提出的女性是“反射性他者”，主要還是波伏娃所揭示的女性他者處于從屬和次要地位，但她的觀點較波伏娃更為大膽和激進。正是由于這種激進的反叛，使她遭到拉康所主持的“巴黎弗洛伊德學會”的驅逐，并一度被免去大學教職。這一事件也正好印證了她在本書中揭示的男性話語的霸權。

為改變女性“反射性他者”的地位，伊利格瑞認為應該凸顯女性的差異性，在《非一之性》(This Sex Which Is Not One)中，伊利格瑞非常大膽地強調女性性征的差異。標題“非一之性”一語雙關，既是指女性性別不同于弗洛伊德式的單一模式，也是指女性性征不是單一的，而是多重的。她認為女性性征與單一的男性性征不同，它由不同的因素組成，“她的性征至少是雙重的，事實上更是多重的”[11]。女性具有一種包容二元對立的特征。女性是多元的、流動的，不可能被包裹在單一的菲勒斯中心的思維模式之中。

在此基礎上，她提出了一系列被稱為“策略性的本質主義”(strategic essentialism)的激進方式，如“女性認同”、“女性言說”(womanspeak)、“模擬”等。所謂“策略性的本質主義”就是通過強調女性生理和心理差異，并盡力發揮這種差異性，進而反抗二元對立的思維模式，反抗父權制社會對女性的界定。她主張恢復前俄狄浦斯階段女性對母親的認同，建立一種新的母女認同關系，建立女性譜系，否定對父權制的認同。她指出，在西方語言中，陽性名詞往往代表具有力量的主要和中心的一方，而陰性名詞往往代表附屬和次要的一方，女性要獲得真正的主體性地位，就必須采用不同于男性的語言。她認為“女性言說”是不可定義的，它表現為一種與男性理性語言相對的、非理性的女性話語方式，它永遠處于流動變化之中。“女性言說”往往不為男性所理解，但是女性可以“模擬”男性的話語，可以用夸張的方式，表現出男性制造出來的女性形象，通過“模擬”來解構菲勒斯中心主義。她知道這些觀點會被指責為一種性別本質主義，她自己也承認模擬可能只是重新產生同一性邏輯，可能反受菲勒斯中心主義的束縛，但為打破父權制秩序，這些方式值得嘗試。

與前期激進的女性主義思想相比，伊利格瑞后期的態度相對較為溫和。在后期的重要著作《二人行》(Etre Deux)中，伊利格瑞提出建設一種建立在性別差異基礎上的主體間的兩性關系。《二人行》的思想資源，一方面來源于列維納斯對他者“他異性”的尊重，并在文中借用了列維納斯提出的“光”、“不可見”、“神秘”等詞匯或意象；另一方面來源于東方文化，特別是佛學和瑜伽中關于回歸自我、感知差異的思想。伊利格瑞指出，性別差異對于兩性個體和整個人類來說都是必需的。對個體而言，性別是個人身份的一部分，是自我認同和自我實現的一個特殊領域；對整個人類而言，“人類是在兩性間實現的。一個女孩或男孩從誕生之時起，就擔負著實現自身性別以及與另一性別共同實現人類的使命”[12]。

伊利格瑞指出，西方思想中的傳統觀點往往從男性的視角出發，考慮的是一種主—客之間的關系，將主體歸為主動一方，將他者歸為被動一方，如薩特、梅洛—龐蒂等人就是如此。她借用列維納斯的思想，指出性別他者是不可知的，性別他者對我來說是神秘的，如同一個不解之謎，我不可能完全占有他，也不能通過理智去理解他，“異性的他者是我無法占有的。我不能將之退化為我的客體，我的所有物，我的財產，我也不能用知性去了解他，占有他”[13]。在她看來，即使是像列維納斯這樣倡導尊重他者的哲學家，也是以自我、男性為出發點，并不以兩個主體為依據。列維納斯提出以上帝的名義尊重他者，這也是對他者他異性的一種侵犯，因為將他者看作上帝，“意味著將‘我的’上帝強加于人，并沒有將對方作為一個他者來尊重”[14]。并且，上帝代表著男性的權力，與男性的權力聯系在一起，因為“上帝的權威是由男性構想出來的，并不利于男女兩個性別間的交流”。

為了尊重性別他者，必須走出這種男性主導的單性倫理，女性解放的政治必定是以一種性差異的倫理學為基礎的。這種倫理學將男女雙方都視為主體，并且這種主體性并非中性的，而是有差異的主體，兩性之間應承認差異性，相互之間不從屬，也不相互取代，形成一種尊重差異的兩性文化。伊利格瑞對性別差異的強調，為女性解放提供了一條途徑，但如果過分強調兩性性別的差異性可能重新造成兩性之間的沖突，產生新的隔閡。

三

克里斯蒂娃被認為是與西蘇和伊利格瑞并列的當代三位最重要的后現代法國女性主義者之一，但除了《婦女的時間》、《中國婦女》等幾篇少數集中論述女性主義的文章以外，克里斯蒂娃很少直接談論女性主義，她的女性主義思想更多地體現在她對符號學和精神分析的論述中。

克里斯蒂娃在《婦女的時間》中將歐洲女性主義的發展劃分為三代，第一代女性主義者要求獲得與男性相同的權利。克里斯蒂娃認為她們并非想要改變父權制體系，而是要加入這種體系，通過這種方式不可能真正實現女性的解放。第二代女性主義者標舉差異，高揚女性的獨特性。克里斯蒂娃將她們的思想稱為“差異女性主義”，認為她們并未擺脫父權制的單一性的邏輯[15]。而第三代女性主義者強調多元差異。克里斯蒂娃堅決反對本質主義，她強調個體之間普遍存在的差異，而不是特殊的性別差異。她深刻質疑性別認同，拒絕陰性書寫或女性言說，認為不可能說某些特質就是真正的女性特質，而是幾乎有多少女性就有多少種女性特質。她借用拉康的一句惡語：沒有女性這種東西，“她不以大寫的‘W’存在，即非某種神話式整體的擁有者”。奧利弗解釋說：“一旦女性主義開始定義‘婦女’，它也就開始排斥所有不同類別的婦女了。”[16]

同伊利格瑞一樣，克里斯蒂娃拒絕定義女性。所不同的是，伊利格瑞是為了避免陷入西方形而上學的同一邏輯之中，而克里斯蒂娃強調的是個體的多元差異，她指出每個人的個人認同與許多方面相聯系，除了性別，還有族群、階級、宗族甚至政治觀點上的差異。克里斯蒂娃倡導建立一種個人獨特性之上的多元女性主義，尊重女性個體的獨特性。克里斯蒂娃否認有所謂女性普遍本質的存在，她眼中的女性是處于社會文化邊緣的他者。她關注的是婦女作為他者在社會中的邊緣性位置，而不是她的普遍本質。在克里斯蒂娃看來，所謂“女性特質”，就是被父權制象征秩序邊緣化的特質。女性特質的獲得是一系列選擇的結果，男性也可以處于象征秩序的邊緣，如馬拉美、喬伊斯等先鋒藝術家就是如此。處于社會邊緣的“女性特質”，具有反抗和顛覆的力量。這種力量體現在她所提出的“符號”理論中。

克里斯蒂娃提出的“符號”[17]概念與拉康的精神分析理論緊密聯系在一起，“符號”(semiotic)和“象征”(symbolic)與拉康所提出的前俄狄浦斯階段(pre-oedipus)相關，在這一階段，嬰兒與周圍世界(特別是母親)融為一體，沒有將自我區分開來，也還沒有掌握語言。克里斯蒂娃借用柏拉圖《蒂邁歐篇》的術語“母性空間”(chora)[18]來命名這種狀態。“母性空間”容納一切，它的本質是流動的。受拉康的影響，克里斯蒂娃也認為主體的形成與語言不可分割。在前俄狄浦斯階段，嬰兒本能的沖動流還沒有被規范的、邏輯的語言所歸化，還沒有被家庭、社會的規范所制約，隨著對語言的學習，嬰兒開始使用語言作為有序的交流，學習語法和句法規則，認識到語言是一個指示系統，逐漸將自己從周圍環境中區分開來，逐漸進入象征域。一旦主體進入象征域，“母性空間”就被割裂開，“符號”受到“象征”的壓制。“象征”，是指用正常的、有序的、合乎規范的句法和語義學表達意義。它代表“父親之法”，象征域是律法和秩序所構成的領域。“符號”是開放的，非理性的，象征是封閉的，理性的。相對于象征而言，“符號”完全是一個異類。伊格爾頓說：“符號(the semiotic)是語言的‘他者’，但卻又還是與語言內在地糾纏在一起的。”[19]

“符號”雖然受到壓抑，但在語言交流中并未完全消失，它仍然存在，會出現在語言的矛盾、混亂和無意義之處。“符號”代表一些異質和非理性的因素，構成一股潛在的顛覆力量，威脅有序的句法，使理性的思維無法完全按自己的方式界說事物。并且，“符號”是一種更久遠的形式，它由無意識驅動。人作為“言說的存在”(speaking being)無不受“符號”的制約，“言說的存在”只有以某種方式體現出“符號”，才能更清楚地表達思想和情感。“符號”雖不是女性專用的話語，但與女性密切相關。女性與“符號”的共同點在于它們的邊緣性。“符號”相對于語言來說，處于邊緣地位，但“符號”能消解邏各斯話語的中心地位，顛覆象征秩序的文化等級；與之相應的是，象征秩序與父權制的社會文化相聯系，女性被父權制的象征秩序邊緣化，處于邊緣地位的女性具有顛覆父權制文化等級理論的力量。“符號”理論因而具有了深刻的女性主義意義。

與她的“符號”理論相對應的是她標舉寫作在反抗中的意義。通過對“反抗”(Revolte)的詞源學考察，克里斯蒂娃指出，反抗不僅僅是指政治上或現實中的反抗行為，她更傾向于將“反抗”理解為一種形式上或思想上的、文化或心理上的反抗。克里斯蒂娃認為反抗具有三個共同的主題，其中第一個是對性別認同的反抗，第二個是對政治觀點認同的反抗，第三個是對存在與他者認同的反抗。可以說，其中第一個主題和女性問題直接相關，第二個和第三個主題與女性問題間接相關。

克里斯蒂娃十分重視語言和寫作在反抗中的作用。在她看來，反抗與語言和無意識密不可分，反抗的對象是現實生活中的象征秩序。語言和寫作的反抗有時甚至比現實的反抗更激進，更有摧毀力。克里斯蒂娃接受了羅蘭·巴特對寫作的重新闡釋，認為寫作是一種最激進的反抗。革命寫作或反抗寫作就是對權力的反抗。處于邊緣地位的女性可以通過寫作來反抗現實中的象征秩序對女性性別身份的界定，獲得思想的解放和個體的尊嚴。克里斯蒂娃的反抗理論尊重個體的思想自由和獨立，注重精神的自由和解放，這是可取之處，但忽視或貶低現實社會的斗爭和反抗則是不可取的。

法國女性主義思想家往往被認為是學院派，難以得到廣大普通女性的認同，但一旦超越語言和文化上的障礙，人們會發現她們的理論所具有的巨大顛覆力量。波伏娃揭示了女性作為“他者”所具有的從屬性和次要性，希望女性走向獨立自主，體現了男女平等的要求；西蘇和伊利格瑞強調女性“他者”所具有的差異性、包容性和多元性，認為女性特質不僅不可能被限制在菲勒斯中心的思維模式中，而且可以超越和打破父權制的邏輯；而克里斯蒂娃深刻質疑性別認同，她關注的是女性“他者”在社會中的邊緣性位置，并且認為女性所具有的這種邊緣性具有反抗和顛覆父權制的力量。西蘇和伊利格瑞過于強調性別差異性，而體現出一定的生物主義或本質主義的傾向；克里斯蒂娃將女性和社會中受壓迫的階層聯系起來，具有現實的社會意義，但存在抹殺女性斗爭的特殊性，存在將不同類型的反抗斗爭同一化的傾向。

大致而言，不論是西蘇的“女性寫作”、伊利格瑞的“女人言說”，還是克里斯蒂娃的“符號”和“反抗”，法國后現代的女性主義者都相當重視語言、話語或寫作在女性解放中的作用。但是將女性的解放主要建立在寫作或話語的基礎上，體現出濃厚的烏托邦色彩。純粹的“女性寫作”或“女性話語”是難以存在的，它或者成為男性話語的副本，重新產生同一性邏輯；或者反受菲勒斯中心主義的控制，再次成為男性文化把玩的對象。

事實上，將男性看作次要性和從屬性的他者是不現實的，無益于女性問題的解決，同時也不應過分強調女性所具有的差異性或邊緣性，否認兩性的共通之處，這樣可能會造成兩性間的隔閡和疏離。女性主義者既要警惕男性話語霸權試圖將女性塑造為“奴性他者”的企圖，堅決反對任何形式的性別歧視和壓迫；更應體現出具有差異性的“他者”的價值，兩性之間保持溝通對話，才能達到和諧共處。

(注：本文為國家社科基金項目[07BZW005]“西方文論關鍵詞與當代文學批評”階段性成果)

注釋：

[1] [法]波伏娃：《第二性·作者序》，陶鐵柱譯，北京：中國書籍出版社，1998年，第11頁。

[2] [美]羅斯瑪麗·帕特南·童：《女性主義思潮導論》，艾曉明等譯，武漢：華中師范大學出版社，2002年，第288頁。

[3] [法]西蘇：《美杜莎的笑聲》，張京媛主編：《當代女性主義文學批評》，北京：北京大學出版社，1992，第197頁。

[4] 為避免陷入生物本質主義，西蘇承認作者的性別與作品是否為女性寫作沒有必然聯系，男性也可以進行“女性寫作”，但最終她還是強調女性寫作與女性性征和身體有著必然聯系。

[5] 參見Toril Moi，Sexual/TextualPolitics，London and New York：Routledge，1988，p.114.

[6] [法]西蘇：《美杜莎的笑聲》，張京媛主編：《當代女性主義文學批評》，北京：北京大學出版社，1992，第197頁。

[7] [法]西蘇：《美杜莎的笑聲》，張京媛主編：《當代女性主義文學批評》，北京：北京大學出版社，1992，第196頁。

[8] [法]西蘇：《美杜莎的笑聲》，張京媛主編：《當代女性主義文學批評》，北京：北京大學出版社，1992，第195頁。

[9] [法]西蘇：《美杜莎的笑聲》，張京媛主編：《當代女性主義文學批評》，北京：北京大學出版社，1992，第195頁。

[10] 國內一般譯作《他者女性的反射鏡》，伊利格瑞指出，為避免將反射鏡理解為女性與她自身他者之間的關系，她認為英文譯作Speculum，ontheotherwoman，或者Speculum，ontheother：woman更合適。參見Luce Irigaray：ILovetoYou，Translated by Alison Martin，New York and London：Routledge，1996，p.60.

[11] 參見Mary Evans,Feminism—CriticalConceptsinLiteraryandCulturalStudies(VolumeⅣ)，London and New York:Routledge，2001，p.104.

[12] [法]呂西·依利加雷：《二人行》，朱曉潔譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第51頁。

[13] [法]呂西·依利加雷：《二人行》，朱曉潔譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第138頁。

[14] [法]呂西·依利加雷：《二人行》，朱曉潔譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第159頁。

[15] 參見[法]克里斯蒂娃：《婦女的時間》，張京媛主編：《當代女性主義文學批評》，北京：北京大學出版社，1992年。

[16] 轉引自[美]羅斯瑪麗·帕特南·童：《女性主義思潮導論》，艾曉明譯，武漢：華中師范大學出版社，2002年，第302頁。

[17] 關于semiotic的中文翻譯有“記號”、“癥候性的”、“符號的”等等，為符合中文表達習慣，本文譯作“符號”，并加引號，以示其特殊含義。

[18] 關于chora的中文翻譯有“容器”、“空間”、“子宮間”等等，本文譯作“母性空間”，因柏拉圖認為chora是哺育性的或母性的。

[19] [英]特雷·伊格爾頓：《二十世紀西方文學理論》(第二版)，伍曉明譯，北京：北京大學出版社，2007年，第189頁。譯文有所改動，原譯文為“癥候性的”(the semiotic)，即“符號”。