《聲無哀樂論》之“和”與儒家樂論之“和”的相通性

田 旭

（上海師范大學 音樂學院，上海 200234）

《聲無哀樂論》之“和”與儒家樂論之“和”的相通性

田 旭

（上海師范大學 音樂學院，上海 200234）

“和”是中國古代哲學、美學思想與藝術創作及批評的重要概念，在被普遍認為是形式自律論音樂美學著作的《聲無哀樂論》（下文簡稱《聲論》）與儒家他律論的音樂美學體系中都有諸多關于“和”的論述。盡管嵇康之《聲論》看似與儒家音樂思想相對立，但在“和”的觀念上又有許多相通之處,這也恰好體現了嵇康與儒家在美學思想深層次上的相通性。

和；嵇康；《聲無哀樂論》；儒家樂論；相通性

葉朗先生認為，中國文化洋溢著審美情趣，儒家、道家、釋家都洋溢著悅樂精神。儒家的悅樂源于好學、行仁和人群的和諧；道家的悅樂在于逍遙自在，心靈與大自然的和諧，乃至于由忘我而找到真我；禪宗的悅樂則寄托在明心見性，求得本來面目而達到入世、出世的和諧。和諧是他們悅樂精神的核心，和諧原是音樂用語，有和諧就有悅樂。即《禮記·樂記》說：“樂者，樂也”。［1］59葉朗先生的這段話概括出了儒、道、釋三家審美精神的共同點，同時也點出了他們在音樂審美中的共同點，即“樂者，樂也”。 那么，“樂者”是為何而“樂”呢，或者或，“樂者”之所以“樂”的原因是什么呢？為此，筆者在這里引伸出另外兩個類似的命題，一為“樂者，和也”，另為“和者，樂也”。筆者認為，這兩個命題足以推導出“樂者，樂也”，而這兩個命題的核心就在于“和”。無論是儒家樂者之樂，道家樂者之樂，還是嵇康之樂，其根本都在于這個“和”?！昂汀庇钟刑旌停ㄌ停?、“樂和”、“人和”三個既相互關聯又有所區別的層面，而“天和”（太和）、“樂和”、“人和”則又分別對應著天樂(le)”、“樂(yue)樂(le)”、“人樂(le)”。 可見，無論是嵇康、道家還是儒家，其之所以“樂”，都是因為“和”，“和”乃“樂”之所以然，“樂”乃“和”的必然表象。同時，在古人所言的天人系統中，天與人是互相感應的，“天和”可以對“人和”產生影響，反之“人和”也會影響“天和”，由此使得“天和”與“人和”成為一個互相反饋的系統。［2］在這個系統中，又都包含著“樂和”，并以樂之“和”通達天人之“和”。

一、“樂和”關乎天地宇宙之“大和”

嵇康以“大和”為至美、為至樂?！洞鹣蜃悠陔y養生論》有言：“以大和為至樂，則榮華不足顧也；以恬淡為至味，則酒色不足欽也。”在這里，嵇康明確地抗拒對榮華富貴的執迷，而是將“大和”作為人生追求，這種“大和”的境界，是他所向往的與天地周始的人格境界，也是道家音樂精神的體現。因為在道家看來，“大和”所獲得的乃“天樂”，而追求“大和”也就是追求蘊含了天地自然之大美的“天樂”。可見，達到了“大和”境界，也便是達到了“至樂”的境界。因此，嵇康在《聲論》中說道，“絕其大和，不窮其變；捐窈窕之聲，使樂而不淫”。這可以反映出嵇康認為“至樂”乃十分和諧的音樂，這種音樂不是以其音調形式的華麗變化取勝，而是由天地自然之“大和”使然。此外，道家云：“天地有大美而不言”。這一“大美”，就是“太和”?？梢?，在道家看來，天地間之“大美”同樣離不開“大和”、“太和”。這正如《莊子·天運篇》所云：“夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，行之以五德，應之以自然，然后調理四時，太和萬物”。即音樂應當順應天意，遵循天的道理所作所奏的音樂才是“至樂”，也只有這樣的樂才是寓天地之“大美”于其中的“大和”之樂，“大樂”也就必然是與天地同和的“至樂”。

同樣，在儒家看來，“樂”離不開“和”，“大樂”更是離不開天地自然之“和”?！稑酚洝分姓f：“大樂與天地同和，大禮與天地同節。和，故百物不失；節，故祀天祭地”。由此可見，儒家心目中的“大樂”乃是與天地自然交匯融合的樂，是符合天地自然之道的“樂”。這樣的“樂”因與天地同和，故而無他能勝其美，其自然是至美無比的，同時也是“至樂”。因此，完全可以說，儒家之“至樂”乃是“天地之和”的結果，盡管儒家樂者更強調“人和”與“人樂”，但人的“和”與“樂”，則當遵從天地自然之“德”?！稑酚洝吩疲骸暗貧馍向v，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百物化興焉，如此，則樂者，天地之和也。”又有“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制?！边@里所講的“樂”便是與天地合德的“大樂”，其非凡人能作，而是天地宇宙使然，包含著“至和”之“德”。由此，儒家樂論便明確說明了“樂”與天地自然的關系，也道出了樂之“和”與天地自然之“和”的關系。這樣看來，盡管嵇康之“和”更為澄凈清虛，而相比之下，儒家之“和”則與“德”緊密相關，但從上述“大和”這一形而上的角度來看，嵇康所言的樂之“大和”與儒家的大樂之“和”可謂如出一轍。

通過上述可以明顯見出，相對于儒家的“大樂與天地同和”，作為魏晉玄學家的嵇康，在其被認為承續道家音樂美學思想的著作《聲論》中所表達的關于樂之“大和”的思想，與儒家樂論中的相關思想具有明顯的相通性。

二、“樂和”關乎“人和”

嵇康認為，音樂對社會風俗的影響，其中起主要作用的，乃是人的內心平和與否。例如，當他在音樂審美中追求平和之美，以達到陶冶性情、清虛靜泰的養生目的，便是“晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄”（《養生論》）將精神引向充滿和諧氣氛的審美境界。他在《聲論》中說：“然聲音和比，感人之最深者也”，又有“心動于和聲”的表述。和聲之所以能夠感人，乃是由來已久的傳統觀念，即宇宙自然是人與天地萬物之根本，宇宙自然的本性就是和，由宇宙而生的人與萬物先天具有的這種和的本性，故和則天地共鳴。因此，可以得出這樣的結論，即音樂的本質就是和，其應當使人心氣平和，而使人感情激動，乃至怨天尤人，則是心氣不和的表現，導致人這種內心狀態的就不是“平和”之樂?？梢?，嵇康認為，能夠使人“和心足于內，和氣見于外，”并能夠“導其神氣，養而就之；迎其情性，致而明之；使心與理相順，氣與聲相應”的音樂才是真正的音樂，即只有使人的心靈澄凈平和，甚至能夠怡情悅神的音樂才是真正的音樂。這樣一來，嵇康的“和比”之樂關乎人之“心和”。

再看儒家。我們知道，儒家之“樂”的精神是“和”。所謂“和”，即“八音克諧，無相奪倫”，這正表征了天地之和、人倫之和及君子心境的安然平和，也就是說，儒家的樂之“和”并非單純的執著于天地自然之“和”，而是同時也將樂之“和”最終歸結到了個體的人。《樂記·樂化》云：“故樂者，審一以定和，比物以飾節，節奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬民也，是先王立樂之方也?！贝司湔f明了先王作樂的原則，從這一原則中可以看出，通過“審一以定和，比物以飾節，節奏合以成文”使音樂表演或演奏的各個方面都符合并能體現“和”這一觀念，用承載著“和”的觀念的“樂”來感化人心，必然使審樂之民眾受到“和”的感化，從而令其言行莫不體現著“和”?？梢哉f，“樂”對于一個人的內在精神和人格的養成，起著至關重要的作用，這也就是儒家之所以倡導“樂教”的原因。當然，儒家的“樂教”并非僅僅滿足于個體，其同時強調“樂”對實現社會群體之“和”乃至君臣之“和”的作用，但是，后者一系列目標的實現，則首先有賴于通過“樂”之“和”對個體心靈產生影響，即由“樂和”達到“心和”，進而達到作為儒家之和的核心——“人和”，即人倫之“和”與君臣之“和”。在此“和順積中”的基礎上，得以“英華發外”，即“心和”自然流露于外在的言行上。這正如嵇康在《聲論》所說的人之“和心足于內”，故能“和氣見于外”。 說到這里，筆者在上文中提出的“樂者，和也”這一命題，所表達的實際上就是通過“樂（yue）”的方式令人的內心和諧快樂,“樂（yue）”之“樂（le）”并非僅僅在于由表面音樂形式所帶來的感官享受，而更是在于能否于內心獲得審美愉悅和和諧感，這也就是樂與人和的真正含義。

綜上所述，嵇康與儒家所謂的“樂和”都關乎“人和”，而并非僅僅是將樂之“和”孤立為形而上的玄妙之物。

三、通乎天人之“樂和”

道家言：“與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂”，認為只有做到人與天地和者，才能達到“靜而圣，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美”（《莊子·天道》）的“心和”境界。道家既講“大和”（天地自然之和）、“人和”（人與人、人與社會之和），同時也講“心和”（心靈之和），把“和”看作天地萬物、人類社會與心靈世界的最高原則和普遍規律。道家講的“和”，不是“小和”，也不是“中和”，而是包括“人和”、“天和”、與“天人之和”在內的“大和”。這一“大和”是以天地自然為根本，并將之作為“人和”的依據。道家以其天道思想把天、地、人三者統一起來，從而達到天、地、人三者的共生與和諧。

就此而言，嵇康在其《聲論》中也表達了類似的觀念：“和心足于內，和氣見于外。故歌以敘志，舞以宣情；然后文以采章，照之以風雅，播之以八音，感之以太和，導其神氣，養而就之；迎其情性，致而明之；使心與理相順，氣與聲相應。合乎會通以濟其美?！逼淞x如下：“和心足于內，和氣見于外”，是言“樂和”令人“心和”，或曰“人和”；“感之以太和，導其神氣，養而就之；迎其情性，致而明之；使心與理相順，氣與聲相應。合乎會通以濟其美”，則是說用“太和”來感染人，引導人的平和的神氣，培養并成就它；迎合人自然的情性，使之得到發展；使人心依順“道”理，樂聲應和神氣；使心、理、聲、氣會和變通，用以成就音樂之美。這里所講的“理”，即“道”或“天道”自然。分析之，便不難看出，在這段話里，嵇康表達了“天和”（太和）、“人和”、“樂和”三者之間的關系，即人須通過感之“天和”（太和）而達到“人和”，而人要感之“天和”則需要樂之“和”。 即通過“樂”來體悟“天和”，而“天和”便是“天道”之特性，故又是以“樂”體“道”，即體“自然”。 如此說來，樂之“和”絕非將“天和”與“人和”相分離，而是相反，恰恰是通過樂之“和”實現了“天和”與“人和”的溝通。 實現了“樂和”、“天和”與“人和”，這便是道家圣人所講的“大和”。就此而言，《聲論》思想中所包含的如同道家思想中的“樂”之超越性便躍然紙上。

至于儒家樂論中關于“天和”與“人和”的聯系問題，同樣認為樂之“和”可以溝通天地自然之“和”與個體心性之“和”、社會群體之“和”。

《樂記》云：“大樂與天地同和，大禮與天地同節”。這說明了儒家樂者追求一種形而上的終極層面上的“和”，也就是為了求得天地自然之“至美”。 然而，這種天地自然之“至和”與“至美”畢竟是于人的感官所無法把握的，因此，他們認為可以通過形而下的具體可感的樂來傳達這種“至和”與“至美”。

儒家認為，“樂者，非謂黃鐘、大呂、弦歌、干揚也，樂之末節也，故童者舞之。鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之末節也，故有司掌之?！庇纱耍憧梢钥闯?，儒家樂論中所言之“樂”并非鐘鼓歌舞之聲響形式的組合，因為這些都是形而下之物，乃“樂之末節”，這些形下之末節于人于事本不相干，于天于道更是相去甚遠。故而又有“發以聲音，而文以琴瑟，動以干戚，飾以羽旄，從以簫管，奮至德之光，動四氣之和，以著萬物之理。是故清明象天，廣大象地，終始象四時，周還象風雨……聲者，樂之象也。文采節奏，聲之飾也”。在這里，《樂記》明確指出了“聲”是“樂”的表現手段，文采節奏是對“聲”的加工組織，而“樂”則是“清明象天，廣大象地，終始象四時，周還象風雨”。正是這樣的與天地自然同流的“至和”之“大樂”，用“文以琴瑟，動以干戚，飾以羽旄，從以簫管”的形式表現出來，令人們從中體悟其“和”，從而效法天地自然之“和”，乃成君子心境的安然平和。由此，樂之“和”便實現了天與人的溝通?？梢哉f，儒家以“樂”溝通了天地自然，將樂之“和”貫穿至天文物理與人事當中，乃是儒家樂論的其終極理想。由此，我們不難看出儒家樂論思想體系中所具有的形上超越性。

嵇康《聲論》中表達的音樂思想和儒家音樂思想之所以都具有超越性，是因為“在中國文化的天人系統中，天與人是互相感應的，‘天和’影響‘人和’，反過來，‘人和’也會影響‘天和’，這是一個互相反饋的系統”。而在這個系統中，將“天”與“人”聯系起來的重要中介，就是“樂”。若進一步說，則可以認為，將“天和”與“人和”聯系起來的，就是樂之“和”。

言至此，前文所述之從“樂者，樂也”延伸出來的“樂者，和也”之“和”與“和者，樂也”之“和”，都反映了一種超然平和的精神境界，同時又是一種溝通天地自然之道的形上之“和”。 可以說，這個“和”，便是嵇康《聲論》之“和”與儒家樂論之“和”的共同理想。因此，盡管嵇康之《聲論》看似與儒家音樂思想相對立，但在“和”的觀念上又有許多相通之處,這也恰好體現了嵇康與儒家在美學思想深層次上的相通性。

［1］葉 朗.現代美學體系[M].北京:北京大學出版社，1988.

［2］袁濟喜.和：審美理想之維[M].南昌:百花洲文藝出版社，2001：58.

［3］成復旺.中國美學范疇辭典[M].北京:中國人民大學出版社，1999：31.

［4］葛晉榮.中國哲學范疇通論[M].北京:首都師范大學出版社，2001：737.

J60－02

A

1008—7974(2011)11—0072—03

2011—10—09

田 旭（1978-），山東濰坊人，上海師范大學音樂學院2010屆碩士研究生。

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