政體理論的回歸與超越——建構一種超越“左”右的民主觀

楊光斌

政體理論從一開始就是政治學的核心,古典主義政治學在很大程度上就是關于政體的學說。羅伯特·達爾因此才說政體研究一直推動著政治學的發展。[1](P71)保守主義者斯特勞斯甚至認為政治哲學(包括政治科學)就是關于政體的研究。[2](P1070)但是,由于冷戰中的意識形態沖突,影響很大的西方政治學中的政體理論已經嚴重偏離了政體理論的初衷并逐漸標簽化,以西方政體為標準來丈量其他所有國家的政體。冷戰剛結束時,福山就宣告“歷史的終結”即自由民主的勝利,亨廷頓在《第三波》中將世界劃分為民主世界和非民主世界。在冷戰結束很多年后,西方最權威的比較政治學教科書依然以冷戰時的兩極對立方式(即民主與威權主義的二分法)來劃分政體類型。[3](P116)今天,研究中國政治的美國學者依然糾結于“威權主義”概念。而在特定政治時期形成的政體理論已儼然普適化,其他國家的學者、思想界甚至是接受過一般教育的人均以西方政體為標準而自覺不自覺地判斷自己是否合理、是否正確,或者用以判斷中國政治的類型。

問題的根本在于,當下流行的政體理論本身就是有問題的,其解釋力和適用性自然應該受到質疑。已有學者有了這樣的理論自覺。王紹光認為:“中國政治的邏輯已經發生了根本性的變化,而西方舶來的‘威權主義’分析框架則完全無力把握中國政治中這些深刻的變化。”[4]由于該文的任務不是概念清理,也不是方法論意義上的政體理論探討,由此并不能回答流行的政體理論為什么不能適用于中國。

在知識層面,很多人依然停留在亞里士多德的古典主義政體觀上,認為政體就是指最高權力歸屬問題,何況這種認識也不完全符合亞里士多德的政體觀。更重要的是,冷戰時期兩極對立的意識形態進一步搞亂了政體理論,將其先輩以反民主政治為宗旨所設計的代表選舉制即代議制論說成是自由民主政治,形成了觀念、概念與政治現實的巨大反差。因此,無論是在理論上還是在實踐中,重新檢視并建構政體理論都非常有必要。

一、古典政體理論的遺產

亞里士多德的《政治學》作為政治學的開山之作,提出了政體學說。我們一般把政體當做政權的組織形式,核心是誰居統治地位并以何種形式組織國家。在亞里士多德看來:“政體可以說是一個城邦的職能組織,由以確定最高統治機構和政權的安排,也由以訂立城邦及其全體各分子所企求的目的。”[5](P181)自古以來的政體學說絕不是簡單地談論最高權威和權力歸屬問題,還有圍繞最高權威的制度安排。亞里士多德的政體分類人們已經耳熟能詳,但其方法論更值得發掘,因為這個問題直接關系到古典政體理論與當代政體理論的關系。

除了比較研究方法外,我認為至少有以下幾個方法論上的重要特征值得關注:第一,政治—經濟的雙重分析法或階級分析方法。在亞里士多德那里,每一個政體形態都是以財產占有狀況為基礎的,也可以因此而認為這是最早的政治形態的階級關系研究。第二,政治過程分析。在亞里士多德看來,一個平民政體如果不以法律而以命令為依歸,這樣的平民政體就有了專制君主政體的性質;一個民主政體因人民的教育和習性沒有法制基礎,具有寡頭主義的統治;相反,非民主政體的城邦若以法制為基礎,卻有了民主政體的作風和趨向。[6](P194-196)對此,薩拜英指出,亞里士多德是高度現實主義的,政體是一回事,而政體實際運作的方式則是另一回事。薩拜英由此感嘆道,亞里士多德對城邦國家的內在運作方式的把握和精通程度,是此后任何政治學家在討論任何其他政體時所不及的。[7](P148)這一點更是意識形態化的政治學理論家所不能企及的。第三,政體序列上的差異性。經濟利益的多變性以及政治過程的復雜性,決定了政體之間的差異更多的是一個序列上的級數差異而非類的對立。亞里士多德沒有把158個城邦國家簡單化,不僅根據正宗與變態的標準劃分出六大類政體,又在大類下面劃分出若干“亞政體”。[8](P187-195)這種政體類型復雜性的價值被西方學者注意到,“政體亞種之間的差別不單單具有極大的政治重要性,這些差別有時在一些關鍵方面比政體種類本身之間的差別還要大……一旦考慮到政體的亞種,政體的種類便更多地表現為單一的序列,而較少地表現為政治上或意識形態上的排他性的種類,這確實是亞里士多德所關心的中心問題:在某種程度上淡化政體間的界限具有實質意義,假如漸進的政體改革方略要獲得成功的話”[9](P152)。可以認為,亞里士多德政體思想的一個重要方面是單一序列上的“級數差異”而非“種類對立”;如果有對立的話,那也只是政治過程中政治目的(正宗與變態)的區別,而不是因名稱的不同而對立。這是亞里士多德政體思想的一個重要遺產,但是被后來的意識形態理論家遺棄。

亞里士多德的政體理論確立了政體理論的基本方向和基本方面,除了中世紀的神學政治以及韋伯的合法性政治概念外,直到20世紀初,形形色色的政體理論都是圍繞亞氏的政體理論而展開的。

在制度變遷中,如果不理解基督教的組織方式,就很難理解西方近代政治制度的起源和演變。在基督教中,由于不能以強制和世襲的辦法產生領導人,選舉似乎就成為一種必然選擇。中世紀宗教大會是解決紛爭的最高機構,其構成是代議原則,即各教區都按照其統治者的命令并按照其基督教居民人數的比例選出各自的代表。[10](P358-359)不僅如此,中世紀的世俗政治也到處可見代議制。

制度是積累性演進的產物。到近代,世俗國家代替了神權,但神權政治時代所積累的選舉制度并沒有被遺棄,因而很自然地產生了“光榮革命”以后洛克式自由主義的委托—代理理論,即人民委托或選擇代表進行統治。洛克的社會契約論開創了并非民主政治的近代代議制。代議制雖然具有混合制(即貴族共和制)的特征,但并不妨礙其貴族制的本質,因為最重要的政治主體還是貴族、寡頭或者少數精英。

孟德斯鳩指出:“代表的最大好處,在于他們有能力討論事情。人民是完全不適宜于討論事情的。這是民主政治重大困難之一。”[11](P157)可見,孟德斯鳩所說的選舉代表制其實是為了避免民主政治,雖然其政體思想已經有了混合性質。作為西方現代政制的設計師,孟德斯鳩還設計了如何產生代表的制度,即英國式的兩院制。[12](P163-164)限制多數人權利而維護了作為代表的貴族統治權的代議政制進一步在美國的制度設計中得到確認。[13](P44-51)聯邦黨人主張的代議制也是為了限制多數人權利,反對民主政治。

約翰·密爾成為代議制理論的集大成者。密爾指出,平民政府是不可能的政府形式,“一個完美政府的理想類型一定是代議制政府”[14](P79)。如果說代議制是貴族共和制的“中介原則”,而選舉制又是代議制的“中介原則”,在密爾的代議制理論中,和其前輩一樣,選舉制只不過是經中世紀積累而成的一個中介性工具,是宗教制度、政治上的貴族制和民主制都離不開的一個工具,并沒有多少意識形態或價值性色彩,因而無論是自由主義、保守主義,還是馬克思主義,都不否認它是一項工具性制度,只是它們對選舉制度的評價有所不同。

所謂“代議制”,主要講的是立法機關的產生辦法及其職能,而較少涉及今天代議制中的行政權部分。一般認為,有了限制民眾直接管理政府的以代表制為核心的代議制、權力制衡、聯邦制以及修憲的極為苛刻的規定,美國政體事實上就是一個限制簡單多數的政體,直接地說,就是一種保護精英而排斥大眾的政府。這種復雜的政治設計被美國人稱為“復合共和制”,即以相互制約的多元權力中心來限制多數派。其主旨是一種限制權利的立憲主義,而立憲主義顯然是反平民主義和民主主義的,所以亨廷頓稱其為“都鐸式政體”①都鐸王朝(Tudor dynasty)始于1485年,結束于1603年英國女王伊麗莎白一世的去世,處于英國從封建社會向資本主義社會轉型的關鍵時期。“都鐸式政體”意指美國的政體具有封建的貴族制而又有開放性的特征。。

近代政體理論既是時代的產物,又是舊制度主義政治學方法論的體現,即所有的政體理論都是圍繞硬性的制度安排展開的,而不問政治過程,不從政治過程研究找出相同或不同政體的異同。而制度設計的核心則是圍繞反對民主政治或限制多數人權利的代議制展開的,無論是中世紀的代議制論者,還是近代的洛克、孟德斯鳩、美國聯邦黨人,甚至包括約翰·密爾,代議政制都是關于選舉代表的制度設計,其目的都是為了避免實現作為多數人權利形式的民主政治。也就是說,以選舉代表為核心的代議制保護的是傳統上的貴族制,而非民主制。就是這樣一個明白無誤的、源遠流長的制度,卻被后來的精英主義者即貴族制擁護者說成是民主制,被賦予特定的價值意義,話語的“重述”有了新的意義,即所謂“自由主義民主”。在號稱“意識形態終結”的冷戰時代,政體理論不但有制度主義的因素,更添加了意識形態色彩。

二、政體理論的意識形態化

正如民族國家的形成催生了新的政體理論一樣,新的時代也造就了新的政體理論。只不過這個新時代的主要特征已經不是國內政治的變化,更多的是國際關系的變遷。而新國際關系下形成的政體理論直接決定了今天的政體觀念。政體本來是國內政治的問題,怎么會變成國際關系的問題呢?到20世紀中葉,西方國家的國內政治并沒有什么根本性變化,憲政結構不變,只不過選舉權在一些國家有所擴大。但是,冷戰發生了,而冷戰起源于意識形態沖突,話語權的“主義”之爭成為20世紀下半葉國際政治的主要特征。這樣,“人民主權”學說下的關鍵詞“人民”、“自由”、“民主”等便成為西方思想界爭論和論證的焦點。客觀地說,第二次世界大戰結束后的一個時期內,社會主義陣營在“自由”和“民主”的話語權上并不遜色于資本主義陣營。新中國和其他社會主義國家踐行著真正意義上的人民主權,其他發展中國家的窮人革命運動也轟轟烈烈地展開著。也正因為擔心“多米諾骨牌”效應,西方陣營與社會主義陣營展開了不遺余力的意識形態之爭,也可以看做是社會主義民主觀與資本主義民主觀的斗爭。遺憾的是,由于教條主義的限制,社會主義國家當時在民主理論上沒有什么新的建樹,只停留在經典作家的論證上,并且在實踐中也出現過與“人民主權”相悖的個人崇拜以及由此而導致的一些錯誤和災難。在與社會主義陣營斗爭的同時,西方陣營內部也出現了關于“民主”的大爭論,即表現為自由主義民主的精英民主主義與表現為古典民主主義的參與式民主主義(精英主義者稱之為“激進民主主義”)之爭,精英主義者試圖解構古典民主主義的人民主權理論并建構所謂的自由主義民主,反精英主義者則極力維護古典民主主義。精英主義者似乎占了上風,“熊彼特式民主”即選舉式民主大行其道。

民主之爭就是政體之爭。熊彼特在政體意義上討論民主[15](P395),薩托利和達爾也如此。薩托利說:不同于社會生活中的社會民主和工業民主,政治意義上的民主是大范圍的宏觀民主,是政體層面即國家范圍和國家管理的民主問題;民主就是一級實體(政體)意義上的民主制度。[16](P12-13)達爾以選舉權的范圍和反對的自由為標準,將政治體系劃分為“霸權政制”和“民主政制”或“民主國家”。[17](P104-105)

在冷戰時期,政體之爭從來沒有停止過,只不過以意識形態化的“民主的戰爭”面目出現。到冷戰高峰時期的20世紀60年代,在西方政治學中,亞里士多德不得不讓位給意識形態理論家們,出現了形形色色的政體類型學,形成了達爾所說的“類型學的洪流”[18](P89)。

實際上,不存在一種最佳的類型學,很多政體類型的劃分看上去很復雜,但我認為其中都貫徹著“二分法”(即兩個類別的對立):一是以西方的政治體制為中心進行的傳統與現代之分;二是現代政治中的民主與專制之分,或自由主義民主與極權主義之分。二者都是西方中心主義。為了厘清意識形態化的政體理論,這里首先有必要簡單地提及建立在“二分法”上的類型學。

亞里士多德主義者的一個重要遺產是認為沒有歸納就沒有科學。即使基于事實的科學化分類,也具有排他性、掩飾多樣性和過時等諸多問題。如果在類型學中采用最簡單的“二分法”,那么問題會更多,解釋力也會更差;而如果以意識形態而非事實為標準的“二分法”,這種分類的價值就更值得懷疑。尋求類的對立的“二分法”往往建立在單一的決定性因素之上,舍棄了政治社會結構中其他重要變量。“二分法”無視或忽視了中間地帶、混合地帶以及政體譜系上的“級數”,是一種簡單的非對即錯、非白即黑的二元對立。在很多時候,“二分法”不符合常識,是無效的。

“自由主義民主”就是二分法的政體類型學的產物,對此,其最有力的辯護者也不諱言。薩托利認為,“民主是什么”這樣的命題是指一個實體的類型,“由此而要求的邏輯處理時分類處理,即二分法處理或分離處理。我們要確定某個政體是不是民主政體。這也使得由這樣的處理而產生的不同是類的不同,而不是程度的不同”[19](P185)。

分“類”而不問“程度”,就意味著只講差異和對立,而不講共性和通融。在這一點上,自由主義與保守主義并沒有區別。斯特勞斯式的辯術士反對歷史主義和相對主義,只追問終極價值。在對待政治學的根本問題即政體上,自由主義和保守主義都是只在價值上強調對立,而不關心事實本身到底如何。這種思維方式和方法論是冷戰時期兩極對立狀況的寫照。由于冷戰的需要,被貶抑幾千年的“民主”終于在理論上被正名,成為理論家們相互爭奪的一個詞語,沒有發生根本變化的西方國家的代議制(貴族共和制)被說成是“民主政制”。但是,冷戰時期兩大陣營的國家都自稱“民主國家”,達爾用“多頭政制”、精英主義者用“自由主義民主”來指稱西方國家,以區別于其他類型的國家。

本文旨在澄清政體理論在西方的演進,考察“自由主義民主”政體,看看以代議制為基礎的“貴族共和制”如何被論證成“自由主義民主”政體。

“自由民主”是一個籠統的概念,其中包括很多不同的思想體系。把政體意義上的“自由民主”之說歸結于一個人、一個事件,是很困難的事。誰最早提出“自由民主”是一個說不清的問題,有人歸結為約翰·密爾,也有人說是托克維爾。我認為這些都是事后追認或尋求合法性證明,因為西方的主流思想直到20世紀初還是在負面意義上指稱民主,也不愿意這樣標榜自己的國家是民主國家。從19世紀中葉開始,“自由民主”已經導致諸多嚴重問題,因此才有了馬克思的革命性批判,有了帕累托、莫斯卡、米歇爾斯等的精英主義批判。“自由民主”已經不堪重負。直到20世紀中期以后,在與激進民主主義的論戰中,“自由民主”被修正主義者重構后才被“正名”,成為一個積極的概念。其中,熊彼特和薩托利是兩個繞不開的人物。本文所考察的“自由民主”就是在國外屬于主流之一而在國內影響最大的“熊彼特式民主”即選舉式民主。

鑒于第二次世界大戰后風起云涌的社會主義運動,熊彼特預言,人類社會將“大步進入社會主義”[20](P25-42)。也就是說,西方國家面臨空前的政治挑戰,如何認識“人民主權”成為問題的焦點。在當時,社會主義意味著大多數人當家做主,而在以“人民主權”為旗幟的西方資本主義政治中“人民”到底是什么樣的角色?西方的理論家必須回答這個根本性問題。熊彼特和薩托利等給出了答案。他們認為,要使“自由主義民主”成立,首先必須直面千百年來盛行的“人民主權”。熊彼特這樣解構古典的民主理論即“人民主權”:第一,人民是一個不確定的概念,不同的集團在不同時期都聲稱他們是人民。而且,“人民”怎么有技術上的可能性去進行統治?第二,作為社會選擇理論的先驅,熊彼特認為不存在共同的社會福利。第三,基于政治與人性的關系,熊彼特援引勒龐關于大眾心理的“烏合之眾”之說,即一般人沒有政治判斷力。第四,從西方國家的真實政治過程看,職業政治家和利益集團“能夠在很大程度上改變甚至制造人民的意志……人民的意志不會是政治過程的動力,只能是它的產物”[21](P373)。

和熊彼特一樣,其他的精英主義者都不認為“人民”是一個真實的存在,并且群眾社會不利于民主政治。薩托利甚至無視讀者的智商,從語義學上解構“人民”和“民主”。[22](P377)繞來繞去,他主張的所謂有限多數即保護少數派權利的多數原則,說到底不過就是為了捍衛精英政治。這一點薩托利本人毫不含糊,但是讀者卻可能掉進其思辨的陷阱之中,干脆連“人民”也不要了,連“人民的統治”也不要了。在精英主義者那里,人民是不存在的,在資產階級革命已經完成的世俗化時代,民族國家規模空前的條件下,古典民主理論中的“人民主權”也就失去了存在的理論基礎。[23](P390-394)

但是,“政治正確”的需要意味著任何人既不能放棄“人民”,也不能不要“民主”。聰明的精英主義者對“人民主權”進行了革命性改造。熊彼特說,古典主義民主觀是“人民以挑選能保證他們意見得以貫徹的‘代表’來實現這個主張。這樣,選舉代表對民主制度的最初目標而言是第二位的,最初目標是把決定政治問題的權力授予全體選民。假如我們把這兩個要素的作用倒轉過來,把選民決定政治問題放在第二位,把選舉作出政治決定的人作為最初目標”[24](P398)。作為經濟學家的熊彼特將經濟生活的競爭移植到政治生活,認為民主政體就是為爭取獲得領導權的自由競爭,“民主政體看來是指導競爭的公認方法,而選舉方法實際上是任何規模社會唯一可行的方法”[25](P398)。

這樣,民主將不再是一種價值追求,實質民主不再重要,重要的是一種“程序方法”,即一種可以衡量的實際存在。更重要的是,程序民主理論能夠回答古典民主所不能回答的“領導權”問題,即集體的意志通過控制“領導權”(政府)而實現,而“領導權”是一個社會運行的關鍵性制度。為此,民主政體就變成了“那種為作出政治決定而實行的制度安排,在這種安排中,某些人通過爭取人民選票取得作決定的權力”[26](P395-396)。也就是說,民主政體僅僅意味著選民選擇政治家的過程和權利,而對于提案、立法等純屬形式性質的活動,屬于議會與政府之間的互動,民主方法會產生反常的結果,因而不適宜民主政治。[27](P395-397,424)這樣,熊彼特式民主就是“民主等于選舉”,薩托利并將之界定為“選舉式民主”。[28](P115)而選舉只不過是諸多政治過程中的一個可以衡量的“程序方法”而已。

從此,民主政體被說成是人民通過選舉的程序而同意誰領導、誰統治了,也就變成了“選舉式民主”,通過選舉式民主而變成了“同意的政治”。那么,“選舉式民主”的“同意的政治”意味著什么呢?熊彼特和薩托利都很坦率,說就是人民“同意”被統治。在熊彼特式民主那里,“民主政治并不意味著人民真正在統治……民主政治的意思只能是:人民有接受或拒絕將來要統治他們的人的機會……民主政治就是政治家的統治”[29](P415)。用薩托利的話來說,作為一種“描述性”而非規范性的概念,程序民主倒是真實地描述了西方民主政治的過程,即人民被統治的過程。

熊彼特和薩托利雖然道出了事實真相,但有違“政治正確”。在一波又一波要求人民權利的社會運動的美國,怎么能明目張膽地說民主就是統治人民呢?達爾將主張赤裸裸精英政治的自由主義民主改造為政治多元主義,提出了著名的“多頭政治”說。在達爾看來,多元民主指的是“現代那種實行了普選權的代議制民主”,“多頭政治”與“多元統治”、“大規模的民主”、“多頭政體”等是同義語。而構成達爾“多頭政治”六項政治制度中的第一項便是選舉產生的官員。[30]這些制度和薩托利所說的精英民主沒有任何實質性區別。不僅如此,薩托利甚至還多次引證達爾關于選舉與民主的關系的論述來強化其“選舉式民主”理論。[31](P115)也就是說,和熊彼特、薩托利一樣,對達爾而言,選舉也只是選擇誰統治。

精英主義者和表現為多元主義的精英主義者告訴人們,不要回避民主就是被統治的觀點,因為在自由主義民主中,人民的選擇權自主且自由,有拒絕選擇的權利。但是,在政黨政治和利益集團政治中,選民的選擇權到底有多大?即使可以拒絕選擇,但不能拒絕接受。因此,拒絕選擇的自由是形式上的,而被政黨政治和利益集團所統治倒是實質性的。到此,我們不得不追問“自由主義民主”或“自由民主”這一命題本身了。

精英主義者講民主,首先是自由主義的民主,或者自由民主。“我們有時所說的民主系指‘自由主義民主’,有時則僅指‘民主’。在第一種場合,民主被賦予自由主義的全部特質,因而民主理想體現為一種自由的理想。在第二種場合,自由主義和民主被分割開來,結果是民主理想回歸到平等……如果使西方政體圍繞自由理想運轉,論題就應當是自由之錨泊定于自由主義;另一方面,如果使之圍繞平等理想運轉,那么論題就是:民主可以或者應當脫離自由主義。”[32](P371)薩托利顯然是將民主寓于自由主義之中,否定的是以平等權為宗旨的民主即大眾民主。

可以明確兩點:第一,“選舉式民主”其實就是自由主義的民主,這在政體上意味著什么呢?薩托利援引克羅齊的話說:自由是產生并推動貴族政治而非民主政治的途徑。因此,薩托利說:“自由主義的平等本身的意圖首先是——經由自由之路——推動良好的精英政治”[33](P391),而不是以平等為基礎的大眾政治。可見,自由主義民主的內在邏輯是自由主義而非民主主義。第二,如果把自由主義與民主相聯系,很多思想家包括精英主義者薩托利都承認,二者的關系就是自由與平等的關系。那么在政體上又意味著什么?“自由主義民主可被視為兩股線擰成的一條繩,只要這條繩保持安寧,那就萬事順遂;不過一旦我們開始拆散它,兩股線就互不相干了。”[34](P391)

在這里,薩托利是正確的,因為自由主義和民主主義的內在訴求各不相同,是兩股道上跑的車,盡管二者有時會會車。薩托利花大量篇幅批判新馬克思主義者麥克弗森對自由主義的解釋,即自由主義的實質就是財產“占有性市場社會”或“占有性個人主義”。[35](P381-385)但是只要承認洛克式自由主義,自由首先就是個人主義的財產權。理解了這一點,就應該知道,柏林的消極自由(免受國家干擾的權利)和積極自由(行使政治權力的權利)之分是沒有意義的。所謂不受侵害的自由,比如財產權,其實是以國家強力為后盾而受到保護的,而國家強力的存在又是以稅收為基礎的,因而是世界上最昂貴的權利之一。[36](P40-48)如此巨大的國家開支說到底就是為了保護擁有財產權的人。那么誰擁有財產權?當然是社會中的一小部分能人,市場經濟社會是精英們的天堂。也就是說,洛克式自由主義首先是個人主義的經濟自由主義。

一人一票的民主選舉是實現平等權的最好的工具。如果說“沒有資產階級就沒有少數人的民主”,同樣正確的是,“沒有社會主義運動就沒有大眾民主”[37]。簡單地說,大眾民主是19世紀中葉以后,尤其是1848年歐洲革命以后一波又一波工人運動的產物。平等,與其說是民主主義的,不如說是社會主義的。

這樣,自由與平等的關系的背后就是自由主義與社會主義的關系。首先,精英主義者不喜歡“社會主義”這個字眼,因而用民主主義替代社會主義,表述成自由主義與民主主義的關系。其次,作為社會主義運動產物的平等已經成為政治社會中的一部分,怎么辦?也就是說,僅承認自由主義的精英政治而不承認民主,既不符合時代潮流,也不符合現實政治,因為西方政治已經變成一個合成物、一個復合體,既有設法限制國家權力的自由主義,也有越來越多的平等地參與政治的民主。同樣,只承認以平等權為標志的大眾民主,既不符合精英主導的現實,也不符合秉承個人首創精神和財產占有權的自由主義原則。為此,干脆來一個調和,名曰“自由主義民主”。薩托利說得明白:“自由與平等之可以調和,正是體現在這一事實上:西方式的制度既是自由的、又是民主的。我們投入大量精力所要研究的,就是在于他們是怎樣匯合到一起的。”[38](P390)

即使做了這樣的調和,自由主義的精英主義者還是有著深刻的憂慮。如何保持自由主義與民主的平衡或抑制民主的增長依然是個問題。“自由主義民主中民主成分的增長,越來越要求我們正視走向反面的危險。”[39](P395)“如果追求更大平等這一目的損害了使我們得以要求平等的手段,民主政體將會再度滅亡。”[40](P397)相反,如果把“民主作為自由主義所作的補充,同時也就是自由主義的一種成果”[41](P395)。真正的“民主國家——如果我們要想重新為其正名的話——就是自由立憲國家,這就意味著政治民主與自由主義的結合,并且大體上已被它取代”[42](P396)。至此,可以明白,薩托利的自由民主其實和哈耶克的政體觀一樣——自由立憲國家(即都鐸式政體)而非自由民主國家。可見,這種“匯合”并不是簡單的并立,在自由民主理論那里,社會主義消解于自由主義之中,平等消解于自由之中。現實給了詮釋:20世紀70年代美國《平等權利修正案》的失敗,恰好說明美國開國之父華盛頓、杰斐遜等設計的復合共和制是一個“自由立憲”政體而非保護平等權的大眾民主政體,修憲的嚴格規定即國會的通過和州的四分之三的許可,其實就是使得多數人權利的獲得變得難上加難。

在幾代精英主義者“投入大量精力”(薩托利語)之后,“自由民主”終于成為一個規范性概念,進而變成了一套觀念和常識而流行。目前西方關于民主轉型與鞏固的討論,基本上都是在自由民主理論的脈絡下進行,比如自由的競爭性選舉作為衡量民主轉型與鞏固的根本指標。國內關于民主的看法,不少也是基于自由民主理論,比如將民主等同于選舉。而我們沒有認識到或者沒有注意到自由主義民主所明確宣示的政治實質:貴族政治、精英政治、自由立憲。不管用什么樣的詞匯,目的所指都是限制多數人的權利,多數人的政治權利充其量是行使選舉權,而選舉政治僅僅是一個政治周期的開端,而政治過程中其他重要的角色還有官僚體系和利益集團,更不要說政治社會結構發生深刻變化以后的政治關系。但是,自由民主給人的印象是,西方政治既自由又民主。實際上,西方人享有相對多的法治和個人自由,或者是法治下的生活方式自由,但民主活動是極為有限的(選舉權)。如果百姓對此滿意,我們不得不思考另外一個問題,民主在西方國家的政治中到底有多重要?我們印象中的“民主國家”是虛幻還是真實?是不是把法治和自由統統冠于民主?

可以說,“自由民主”與其說是薩托利所說的“描述性概念”,不如說是規范性概念,是觀念的產物,是對立性的觀念性概念。作為一種觀念,其內在的緊張關系很明顯。把自由與作為平等的民主糅合在一起,即把相互沖突的一對范疇糅合在一起而變成讓人接受的規范性觀念,也不得不承認其意識形態建構能力。自由雖非完全是自由主義的成就,但主要是自由主義的功勞;同樣,平等雖非完全是社會主義的成就,但也主要是社會主義的功勞。把自由與民主擰在一起,其實就是將自由主義與社會主義擰在一起,其內在的張力是顯然的。著名民主理論家科恩和馬克思一樣,也認為自由民主與社會主義是不相容的。[43](P66)盡管社會主義來自于自由主義,但是二者在本體論上是對立的:一個是多數人(下層階級)的平等主義哲學,一個是少數人(資產階級/精英階層)的個人主義哲學。正是這種差別,我們才會看到,即使在西方國家,不同理念的政治家所推行的社會政策差別很大,比如是增稅還是減稅、增加還是減少社會福利、加強還是弱化政府監管、擴大還是縮小政府職能。那么,不同的“主義”如何能在同一種政治制度內運行?這又需要回到亞里士多德政體思想的方法論那里,即重要的不是名稱,而是過程。不同的“主義”(過程)都可以在用以命名的政體內存在,或者說政體具有舞臺性功能。

不僅如此,理論家們還可以因“主義”(過程)的變化而將不變的政體貼上不同的標簽。“自由民主”就是這樣來的。在政體上,“自由民主”與18～19世紀思想家們所說的貴族共和制沒有什么區別,只不過把早已存在的代表選舉制嵌入了代議制,論證出了一個“選舉式民主”,貴族共和制因而也就變成了自由民主政制。其中民主只限于選舉權,而選舉權只不過從一部分人那里拓展到所有公民那里。令人匪夷所思的是,當熊彼特式民主開始流行時,戰后很長一個時期內美國黑人還不是“公民”,沒有選舉權,美國也敢稱自己的政制是“自由民主”,也足見重點是自由而不是“民主”。

更不可思議的是,當理論家們把嵌入了選舉制的代議制轉換成自由民主政制時,正是代議制衰落、官僚制(行政權)盛行的時期,政治社會結構的其他方面也發生了革命性變化,政治權力關系和政治過程因而也發生了根本改變。無視已經變化的結構—過程而聚焦于早已存在的選舉制,其理論的政治社會基礎都是問題,何況“自由民主”還是不能自洽和充滿張力的、流行的意識形態話語。這里的教訓是,如果自己因教條主義而不能建構自己的話語,就會接受別人的話語,哪怕是經不起推敲的話語。

如果說作為意識形態的“自由民主”不能真實地描述西方政治本身,那么,“二分法”下的與“自由民主”相對立的“極權主義”、“專制主義”等概念能否真實地描述其他國家的政制呢?在方法論上,薩托利采用典型的二分法,尋求非連續性的“類”的對立。保守主義者如斯特勞斯也是如此。在二元對立的世界觀里,選舉就是民主,那么沒有選舉的國家就是非自由民主的,是自由民主的對立面“極權主義”、“專制主義”。二分法只講“類”的對立而不問“程度”的不同。“程度”意味著復雜性和客觀性,是連續性譜系上的“級數”,這樣的研究才具有科學性而不是充斥意識形態性。可見,不講“程度”只講“類”的政治研究,只能說具有“政治性”而非“科學性”。何況,“類”的劃分只基于選舉這個單一變量,其他的甚至更重要的政治社會結構被舍棄了,這樣的“類”也就沒有政治科學上的意義了。

冷戰時期的政治學,無論是自由主義還是保守主義,都信奉方法論上的“二分法”即“類”的對立,神話化自己,妖魔化對手。由于“類”建立在單一或簡約化的變量之上,話語和政治事實本身可能有很大出入,甚至南轅北轍。但是,在美國影響最大的比較政治學教科書似乎并沒有因為冷戰的結束而更新其知識體系,依然以“二分法”來界定政體。阿爾蒙德等說政府主要有兩種類型,即民主和威權主義。“在民主和威權體系之間,存在著政策制定功能的最重大差異。民主意味著‘民治政府’……在民主體系中,競爭性選舉使公民能夠選擇和拒絕關鍵的政策制定者,從而賦予他們影響政策的機會……相反,在威權政體中,政策制定是由軍事委員會、世襲家族、主導性政黨之類的政治結構選擇的。公民或者被忽視,或者被迫對政府的選擇表示象征性的同意。”[44](P116)顯然,這種簡單的二分法嚴重脫離實際。必須正本清源,跳出意識形態化的“二分法”政體理論,尋求新的政體理論。

三、認識政體的新視野

以意識形態化的二元對立法來界定政體類型,必然存在客觀性不足而主觀性偏多的痼疾。“政體”本身就是關于制度間關系或權力關系的理論,而政體理論又是時代或制度變遷的產物。在各國根本政治制度不變的情況下,時代和制度變遷已經大大地改造了既定的政治制度,從而使得傳統的標簽失去效力。“時代”(即當下的問題)也可能是建構出來的,有人能夠把一種制度說成為另一種制度,但是作為事實的“時代”對政體理論來說更重要,比如全球的民主化趨勢,任何政體理論都不能忽視或放棄“民主政治”概念。應該說,政體爭論已轉換成如何認識和界定民主政體的爭論。必須重新理解和建構民主政治。應該看到,民主化趨勢不但對其他后發國家而言,絕不能把民主簡單地等同于選舉,而且西方“民主國家”本身也有一個再民主化過程,代議制的衰落和多元治理主體的興起就是再民主化的標志。更重要的是,互聯網的興起為各國的民主化和再民主化提供了新的契機和平臺,從而使傳統的權力關系和硬性的制度間關系都發生了革命性變化。再則,政治學方法論的革命也為我們重新認識政體提供了新視野,使我們認識到那些看起來相同或相似的政治體制可能在政治過程上存在重大差異,而那些看起來差異很大的政治體制卻存在相似的政治過程。也就是說,我們不但要看硬性的權力關系,更要看權力關系下面的政治過程。

傳統的政體理論以代議制為核心,第二次世界大戰后意識形態化的政體理論也基本上把民主等同于代議民主,因為“選舉式民主”主要是指選舉代表的功能。不幸的是,當意識形態理論家們傾力論證民主就是代議民主的時候,以議會為主體的代議制卻早已呈衰落之勢,政治社會結構已經有了革命性變化。比如,行政國家、大公司主導、非政府組織的盛行以及互聯網革命,都意味著不能再以傳統的以代議制為核心的政體理論來解釋西方政治。

同樣的道理,不能用以代議制為基礎的政體理論來解釋其他政治制度。在大多數國家,行政國家早已存在,建立在市場經濟基礎上的大企業也深刻地影響著政治生活。而且,非政府組織(NGO)、互聯網都根本性地改變著政治生活的方式。各國已經生活在多元主義社會里,傳統的二元對立的“類”的劃分早已過時,政治的差異更多的是“級數”上的、程度上的。但是,由于“類”流行已久、深入人心,很多人依然是這種話語的囚徒。有人提出這樣的問題:“在一個從文盲到影音媒介年代的國家里,國會的重要性還保留了多少?”[45](P65)我們進一步追問:在新的政治社會結構里,傳統代議制的價值所剩幾何?所有這些,都要求我們尋求新的政體理論或民主政治概念。

那么應該以何種維度來認識民主政體呢?除了秉承古典民主主義的馬克思主義民主觀和被稱為“激進民主主義”的參與式民主觀,大致說來,被稱為實質民主的古典民主被“重新認識”了兩個波次,實質民主因此變成了程序民主:第一次就是眾所周知的“熊彼特式民主”,即將選舉當做是第一位的,因此也稱多數決民主;第二次是利普哈特的“共識民主”模式,是在多數決民主基礎上的反思與建構。這就提示我們,面對同樣的變量,只要認識角度變了,“民主”的內涵和所指也就會有所不同。

跳出既有的民主觀念并不容易,人們根深蒂固的民主觀念是“選舉式民主”,盡管也開始談論“協商民主”。且不說“共識民主”本身的問題,至少利普哈特早就擺脫了對“選舉式民主”的迷信。①關于利普哈特的民主思想轉型的心路歷程,參見利普哈特:《民主的模式》,中文版序言,北京,北京大學出版社,2006。但是,我認為,無論是“共識民主”還是“協商民主”,還都是在“選舉式民主”的大框架內討論問題。和“選舉式民主”一樣,“共識民主”和“協商民主”在本質上都是一種程序方法,是程序民主。而民主的價值呢?如果民主停留在程序層面,結果必然主要講程序上“民”的權利,而程序正義并不必然導致價值正義。歷史和現實多次給予我們警示,即使是程序完備的選舉民主,也可能帶來社會沖突、族群分裂甚至國家解體。之所以如此,是因為所有的民主理論存在一個錯誤的前提性假設,即民主是個人和社會的權利,國家或政府只是被動地回應社會和民眾的訴求。這是一個誤區。如果就民主而論民主,在公民權利意義上講民主,倒也說得過去。但是在政體意義上講民主,就大錯特錯了。政體的本意是統治權以及由此而展開的政權的安排。這就是說,政體不但有“民”,還有“官”;民主政體在根本上就是“官民關系”問題。既然有“官”,其作用只限于回應“民”的訴求?這是不符合歷史常識的,因為任何國家的“官”(政府或官僚系統)都有不同程度的自主性,即國家超越社會控制而獨立地實現自己的意志和利益的能力。如果沒有自主性而一味地回應社會的訴求,受制于社會的束縛,這樣的國家會變成什么樣子呢?且不說霍布斯的個人反社會傾向假設,歷史上因沒有政府或國家失敗而導致的“叢林規則”并不少見。絕不能過高地估計社會力量的道德自律度,而且在資本主義條件下,資本的貪欲不但能引發一次又一次的戰爭,最終還可能毀滅地球。社會約束國家權力而減少其專橫性固然值得大書特書,但不能忽視的是,歷史上一個又一個災難就是因為國家順從社會或社會不受約束而導致的;人類很多制度安排則來自自主性國家對社會的主導,比如林肯廢奴、羅斯福新政、福利國家等。

因此,在政體意義上的民主理論中,只講“民”是沒有意義的,把“民”和“政府”聯系起來的民主理論才有政體意義。民主政治講的是國家與社會兩種力量的關系:不但要講社會權利和社會約束的重要性,也要講國家自主性的重要性。也就是說,民主政治理論必須引入國家自主性變量。或許,只有這種視角下的民主理論研究才會有新的突破。我非常同意諾德林格教授對于精英民主主義、多元民主主義、新多元民主主義、新馬克思主義等實證民主理論的判斷及其所指出的方向:“對實證民主理論的激烈辯論已經到了精疲力竭的程度,因為它基本上還是繼續圍繞著一些對公民社會顯然不可調和的描述而進行,所以它已經超過了收益遞減點。不要再繼續爭論哪種政治資源是特別有效的,不要再去一次又一次地描繪它們的分配,不要再去論證(或者假定)一個或者另一個系列的私人行為者組成了有效的需求集團。目前只有通過把主要的關注重點轉移到國家,民主理論才能得到更好的論證。”[46](P201)實證民主理論把社會與國家割裂開來談社會權利,如同撇開政府機構改革談政府職能轉變一樣沒有意義。美國哲學家杜威指出,好的國家能使正當合宜的團體更牢固、更一致,并抑制有害團體,使他們朝不保夕、難以為繼。沒有“好的國家”,民主的充分程度及其充分意義都不可能實現。[47](P991-992)杜威在批判多元主義民主理論的同時又指出國家的自主性以及國家自主性與民主政治的密切關系。遺憾的是,由于冷戰時期的意識形態對立,杜威的遠見既沒有成為美國主流的民主理論,也不為社會主義陣營所接受。

這些思想家的洞見反映了現代國家的狀況。國家權力壟斷了暴力,能將其權威強加于各類組織上。在制度建設上,現代國家內的各種行動者及其活動方式無不受到國家的規制,比如保護產權,保護行業公平的反壟斷法,保護勞動者的勞動法,保護弱勢群體的社會保障制度,都是國家的規制性權力的表現,也是民主政治為人們擁護的原因,即規制性國家權力使得民主政治更有責任。施密特的統合主義理論、林德布洛姆的比較政治經濟學以及諾斯的新制度經濟學,都從不同角度研究過國家如何規制社會。因此,必須突破傳統的社會中心論下的各種民主觀。

四、民主政體的基本原則

民主既是工具理性也是目的理性,也就是程序方法和本質意義的統一,這一點也要求我們必須擺脫只講程序方法而不問價值目的的各種民主理論。而非對立的國家—社會關系傳統和現實則為程序民主和實質民主的統一提供了可能的平臺。

民主,作為一種工具理性,主要指公民行使權利的程序和方式;作為一種價值理論,主要指人民權力的終極價值意義即“人民主權”。我認為僅此還不夠,太抽象,需要對這兩個方面進一步分解,從而把民主變成更有用的分析性概念。

在程序方法上,民主的基本形式當然是公民參與,但不能在靜態的制度層面定義民主,比如“熊彼特式民主”,而應該在動態的過程層面定義民主,即參與形式上的民主是否在政治過程中達到民眾的應有訴求。誰回應?由于不存在真正意義上的“民治”,因而只能是政府的回應,即政府回應民眾的參與。作為一種目的理性,民主的“人民主權”價值也應該落實在人民利益的實現程度上,不能滿足人民利益的“人民主權”是沒有意義的,因而民主政治離不開責任,即政府的責任。不負責任的民主政治不是選民所期望的。這樣,最低限度的民主政體應該包括作為程序方法(程序民主)的“參與”與作為目的理性(實質民主)的“回應”和“責任”的統一體。①以回應和責任來界定民主,受到其他學者的啟發。參見勞倫斯·邁耶等:《比較政治學:變化世界中的國家和理論》,34～41頁,北京,華夏出版社,2001。這樣,“民主”不僅是關乎民眾政治參與的權利,還是滿足民眾利益的政治過程和政治價值,因而不能離開政府談民主。這樣,我們的民主理論就與僅強調公民權利的程序民主區別開來。

(1)參與。從“民治”的角度看民主,當今世界幾乎不存在民主國家,因為所有國家的決策權都掌握在一小部分人手里。因此,“民治”主要是指公民的政治參與,這是民主政治的前提,無此便談不上民主政治。精英主義者只把民主的公民參與限定在選舉制度上,而把鼓吹公民直接參與的民主理論稱為“激進的民主主義”,認為在非城邦的民族國家意義上,公民的直接參與是不可能的民主形式。精英主義民主理論無視已經發生革命性變化的政治社會結構,在制度層面上是不成立的。

首先,公民決策參與具有重要意義。把民主定義為選舉意味著選舉就是政治過程的一切,這不符合常識。“熊彼特式民主”無視所有國家的現代政治中最重要的權力主體即作為官僚制的行政機關的重要性,也沒有看到大企業的政治功能,無視“重新奪回政治權威”的社會力量。在大眾政治時代,公民以各種方式影響行政機關的決策已經是事實。從官僚制的角度看,這種行政過程被稱為“行政民主”;從公民參與的角度看,這種“官民互動”可以稱為“參與式民主”。甚至可以說,公民影響行政機關決策的意義并不比影響選舉過程遜色,因為行政決策往往直接關乎公民的切身利益,而選舉更多的是一種價值偏好的表達,選舉之后的政治主角便是行政機關。作為執法的行政機關,在政治生活中無處不在,與百姓的生活休戚相關。

其次,互聯網為重返“直接參與”提供了平臺。網絡這種“新媒體”使公民的直接參與成為可能,已經并將進一步深刻地改變政治生態,進而成為現時代政體的重要變量。

在公民參與的諸多方式中,參與的主要目的都是實現利益的最大化。什么方式能夠滿足民主的價值理論,這既要看一個國家的政治進程,也要研究一個國家的歷史文化即民風民情。政治是利益分配的過程,政治斗爭無處不在,因而任何國家的政治都具有競爭性。但是,以什么樣的方式競爭、競爭到什么程度,不能不總結政治發展的經驗和教訓。

(2)回應。如果說“民治”是不可能的,那么,借用利普哈特的話說,民主意味著“要為民享,也就是說,政府要與人們的偏好一致”。在其“共識民主”模式中,回應是民主的重要原則。在民主的回應原則上,民主理論的各家各派似乎空前一致。達爾說民主的根本在于回應民眾需求。薩托利也說民主說到底是為了回應選民的訴求。[48](P1)民享首先是一種政治價值,又不失工具意義。在工具意義上,民享就是政府在民眾的壓力性輸入下滿足民眾利益訴求的政治過程。回應只是民主政治的一項原則,也是一個政治過程。但是,政府的回應應該是有選擇的、負責任的,否則就是民粹主義政治,民主也就真的變成了“多數暴政”。這就要求政府具有自主性(國家自主性的另一個說法)。

(3)責任。單向度的社會權利運動或社會約束機制絕不會自動導致功利主義追求的最大多數人的最大幸福;相反,甚至還會出現最大多數人的最大災難。這就是政府的必要性。政府的首要原則是對人民的責任,即滿足民眾的安全、秩序、福利、正義等基本需要。這是社會中心論的視角,即政府是回應人民的需要。但是,在沒有合理秩序和缺少國家自主性時,“人民的需要”非但不能得到滿足,甚至會導致政治失序。因此,必須結合國家中心論之國家自主性來論證“人民的權利”和“人民的需要”。這樣,國家—社會關系會演繹出不同的結果。考慮到社會關系的復雜性,即社會可能分為沖突性的對立階級或族群分裂,國家與社會的關系就更為多元化,其中包括但不限于以下幾種場景:

場景1:當社會偏好與政府偏好一致時,社會中心論所假設的民主的社會約束功能會得以充分實現,即政府滿足民眾的需求,結果很好,社會力量和政府一同推動社會進步,比如英國資本主義上升時期資本力量與國家的協同互動。

場景2:當社會偏好與政府偏好一致時,社會中心論所假設的民主的社會約束功能會得以充分實現,即政府滿足民眾的需求,結果卻很壞,比如第二次世界大戰前滿足英國民眾和平愿望的張伯倫首相搞綏靖主義,耽擱了英國備戰。

場景3:當社會偏好與政府偏好不一致甚至相沖突時,社會約束力改變政府的偏好和選擇,結果更好,比如美國1964年《民權法案》的出臺就是民眾抗爭的結果。

場景4:當社會偏好與政府偏好不一致甚至相沖突時,社會約束力改變政府的偏好和選擇,結果更差,因為政府既可能為資本階層俘獲,比如20世紀90年代的俄羅斯;也可能為大眾俘獲,比如南美的民粹主義政治。

場景5:當社會偏好與政府偏好不一致甚至相沖突時,政府強制性或誘導性改變社會偏好或解除社會約束力,結果或者更好,如以改變放任主義為代價的“羅斯福新政”和以犧牲資本利益并最終保護了資本利益的西方福利國家的建成;或者更壞,如陳水扁凍結甚至惡化兩岸關系的8年(2000—2008)。

場景6:當社會無偏好選擇或沒有經濟發展意愿時,如果政府發展偏好強烈并引導社會選擇與偏好形成,政府推動福利最大化,如東亞的“發展型國家”;如果政府無發展意愿,則社會限于停滯甚至倒退,如非洲的一些“新世襲型國家”。

……

在上述場景中,無論結果好壞,都不能簡單地以社會中心論來審視民主政治,政府作用在任何情況下都不容忽視,因而政府絕不是私人安全的奴仆或“守夜人”。從國家—社會關系中的政府層面看民主,民主政體的責任原則轉換成治理;政府說到底是為了國家治理的需要,不管是何種形式的民主政府。西方國家的學者總是想當然地認為,西方民主國家的精英比其他國家的精英更為負責。這種意識形態化的定位既偏執又膚淺。按照民主的責任原則,“第三波民主化”后的國家大多數是不成功的:俄羅斯轉型的失敗、中亞國家和臺灣地區的族群沖突、南美的民粹主義、泰國的貧富階級之間的斗爭、菲律賓的流血式選舉,都是責任原則的反面,而“選舉式民主”的不適當運用進一步削弱了“民選”政府的責任性。治理的不好甚至因形式完美的民主而導致社會動蕩、族群沖突、民粹主義、國家失敗或國家分裂,誰又會歡迎這樣的民主呢?不僅如此,現在聯合國和很多西方學者甚至開始懷疑被美國政府標榜為發展中國家西式民主樣板的印度,因為幾乎在所有的治理指標上,印度都遠遠落后于中國。其實,林德布羅姆早在30年前就有這樣的判斷。[49](P182)

總之,民主政治是形式、過程與結果的統一。僅有好的民主形式而無好的績效的民主不是好民主,人民最終不會認同;同樣,僅有好的績效,哪怕是人民認同的政治,而沒有應有的民主形式,也不能稱其為民主政治。“參與”是民主的主體即人民行使權利的基本形式;“回應”是政府對人民參與和利益訴求的響應;而“責任”則是官民互動的政策產品輸出。具有“三要素”的政治不能說不是民主政治。很難像“選舉式民主”那樣給具有三要素的民主政治一個概念性概括,暫且稱之為“參與—回應—責任的民主”。

“參與—回應—責任”的民主政體雖然不是對既有的民主理論的徹底否定,至少也是一種揚棄,甚至具有替代性民主理論的價值。第一,它既不同于工具主義的實證民主,即民主不僅僅是民眾的投票權或其他形式的參與,也不同于本質主義的古典民主,而是二者的混合形態,能夠滿足二者各自的訴求。第二,作為政體和民主治理意義上的民主政治,工具主義和本質主義的民主觀強調個人權利和社會權利只是兩只手中的一只,另一只手則是國家。在這個意義上,它又是社會中心論和國家中心論的混合形態,即在重視社會時不忘記國家。第三,在政體類型劃分的意義上,政體的指標不但有傳統的制度性安排,還應該有政治過程和政治產品要素。在歷史經驗中,這樣的現象并不少見,即相同的制度安排具有不同的政治過程和政治產品或不同的制度安排具有相同或類似的政治過程和政治產品。第四,在實踐上,它的混合性質則可能解決民主轉型中的“轉型正義”難題,鼓吹個人權利至上的公民權利理論并沒有實現轉型國家的有序轉型,相反卻帶來很多非正義難題,問題的解決最終還需要自主性國家的在場。第五,這種混合性質的民主理論暗合了中國傳統的政治文化(倫理性集體主義)和中庸哲學,因而是一種中國人更能接受的民主理論。若沒有本國政治文化的基礎和傳承,理論上很好的民主政治在實踐中就難以存續,這已經是比較民主轉型研究的一個共識性結論。

五、結語:讓過程還原真相

參與、回應和責任所構成的民主理論可以用來詮釋新政治生態。在現代國家中,如果大企業、NGO、互聯網都在發揮作用,政府能夠負責任地回應民眾的要求,多元主體積極參與,這樣就是在實行程度不同的“民主政治”。任何民主政治都是“民主形式的一個大體的近似。”林德布洛姆說:“多頭政治不過是對任何理想的自由民主模式或任何其他民主形式的一個大體的近似。”[50](P314)林德布洛姆秉承了杜威的實用主義民主觀,即民主無處不在,民主只是一個程度問題,任何國家都存在有利于民主和反民主的因素;而且,創立民主政治所需要的普遍同意并非都是民主的本質內容。[51](P188-189)受此啟示,我們可以說,“民主政治”是對由行政國家、代議制、大企業、NGO、互聯網構成的政治社會及其互動關系的一個大體近似的稱謂。更得益于熊彼特、利普哈特從不同視角得出不同民主模式的啟示,我們還可以這樣說:考察政治社會結構在實際政治過程中官民互動程度(回應)以及由此而形成的政府責任和治理績效,才能衡量一個國家的民主政治的程度(包括多少和好壞)。

政治社會結構的根本變化意味著,政治過程分析比結構主義視野更重要,因為過程分析必然涉及政治、經濟、社會等多元變量及其互動關系,而結構分析則可能聚焦于簡單變量的靜態研究。阿普特建議:比較研究應該遠離正式結構,而集中于對動態過程的理解。[52](P188-189)其實這只不過是回歸亞里士多德傳統。政治過程的關鍵是政策過程,政策過程分析更利于我們認清政體的性質和實質。

林德布洛姆的研究和總結印證了過程分析的重要性:“當政治學轉向對諸如立法機關、行政機構、政黨和利益集團等機構建制的討論時,它實際上是在同次要問題打交道。議會和立法機關、行政當局、政黨以及利益集團的活動,大多取決于政府替代市場或者市場替代政府的程度。在政治學中,甚至連那些界說民主理論的雄心勃勃的嘗試,也都伴隨有對政府或國家功能的疏忽,這種功能依市場在政治—階級生活中的作用大小而不同。”[53](序言)顯然,市場是林德布洛姆政策過程分析的核心,而忽視這一關鍵變量的政治理論,也就會失去其解釋力甚至邏輯合理性。也可以說,以市場為核心的政策過程分析意味著,忽視政治—經濟關系的過程而空談結構性質的精英主義民主理論是沒有什么價值的。

過程分析很重要。如果政治學研究還停留在憲政、權力結構等政治學傳統的邊界之內,停留在結構分析層面,就會失去很多創新的機會。遺憾的是,時至今日,國內相當多的研究成果都還沒有超越40年前的林德布洛姆,依然停留在規范性概念和傳統的研究議程上,以規范性概念來審視已經發生了革命性變化的政治社會結構—過程,形成觀念與現實的巨大反差。如果試圖用觀念改變現實,可能會把現實引向災難;要適應現實,改變觀念,讓觀念與時俱進。

在進行細致的比較政治經濟關系研究即過程分析以后,林德布洛姆得出結論:“哪怕是在缺少多頭政治的條件下,市場和私有企業也采用了最大限度的相互調整和政治多元化。”[54](P259)這既是經驗總結,也是對其他國家制度變遷的正確預測。今天,所有主要國家都實行市場經濟了,都有了基于市場而產生的多元主義因素,若以市場經濟為中介而進行政策過程分析,政治過程的近似性會更多(比如利益集團的作用),以結構為中介而進行的政體分類更失去其解釋力。也就是說,政策過程之中“級數”與“程度”研究比結構主義的“類型”研究更重要,也更有意義。要使研究接近真實,我們必須擺脫和超越意識形態化的二分法的類的對立的桎梏。

政治社會結構和政治過程遠比規范性概念要復雜得多。可是一些存在著內在張力的建構性概念卻在流行,進而變成人們判斷現實是非曲直的觀念。這一現象值得我們深刻自省。維特根斯坦的后期語言哲學或許能幫助我們理解問題,即話語是社會建構的一種關系系統,話語連接著社會。不但要研究社會,還需要對話語本身進行分析,看社會真相是否如話語所表述。當代社會科學的很多概念和理論體系都是充滿文化再生產沖動的思想者有選擇的意識構造,將基于利益的觀念符號化,符號本身變成了看不見的象征性權力,即接受了簡單化且神秘化的符號就等于接受了特定的政治權力,自己成為權力的客體和權力的附庸。在這個意義上,一些新馬克思主義者倡導的“話語領導權”理論值得重視。

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