安公之碑——一個佛教大沙門的文本分析

張 強，Lia Wei

(重慶市人文社會科學重點研究基地四川美術學院 當代視覺藝術研究中心，重慶 400003)

在有關僧安道壹的事跡與思想之中，“安公之碑”罄露出許多重要的信息，遺憾的是，由于此碑文辭的嬉戲性與內容的玄奇感，所以，許多研究者都采取了簡單的、感受性的評價。

日本學者田雄信之認為:“特別是《安公之碑》，即使是為稱贊安公(安道壹)所書的紀念銘刻，亦未必是出安道壹之手。事實上所刻字樣稍欠隸味，明顯地可看出與其他書刻有異”。［1］張偉然則從一般性的自我贊美的角度，來看待《安公之碑》的歸屬:“像洪頂山風門口《安公之碑》那樣純粹旨在贊美安公品性的一大段文字，像洪頂山北壁那樣一大段為僧安的‘崔嶢道德，氣度風流’而樹碑立傳的題記:如果不是僧安本人親自撰文、書丹并組織刊刻，別人誰會出資做那樣的功德?”［2］另一位日本學者也嘗試接近“安公之碑”體現的思想:“洪頂山風門口《安公之碑》顯示，僧安相當長壽，地位穩固，看來德高望重。碑中還提及僧安思想之根本和僧安道壹名字之由來有關。反復強調安心、不動、一心不亂，從中可以看到安公的形象與周圍的人對他的評價及安公之碑制作年代的背景。”［3］他同時認定“安公之碑”是僧安道壹本人所為:“如《洪頂山安公之碑》所表現的那樣連安道壹這個名字都出自佛教‘空’的思想!為自己書經寫頌，置自身于‘空’的僧人安道壹安然為之——出于宗教立場，把對自己的頌揚和敬意不再僅僅當成對個人的評價，而轉化為對佛的信仰。”［4］另一位中國學者認同日人之說，《安公之碑》非出自僧安道壹之手，但同時在《安公之碑》之中，提出了“道安”的猜想:“東平縣洪頂山上的《安公之碑》應為安道壹的弟子所書，在這點上我比較贊同日本學者田雄信之教授的意見，他明確地指出:‘特別是《安公之碑》，即使是為稱贊安公(安道壹)所書的紀念銘刻，亦未必是出安道壹之手。’也就是說，安道一不能在這里為自己唱贊歌。……再從《安公之碑》的語句來看，安道一和道安似乎也有某些聯系:‘大沙門僧安，不安所安，安所不能安。大道一，不一所一，一所不能一。”［5］

從以上的所有言論之中，我們可以看出，各家對于《安公之碑》的理解與研究，主要局限在如下方面:

關于作者問題。從作為“安公”的稱呼與內容來看，是對于僧安道壹的美化無疑。這個碑文撰刻應該是僧安道壹本人所為。疑問者認為這樣的情況，應該是其門人弟子所為，而不應該是本人所作。同意者則以為這樣的功德別人不會去做，只有僧安道壹自己所為。還有同意者以為是佛家的“空”觀思想，可以令僧安道壹將自我置于空境，所以，是否書寫自己已經沒有太大的關系。

我們傾向于作者與寫刻者，皆系僧安道壹本人所為。

關于《安公之碑》的內容問題。一般來講，可以認識到的是如下層面:

一是可以看出與僧安道壹的名字有關;二是與佛學中的“空觀”有關;三是《安公之碑》強調的“安心”自持。

然而，我們卻以為，問題遠遠沒有如此簡單。因為《安公之碑》所體現的僧安道壹的佛學與藝術思想，甚至可以相望于禪家的六祖慧能，而不僅僅是在佛學背景下的自我忽略。遺憾的是僧安道壹被湮滅，而慧能卻被充分地張揚。當然，一個是在南北朝割據時期的區域小國，另一位是在大唐帝國的際遇，這里被書寫與擴散的可能性，自然不可同日而語。

二

我們看一下這個碑的基本狀況(如圖1、圖2、圖3)

圖1

圖2

圖3

有趣的是，首先它從概念上顛覆了“碑”的含義:《安公之碑》是“碑”而非碑。因為我們忽然發現了這樣的情況，用通常所用的這“塊”碑、這“方”碑、這“個”碑來稱呼，都不恰當。

因為它沒有脫離山體而獨立存在，況且它只是在山體的一個巖面上，按照碑的基本格制來指稱和書寫的。而且它也沒有對于巖面的表層，作出任何的平面化處理，任憑粗糲的表面與契刻的文字之間，形成相互咬合的肌理關系。

而“碑”這個概念，指的是一個體積獨立的物體，在上面鐫刻上不同的文字。一塊完整的“碑”，更由碑帽、碑額、碑面、碑陰、碑側、碑座組成。稍稍豪華一點的碑，還會有不同的圓雕、浮雕、線刻來裝飾。那么，《安公之碑》只是一個概念碑。或者說，《安公之碑》本身就是對于“碑”的概念意義的撤換。

這其實就是僧安道壹給我們的第一個意義悖論。

僧安道壹給我們帶來了第二個驚詫:

與《安公之碑》位置的不遠處，是“僧安道壹”的圭形木主神位②，二者參差對稱地分布在巨書“大空王佛”的兩邊。

與《安公之碑》相同的是，這個圭形的線刻牌位，也是一個概念性的。按照一般的中國民間的禮儀文化和民間習俗來說，立碑作傳與圭形木主神位的確立，是對于逝者的一種追念活動。那么，在這個層面上，僧安道壹為什么會把自己作為一個逝者來對待呢。我們后來在研究中發現，在洪頂山的題寫“釋迦雙林后”(涅槃)的文字的有三個位置:

一是最重要的核心位置的巨書“大空王佛”，二是《安公之碑》的正文后面的題款，三是“圭形木主神位”之后的僧安道壹的小傳文后的落款。

這清楚地表明，僧安道壹是將”釋迦牟尼佛涅槃時間”與“大空王佛”佛名和自己聯系在一起。從另外一個方面講，僧安道壹將自己放在了與釋迦牟尼、佛名大空王佛同樣的水平位置。

那么，如此的行為，在明確地喻稱:“圭形木主神位”及之后的僧安道壹小傳，是將佛的涅槃滅度與僧安道壹的命運相關聯。

而《安公之碑》，則是否以一種為“佛”的思想做傳的方式來為自己確立“佛”般思想的位置!?

我們在無法確證后者的情況下，《安公之碑》的文字內容就是我們首要關心的了。

一般來說，要研究像《安公之碑》這樣的一個古典文本對象，第一個前提，就是對于文辭的斷句，這無疑也是每一個企圖接近其奧秘的必要切口。

我們把不同學者對于《安公之碑》的斷句陳設如此:

斷句方案一:“大沙門僧安，不安所安，安所不/能安。大道一，不一所一，一所不/能一，不安所安，不安于安，安所/不安，能安于安。不一所一，不一/其一，一所不一，能一其一，其詞曰:安故能一，一故能安，安一一安，巖上雕刊，釋迦雙林后千六百廿年。”［6］

斷句方案二:“大沙門僧安，不安所安。安所不/能，安大道一，不一所一，一所不/能一，不安所安，不安于安。安所/不安，能安于安。不一所一，不一/其一，一所不一，能一其一，其詞曰:安故能一，一故能安，安一一安，巖上雕刊，釋迦雙林后千六百廿年。”［7］

斷句方案三:“大沙門僧安，不安所安，安所不能安。安大道一，不一所一，一所不能一。不安所安，不安于安，安所不安，能安于安。不一所一，不一其一，一所不一，能一其一。詞曰:安故能一，一故能安，安一一安，巖上雕刊。”［8］

斷句方案四(回避斷句的斷句，這里只呈現安公之碑自然段的劃分。):“大沙門僧安不安所安安所不/能安大道一不一所一一所不/能一不安所安不安于安。安所/不安能安于安不一所一不一/其一一所不一能一其一其詞曰:安故能一，一故能安，安一一安/巖上雕刊/釋迦雙林后千六百廿年。”［9］

從以上的斷句，我們也可以發現這樣的問題，對于安公之碑來講，斷句的結果，其實令含義更加模糊與迷離。這是因為就《安公之碑》而言，選擇了一種斷句方式，等于選擇了進入《安公之碑》迷宮的一個入口。而每一個不同的入口注定都是偏狹的，將我們帶入意義的困局與謎境。

我們繞開了僧安道壹給我們布設的又一個謎局。我們放棄這種“必須選擇”的方式。

三

在一般學者看來，二洪頂的《安公之碑》，并不是記敘僧安道壹的生平，而是解釋“僧安道壹”的名字含義。③

我們當然也認為《安公之碑》與僧安道壹有關，但是，如何有關，則是我們需要考究的主題之一。

我們首先在碑文之中，把僧安道壹(一)的名字圈出來:

大沙門僧安不安所安安所不/能安大道一不一所一一所不/能一不安所安不安于安。安所/不安能安于安不一所一不一/其一一所不一能一其一其詞曰:安故能一，一故能安，安一一安/巖上雕刊/釋迦雙林后千六百廿年這里就成了“大(沙門)僧安”、“大道一”，提示了僧安不僅是任職于“大沙門”，他自己還是“大”僧安，“大”道一。

這里的名字可以理解成為“僧安”、“道一(壹)”的“名”和“字”的。

從連續的字義上看，“僧”是可以安“道”安“一”的。

換一下順序，就是“僧道安一”。

這里似乎有“僧”、“道”互補的意思，也有“安一”是“僧”亦“道”的隱喻。

還有雖然是“僧”，但是可以對“道”有作用的。“僧”所掌握的佛經知識，是可以使“道”得到鞏固的。

那么，“安公”還有“安法師”，則是僧安道壹的自稱。

如果這個前提成立的話，那么，其中的“大沙門僧安，大道一”、“安一一安”也就是對其名字的直接闡釋了。

以這種觀點來看的話，就現在的遺跡而言，僧安道壹的名字已經出現了15處:

安公(洪頂山之一安公之碑)

一安(洪頂山之二安公之碑)

安一(洪頂山之三安公之碑)

大道一(洪頂山之四安公之碑)

大沙門僧安(洪頂山之五安公之碑)

僧安道一(二洪頂之六《文殊般若經》旁)

僧安道壹(二洪頂之七圭形石碑內)

大沙門僧又名道壹(二洪頂之八圭形石碑旁)

大沙門僧安道壹(二洪頂之九巨書“大空王佛”題記)

僧安一(二鼓“山大空王佛”題記)

東嶺僧安道壹(鐵山之一題記)

大沙門安法師(鐵山之二石頌)

沙門僧安壹(尖山之一支鍋石)

大沙門僧安(尖山之二韋子深題記)

大沙門僧安道壹(尖山之三韋伏兒題記)

由此可見，在15處署名之中，居然出現了近10種不同的名字變化，而僅《安公之碑》之中，就已經出現5種變化，僧安道壹采取了如此豐富的自我命名方式，包含了何種意圖呢!?而《安公之碑》的具體涵義如何呢!?

四

我們將采取各種不同的解讀視角、方法和斷句，來分析《安公之碑》所包含的奧義所在。

第一種分析的方法

我們從僧安道壹所使用文字最多的“安”與“一”來考察:

我們先從結論開始。“其詞曰:安故能一，一故能安，安一一安。”從字面上來看，敘述的因果邏輯關系非常清晰:“安”所以能夠達到“一”的境界，把持了“一”，自然也就能夠到達“安”的目的。“安”與“一”也就可以互為因果關系了。

為了達到這個“安”、“一”的因果關系的成立，《安公之碑》采取了如此的論述線路:

大沙門僧，安不安所安安所不能安，大道一，不一所一所不能一不安所安不安于安所不安能安于安不一所一不一其一 一所不一能一。

這里有16個“安”字，15個“一”字。如果我們把“僧安”排除在外，把“大道一”也排除在外，那么，就各占了“15”與“14”個。以偏對稱式的文本形式來看，這樣的數字關系，就不是一種巧合，而是充滿了心機的布置。因為對于古代的中國，對于數字暗喻的神秘，是將“表達”導引到一種“宿命”、“天意”的最佳途徑。

這種分析的方法，是從結論之中，首先確定核心詞所在，爾后在統計核心詞“安”與“一”各占的數目。同時，也將大道一、大沙門僧安嘗試排除在外，得到的是一個基本對稱的結局。它首度提示了“大道一”、“大沙門僧安”與“安”、“一”的核心依存與相互闡釋的關系。

第二種分析的方法

如果按照另外的一個閱讀方案，就是以《安公之碑》的自然段順序來看。

大沙門僧安不安所安安所不

能安大道一不一一所一所不

能一不安所安不安于安安所

不安能安于安不一所一不一

其一一所不一能一其一詞曰

安故能一一故能安安一一安

巖上雕刊

釋迦雙林后千六百廿年

在這個文本模式中，我們如果把僧安道壹的名字(“大沙門僧安”“大道一”)摘出來，會發生一個什么樣的情況呢?

同時，連接“安”和“一”字的可否句:

不安所安安所不能安/不安所安不安于安安所

不安能安于安

不一一所一所不能一不一所一不一/其一一所

不一能一其一

詞曰

安故能一一故能安安一一安

我們繼續進行分析:

不安所安

安所不能安不安所安不安于安

安所不安能安于安

在這里，如果將兩次以上完全重復的詞組去掉，就剩下了“能安”、“安能”的區別了。“能安”是肯定之中有疑問，而“安能”則是疑問之中有肯定。還是為了強調其“安”的可能度的。

我們再看一下所謂的“一”的情況，借用“一”可以看到三個一樣的句式出現:

一不一

一所一

所不能

一不一

所一不一

其一一所

不一

能一其一

再次交疊句式，可以得到兩組兩個一樣的句子:

一不一

一所一

所不能一不一所一

不

一其一

一所不一能一其一

再次轉換句式，我們看一下結果如何:

一不一

一所

一所不能一不

一所一不

一其一

一所不一能一其一

這里最后交疊所剩下的只是“能一”、“一能”。

同樣，如果將兩次以上完全重復的詞組去掉，就剩下了“能一”、“一能”的區別了。“能一”是肯定之中有疑問，而“一能”則是疑問之中有肯定。也還是為了強調其“一”的可能度的。

在第一種方法的基礎上，將包含了僧安道壹名字的“大道一”、“大沙門僧安”摘取出來之后，在破除了敘述的可能性之后，再來看待純粹的詞語之間，通過介詞連接所呈現出來的結果。為了更為清楚地論述，我們將“安”的詞語狀態相連接，同時又將“一”的狀態也加以連接。在連接之后，可以將核心字通過介詞連接的狀態加以比較，將二度以上的重復詞排除在外所得到的結果詞，就是我們此種分析方式的最后結論。

“能安—安能”;“能一—一能”。構成了一個問題的四角支撐。從而達到了一個邏輯的循環和自我的纏繞。能否安一，成為一個永遠的疑問、追問。最重要的是“設問”——設立了一個可以成立的問題。

第三種分析的方法

實驗可以從意義“是否”來分析《安公之碑》:大沙門僧(安)下面使用的安字，這是一個借用字，從“僧安”之“安”中借來的一種狀態的指稱。

安(——肯定1)

不安(否定1)

所安(狀態1)

安(肯定2)

所不能安(狀態否定1)

大道(一)下面使用的一字，也是一個借用字，從“大道一”之“一”中借來的一種狀態的指稱。

一不一(白馬非馬式詰問1)

所一(狀態肯定)，

一(狀態2)

所不能一(狀態否定2)。

不安(否定2)

所安(肯定3)，

不安(否定3)

於安(狀態肯定1)，

安(肯定4)

所不安(詰問否定)，

能安(狀態預測1)

於安(狀態肯定2)。

不一(指示否定1)

所一(指示肯定1)，

不一(否定4)

其一(肯定5)。

不所(否定5)

不一(否定——肯定1)。

能一(狀態3)

其一(狀態4)。

詞曰:安故能一(狀態肯定3)

一故能安(狀態肯定4)

安一一安(狀態5)

巖上雕刊。

從統計的數量上來看，這里的結果如是:肯定占5，否定占5，狀態否定2，狀態肯定4，白馬非馬式詰問1，狀態5，狀態預測1指示否定1，指示肯定1，否定——肯定1。明確的“肯定”與“否定”與“狀態”展現，三者比例持平。狀態的肯定是狀態否定的倍數，分別為:狀態否定2，狀態肯定4。其它“白馬非馬式詰問1，狀態5，狀態預測1指示否定1，指示肯定1，否定——肯定1。”均為1，比例持平。

得出的結果是狀態肯定。它所肯定的又是一種什么狀態呢，我們羅列如下:

於安(狀態肯定1)於安(狀態肯定2)。安故能一(狀態肯定3)一故能安(狀態肯定4)。在這里，兩個於安由于重復的狀態肯定，也導致無意義，我們排除掉的話，其實也就剩下了:安故能一(狀態肯定3)一故能安(狀態肯定4)。

再做進一步的排除就剩下:

故能一/故能安

再將重復的“故能”拿掉，就是:

一/安

我們采用的第三種分析的方法，是試圖從更為客觀的角度，僅僅從狀態的角度來進行一種測試，但最后的結果仍舊令人吃驚，“一/安”的結果，呈示的是僧安道壹對于核心意義“字”的保護與留存。它的暗喻性超出了一般的邏輯推論，近乎超驗性地提示了其深沉的用心所在。

第四種分析的方法

我們從因果關系上來看待:

大沙門僧(安)依舊借用“安”字。

安(結果1)

不安(原因1)

所安(結果2)

安(結果3)

所不能安(原因2)

大道(一)依舊借用“一”字。

一不一(因果1)

所一(結果4)

一(因果2)

所不能一(結果5)

不安(原因3)

所安(結果6)

不安(結果7)

於安(因果3)，

安(結果8)

所不安(因果4)

能安(結果9)

於安(因果5)

不一(結果10)

所一(原因4)

不一(結果11)

其一(因果6)

不所(原因5)

不一(結果12)

能一(原因6)

其一。(結果13)

詞曰:安故(原因7)

能一(結果14)

一故(原因8)

能安(結果15)。

安一(結果16)

一安(原因9)。巖上雕刊。

結果為:16;原因為:9;因果為:6。

從以上分析可以看出，結果所占比重最大，為16。對于“安”和“一”把持了絕對的肯定態度。

這種分析方法似乎更為簡單，原因導致結果，或者原因與結果相互抵消。從結果的肯定度上來看，在結果之中，“安”占了8項，“一”也占了8項。形成了“安/一”互為的結構模式。

第五種分析的方法

我們再從現代語言學的基本理論來分析《安公之碑》，會得到一個什么結論呢?!

按照現代語言學之父索緒爾的說法:“意義其實是被語言創造出來的”，索緒爾又劃分出(signifier，signifiant)與(signified，signifié)意符與意旨。語言(langue)和言語(parole)“符號是語言(或，在某一時間點上的某種語言)的基礎單位。語言是符號的集合。”［10］

大沙門僧安

不安(所指1)

所安(能指1)

安所不能安(能所混指)

大道一

不一(所指2)

一所一所不(能所混指)

能一(所指3)

不安(所指4)

所安(能指2)

不安(所指5)

于安(所指6)

安所(能指3)

不安(能指4)

能安(所指7)

于安(所指8)

不一(所指9)

所一(能指5)

不一其一(能所混指)

一所不一(能所混指)

能一(所指10)

其一(能指6)

詞曰

安故能一(所指11)

一故能安(所指12)

安一一安(能所混指)

巖上雕刊

“所指”占12項目，“能指”占到6個項目，“能所混指”5項。如果“能指”加上“能所混指”共計11項，依然是不及“所指”的12項之多。意義的明確大于意義的模糊。

對于“所指”劃分的標準，取決于句式本身對于表達意義的確認，而不是一般意義上的肯定或者否定。對于“能指”的劃分標準，則是依據于在表達的過程之中，意義產生的迷失。而“能所混指”，指的是在意義的明確與模糊之間，所出現的自我表達的意義抵消。

在這里的第五種分析方法，我們對于“所指”與“能指”劃分模式的借用，是想通過這么一種語言學層面上的意義分離，來分析《安公之碑》之中句式對于意義的歸屬度數。

五

除了我們以上對于純粹文本的分析之外，我們以下要看一下中國古典文化之中，關于“道”與“一”的論述。從中國古典文獻中為《安公之碑》尋找參照，目的在于，考察僧安道壹的“安”、“一”其意義的方位。從而使我們獲得更為有力的推論。

我們從詞語含義上，來分別看待這個“一”與“安”、“道”吧。

由于這些字詞在中國文化典籍之中的廣泛存在，任何有選擇的使用，或許都有偏頗之嫌，我們采取一種隨機的使用。在《漢典》網絡版之中，分別鍵入這些字，來選取他們收入的相關文獻。

先看“道”在文獻之中的意義方位:

《道德經》說:“有物混成，先天地生。”“道”在道家思想之中，被看做是在天地之前存在的一種無法測知的力量。它其實與佛教之中的對于世界的宏大描述有其相似的一面。只不過前者以超乎人力的想象來描述，而后者卻以超乎人的比例想象來描述而已。

《南華經》說:“夫道，有情有信，無為無形，……自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”“道”被描述成為一種不顯形的存在，但卻是世界化生的根本力量。

《太平經》說:“夫道何等也?萬物之元首，不可得而名也。”將“道”看做萬事萬物的統領力量。無法測知其形態，但是能夠感覺到其存在。

唐代吳筠《玄綱論》說:“道者何也?虛無之系，造化之根，神明之本，天地之源。”“道”首先是虛無，是自然神秘力量的根本所在，也是天地的源頭。

關于“一”，一般也都與“道”聯系在一起:

“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。在此，最為著名的是《道德經》的經典論述之中，“道一”的思想性更為清晰地呈現在我們面前，它是可以自成體系性。“道”在這里至少有三個層面的意義，一是可以被宏大化，作為宇宙生發最重要的能量。二是可以進入到事物層面上，作為運行的內在規律，三是可以顯示在更為具體的認知方法論上。而所謂的“一”，則成為這個宏大之道的具體的生發的第一個層面，包含了生命元氣的混沌。

《鬼谷子》說:“故圣人之在天下也，自古及今，其道一也。”這里講述的是儒家思想范疇之中，對于“道“的理解:其意為“一”。以“一”來確立“正道”的。

《道門十規》中說:“玄元始三氣化生，其本則一。”落實到道教之中，對于“一”的闡述則以本源的把持看得至為重要。

“凡符箓、經教、齋品、道法之傳，增減去取，或有不同，而源委則一。”道教之中的各種程序、儀式、方法的變化，其根源不可偏頗，都歸結為“一”。“道由所立，出乎太上，一也”。同時，“道”從太上得到了最為直接體現。也是最接近道的“一”。

《太上升玄三一融神變化妙經》說:“一者是道，性者是凈，真一是實，理者是正，故名正一。”在這里，“道”與“一”相互顯見，“一”最直接顯見道，“道”最可以從“一”之中窺見。所以，才會有性情清凈，對“道”真實的感悟，以及正確的思辨。這些才是真正的“一”。

《大乘義章一》:“言不二者，無異之謂也，即是經中一實意也。”佛教之中，對此也是將“一”看作是對于“正確的惟一”途徑選擇的重要性。還有對于經典不偏狹的理解。另外的“不二法門”也是對于“一”把持的確指。

在如此的宏大意義之下，僧安道壹將自己與之做出了特別的聯系。在其《石頌》之中，他對于自己有一個基本評價:“于是有大沙門安法師者，道鑒不二，德悟一原，匪直□相咸韜。”［11這里可以與他的另外自稱“逍遙無得無住之所，縱容一道一原之中”的句子作比較。

鐵山刻經的《大集經 海會菩薩品》有如此的說法:“諸法無二無有分別。一味一乘一道一源。”由此可見，僧安道壹以佛經之中的思想，體現在自我的評價之中。同時，將“道”與“德”聯系起來。也就成了道德一統的僧安道壹，把持了最為正宗的佛教思想，同時也是最能夠覺悟到最為明確佛學的門徑。

值得注意的是，這里仍舊在暗喻著“道一”的名字:

一是嵌在大集經之中的“一味一乘一道一源”。

二是在引述大集經之中形容自己的風采之中嵌入“縱容一道一原之中”。

三是在對于自己的人品格調的評價之中嵌入“道鑒不二，德悟一原”。

我們再來看這個“安”字:

《說文解字》釋曰:靜也。從女在宀下。安，定也。(《爾雅》)

共給之為安。(《莊子·天地》)

好和不爭曰安。(《周書·謚法》)

心皆安下切上。(《儀禮·少牢禮》)心安而不懼，形勞而不倦。(《素間·上古天真論》)

這里引述的文獻的意義指向是明晰的，“安”的意思包含了和諧、和好、心定的基本意義。由于意義指向的明確，所以也就沒有了意義擴散的空間——這也給了僧安道壹的一個擴展的余地。

六

通過了文本分析，也隨機引證了某些文獻的意義，我們發現了這樣的問題與玄機:

我們在認同“僧安”又名“道壹”之后，再來看待《安公之碑》就會發現，這個“安公”不再是因為姓氏的偶然而隨機題銘的。而是充滿用心地布設了語言的玄機。

一、其玄機主要表現在，除卻整篇文字將意義導向虛無之外，同時將內容指向設置在“虛/實、是/不、狀態/疑惑、肯定/否決”的文辭之間，不再將意義降落。將核心關鍵字“安”、“一”的意義放逐到語言“所指”之外。

二、這個結論對于我們本文的意義在于，《安公之碑》試圖表達一種明確的含義，但是，這種意義在表達的過程之中，又同時被自我掩藏了。而且這種掩藏也證明了我們在前面的實驗分析:無論是懸置還是掩藏，都是為了將文本的意義引導到文本的表述之外，或者說表述本身是為了對于表述的否認。

三、僧安道壹深諳佛教文本的旨意，尤其是空觀的般若部和強調智慧的波羅蜜。空觀世界的意思是將對于世界的所有觀察，不再降落在肯定上，也不持否定的態度，“不著相”就是不將意義限定，而是讓意義懸置。在懸置之中，通過不同悟性的解讀者，得到不同境界的會意。而僧安道壹曾經書寫過的《金剛經》，則更是強調對于語言的超越。佛的境界不僅超越于日常經驗，更是所有的知識系統也無法對其有效地接近。其智慧廣大無邊。其語言永遠無法追逐——但又必須去追逐。在否認語言追逐的行為之中，才能肯定感覺到追逐的對象。只有知道無法到達，才有可能感覺到到達。

四、現代意義上的語言學認為，一個概念的涵義的無限包容，會導致這個概念的無意義。但是，在古典文化語境之中，概念只有抵達其無限包容，才會真正生發出意義。這就是僧安道壹為什么要將“安”的語言意義虛無化，目的是為了將其放逐到一個可以“無限包容”的境地。

2011－04－03 初稿于巴黎圣母院右岸

2011－05－03 定稿于布魯塞爾魏藝閣

2011－05－25 改定于巴渝弘月丘

［注 釋］

①本文為筆者承擔的“教育部人文社會科學研究項目資金資助/項目批準號:09XJA760003”階段性成果之一。其它如《大空王佛——書法史邏輯語境之中的僧安道壹》已刊《中國藝術》2011年第2期、《“大空王佛”的觀看之道》、《茅峪道場》等將陸續刊出。文所附圖版中場景照片均系筆者現場拍攝。

②木主神位的含義如是:木制的神位。上書死者姓名以供祭祀。又稱神主。俗稱牌位。《史記·周本紀》:“武王上祭于畢。東觀兵至于盟津。為文王木主，載以車，中軍。”宋梅堯臣《次韻景彝奉慈廟孟秋攝事二十韻》:“木主升新座，牙盤列庶羞。”指木制的社神神位。清俞正燮《癸巳類稿·論語社主義》:“后世埋石不為匰，號之為主，而謂木主為神牌。民間自以樹為田主，王侯自以木為社神主，名異實同也。”

③張總在《山東碑崖刻經經義內涵索探》一文中，如此言到:“雖然關于僧安道壹是否具有‘安’姓，尚未定論，但崖上《安公之碑》，也將僧安與道一之名之姓，加以發揮，喻以佛理，曉以禪法，‘安固(故)能一，一固(故)能安’，很可玩味含嚼。”見焦德森《北朝摩崖刻經研究(續)》，香港天馬圖書有限公司，2003年第17頁。胡新立采取比較的方法，來看待《安公之碑》:“鐵山《石頌》贊其‘大沙門安法師者，道鑒不二，徳悟一原’已對‘道壹’含義作出闡釋。而洪頂山《安公之碑》中‘安故能一，一故能安，大道一，不一所一，’解釋‘道壹’之義頗深。此外，在兗州河清三年沙丘東寺佛座題記中有‘逍遙無得無住之所，縱容一道一原之中。’鐵山《大集經》中有‘□□□一乘一道一原’也暗含‘道一’之義。”

［1］田雄信之.北朝摩崖刻經與安道壹［A］.焦德森.北朝摩崖刻經研究(續)［C］.香港:天馬圖書有限公司，2003:17.

［2］張偉然.關于“僧安道壹”的再思考——尤其自署與“東嶺”地望問題［A］.焦德森.北朝摩崖刻經研究(第3卷)［C］.呼和浩特:內蒙古人民出版社，2006:77.

［3］北島信一.彩色石壁摩崖刻經論及其年代考［A?.焦德森.北朝摩崖刻經研究(第3卷)［C］.呼和浩特:內蒙古人民出版社，2006:264.

［4］北島信一.北朝摩崖刻經與書經人安道壹［A］.焦德森.北朝摩崖刻經研究(續)［C］.香港:天馬圖書有限公司，2003:279.

［5］陳昆麟.關于北朝摩崖刻經幾個問題的探索［A?.焦德森.北朝摩崖刻經研究(續)［C］.香港:天馬圖書有限公司，2003:326.

［6］桐谷征一.北齊大沙門安道壹刻經事跡［A］.焦德森.北朝摩崖刻經研究(續)［C］.香港:天馬圖書有限公司，2003:68.

［7］劉濤.山東境內北朝摩崖刻經所見書寫者的署名方式［A］.焦德森.北朝摩崖刻經研究(續)［C］.香港:天馬圖書有限公司，2003:238.

［8］黃盟.簡論魏晉北南朝書法與寫經刻經的歷史淵源［N/OL］.價值中國網:01.15

［9］楊浩，郝麗.山東東平境內北朝摩崖刻經及相關問題的探討［A］.焦德森.北朝摩崖刻經研究(續)［C］.香港:天馬圖書有限公司，2003:168.

［10］索緒爾.普通語言學教程［M］.高名凱，譯.北京:商務印書館，1996.

［11］中國書法家協會山東分會，山東石刻藝術博物館.山東北朝摩崖刻經全集［M］.濟南:齊魯書社，1992.