現(xiàn)代性批判的問題域:韋伯與馬克思

摘要：本文把“現(xiàn)代性批判”界定為韋伯與馬克思共同面對(duì)的問題域。韋伯以“理性化”切入到現(xiàn)代性的揭示與診斷中，立足于理性化的兩種邏輯展開現(xiàn)代性悖論的闡釋；馬克思通過“異化”來揭示現(xiàn)代性悖謬，將“異化勞動(dòng)”領(lǐng)會(huì)為現(xiàn)代性困境的“本質(zhì)性一度”，并對(duì)異化勞動(dòng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)話語和哲學(xué)話語實(shí)現(xiàn)批判，由此馬克思的現(xiàn)代性批判體現(xiàn)為一種“雙重批判”。文章最后對(duì)兩人的現(xiàn)代性批判思想的同與異進(jìn)行了簡單的總結(jié)。

關(guān)鍵詞：韋伯；馬克思；現(xiàn)代性批判；理性化；異化勞動(dòng)

中圖分類號(hào)：B0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003－1502(2011)05－0011－07

本文把“現(xiàn)代性批判”界定為韋伯與馬克思共同面對(duì)的問題域。韋伯以“理性化”概念切入到現(xiàn)代性診斷與批判之中，立足于理性化的兩種邏輯，在文化一世界觀層面和社會(huì)－制度層面做出了“意義喪失”和“自由喪失”的時(shí)代診斷。馬克思通過“異化”概念來揭示現(xiàn)代性悖論，將“異化勞動(dòng)”闡釋為現(xiàn)代性問題的“本質(zhì)性－度”，指出了它有經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)兩種話語。馬克思的現(xiàn)代性批判就表現(xiàn)為對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)代形而上學(xué)的“雙重批判”。

一

理性化是韋伯現(xiàn)代性理論的“總命題”，也是其現(xiàn)代性診斷與批判的理論基礎(chǔ)。我們認(rèn)為，韋伯的理性化存在兩種邏輯：一為文化－世界觀的理性化；二為社會(huì)－制度的理性化。理性化的吊詭(paradoxes ofrationality)在理性化的兩種邏輯中都體現(xiàn)出來并有所不同。第一種邏輯反映的是，客觀理性與主觀理性、總體理性與片面理性之間的矛盾，呈現(xiàn)出來的是理性的相對(duì)化與主觀化。理性本身分解為多元的價(jià)值領(lǐng)域，從而毀滅了其自身的普遍性，價(jià)值多元論由此產(chǎn)生。第二種邏輯指的是形式理性與實(shí)質(zhì)理性、目的理性與價(jià)值理性之間的矛盾。理性內(nèi)部發(fā)生分裂，內(nèi)涵出現(xiàn)變化。理性化內(nèi)部充滿了手段與目的、工具與價(jià)值、權(quán)力與自治、奴役與解放之間的緊張，并且不斷演化為前者對(duì)后者的支配與統(tǒng)治。其核心要點(diǎn)在于理性走向了自己的反面，并與權(quán)力合謀，成為統(tǒng)治現(xiàn)代人的“支架”。韋伯的現(xiàn)代性批判建立在理性化的兩種邏輯之上，并表現(xiàn)為兩個(gè)方面：理性化導(dǎo)致的價(jià)值沖突問題和理性化與自由的悖論問題。“多神論”和“鐵籠”這兩大隱喻最為直接地體現(xiàn)出韋伯現(xiàn)代性批判思想。

韋伯把現(xiàn)代性特征定義為“祛魅”，即理性化。“祛魅”意指的乃是尼采的命題：“上帝死了”。“上帝死了”——就其要害而言——是現(xiàn)代與傳統(tǒng)的決裂。這種決裂導(dǎo)致的后果乃是“多神論”。傳統(tǒng)社會(huì)提供了一種絕對(duì)真理和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，整個(gè)世界是一個(gè)充滿“客觀”意義和倫理價(jià)值之總體。現(xiàn)代世界是一個(gè)“上帝已死”的圖像，傳統(tǒng)確定性和“客觀”意義喪失了合法性，導(dǎo)致了真理和價(jià)值的多元化。原始宗教時(shí)代是一個(gè)多元論的價(jià)值觀和世界圖像的“多神論”時(shí)代。普遍宗教時(shí)代指的是相互沖突的價(jià)值多元論被一神論和兄弟愛的倫理所取代。而我們的新時(shí)代則是宗教一元論世界和信念系統(tǒng)喪失殆盡，各文化價(jià)值又處于相互沖突中。現(xiàn)時(shí)代是一個(gè)“新的多神論”時(shí)代。

理性化導(dǎo)致了宗教合法性的式微，科學(xué)取代了宗教，成為現(xiàn)代性的“主導(dǎo)文化”。這帶來了一個(gè)“令人不舒服的事實(shí)”：價(jià)值沖突的不可避免。我們的文化命運(yùn)是諸神混戰(zhàn)，我們要“勇于正視時(shí)代的命運(yùn)”。這一命運(yùn)是科學(xué)無法根除的。韋伯說道：“希臘人時(shí)而向阿芙羅狄蒂獻(xiàn)祭，時(shí)而又向阿波羅獻(xiàn)祭，所有的人又都向其城邦的諸神獻(xiàn)祭，今日的情形也如出一轍，只是那些禮俗中所包含的神秘的、內(nèi)心深處又是真實(shí)的變化，已遭除魅和剝離而已。在這些神和它們之間的斗爭(zhēng)中，起主宰作用的絕對(duì)不是‘科學(xué)’，而是命運(yùn)。”科學(xué)無法回答下面的問題：“在這些好戰(zhàn)的諸神之間，我們?cè)撌谭钅囊晃?抑或我們?cè)撌谭盍硪粋€(gè)完全不同的神?”人們只能根據(jù)對(duì)待生活的各種可能的終極態(tài)度進(jìn)行抉擇，而它們是互不相容的、相互爭(zhēng)斗的，即“你將侍奉這個(gè)神，如果你決定贊成這一立場(chǎng)，你必得罪所有其他的神。”總之，理性科學(xué)是無法解決現(xiàn)代世界的“意義”問題，價(jià)值多元論就成為時(shí)代的“天命”了。

韋伯在文化－世界觀層面上不僅診斷出理性化導(dǎo)致了現(xiàn)代世界的價(jià)值沖突，而且揭示出現(xiàn)代文化“精神風(fēng)格”的變化。尼采曾經(jīng)指出現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)向在于：“理想主義”轉(zhuǎn)向了功利主義和“唯物主義”。韋伯則指出，禁欲主義轉(zhuǎn)向了無靈魂的實(shí)用主義和功利主義。

韋伯現(xiàn)代性批判問題域在理性化的第二種邏輯中表現(xiàn)為：做出“自由喪失”的時(shí)代診斷。我們首先來看韋伯語境中的“自由”到底是什么意思?比瑟姆描述了韋伯使用的“自由”有三種意義：第一，指經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義的自由；第二，指公民和政治意義的自由；第三，傾向于精神的人的自治性或人格的概念。一般來說，韋伯的“自由”概念包括了以上三種涵義，但韋伯更為關(guān)注的是個(gè)人自治性概念。

韋伯是在批判自由主義和啟蒙主義的雙重語境中，揭示現(xiàn)代世界的自由問題。他深刻洞悉到古典自由主義危機(jī)在于：“新教和天賦人權(quán)傳統(tǒng)的個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)喪失殆盡，其社會(huì)支柱生氣勃勃的小資產(chǎn)階級(jí)逐漸為資本主義自身的進(jìn)一步發(fā)展所吞并。”康德曾指出，所謂啟蒙就是人類運(yùn)用理性、理智能力擺脫人類的不成熟的狀態(tài)。啟蒙主義的信仰有三大核心點(diǎn)：世界是一致的；在工具上是可以控制的；控制世界會(huì)提升人類自由和自治。康德和一般啟蒙主義者都是在普遍意義上理解理性的，并把理性詮釋為解放人的進(jìn)步力量。“西方啟蒙抓住了理性的意義，并且對(duì)理性化的作用持完全樂觀態(tài)度。在啟蒙傳統(tǒng)中，現(xiàn)代世界是普遍理性塑造的世界。理性運(yùn)動(dòng)仍然保持著實(shí)體性的統(tǒng)一，保留了調(diào)節(jié)事實(shí)與觀念的希望。”啟蒙主義者(甚至某些啟蒙批判者)相信理性的解放潛能；認(rèn)為理陛有能力解決過去遺留下來的沖突，對(duì)歷史辯證運(yùn)動(dòng)之理性消除現(xiàn)代性在資本主義的問題充滿信心。他們都沒有盧梭或尼采的意識(shí)，即個(gè)體自由不是文明的禮物。現(xiàn)代啟蒙、文明發(fā)展并不必然帶來個(gè)體自由和社會(huì)進(jìn)步。韋伯指出，生活秩序的理性化即“祛魅”帶來的不是理性自治，而是他治。理性滲透到公共領(lǐng)域，不是生產(chǎn)出理陛的自治，而是不斷增長的統(tǒng)治，這是對(duì)理性促進(jìn)自由的啟蒙主義的諷刺。由此，韋伯把現(xiàn)代資本主義標(biāo)示為“沒有進(jìn)步的發(fā)展”。

盡管很多人熱衷于詮釋韋伯與康德的“暖昧”關(guān)系，并認(rèn)為康德的批判唯心主義為韋伯理解啟蒙規(guī)劃設(shè)定了議題，但不可否認(rèn)，韋伯仍然遠(yuǎn)離了康德，回到尼采的懷抱中：理性主體是由權(quán)力關(guān)系建構(gòu)的，理性已然成了“權(quán)力意志”。對(duì)于韋伯而言，“開朗的繼承者(啟蒙運(yùn)動(dòng))，似乎已永遠(yuǎn)地褪盡了她玫瑰般的紅顏。”的確，像Mark E.Warren分析的一樣，韋伯(以及尼采)在霍克海默和阿多諾之前就提出了“啟蒙的辯證法”，揭露出啟蒙的“野蠻”(barbarism)。尼采和韋伯關(guān)注的乃是：當(dāng)理性制度化，為什么權(quán)力沒有或不能減弱?正是如此，兩人都質(zhì)疑康德和啟蒙主義的議題：理性與權(quán)力在原則上是對(duì)立的。與尼采、福柯的思路一樣，韋伯通過揭示理性的悖論即理性充滿著權(quán)力意志和統(tǒng)治內(nèi)涵，破壞了啟蒙的希望。現(xiàn)代世界理性化帶來的是最少的自治、最多的紀(jì)律以及最多的不成熟。退一步講——蒙森的表述——是：“通過最大可能的統(tǒng)治實(shí)現(xiàn)最大可能的自由”。總而言之，韋伯對(duì)啟蒙主義的批判與反思，主要著眼于批評(píng)理性自治潛能和理性進(jìn)步的啟蒙主張，揭示出理性走向了反面，成為新的統(tǒng)治形式和壓迫力量，理性已然與權(quán)力同盟。正是在此語境中，韋伯現(xiàn)代性思想最為本質(zhì)的理論構(gòu)架清晰地呈現(xiàn)出來：理性化與自由的二元悖論。

接下來，我們分析理性與權(quán)力共謀、理性化與自由悖論的概念內(nèi)涵和具體表現(xiàn)。Brubaker指出，韋伯語境中的“理性”至少有16種含義。盡管理性涵義眾多，但基本上可以在兩分法層面上加以理解。兩分法的模式一方面方便描述出西方理性主義或社會(huì)秩序的獨(dú)特性；另一方面也是解釋現(xiàn)代社會(huì)沖突或悖論的出發(fā)點(diǎn)。理性內(nèi)涵的二元界分是揭示理性統(tǒng)治或現(xiàn)代性悖論的分析框架。一般講來，韋伯的理性有狹義和廣義兩種。前者指的是邏輯的一致性和實(shí)施的工具性；后者指?jìng)€(gè)體自治理性。狹義理性不僅不與權(quán)力、統(tǒng)治(domination)對(duì)立，而且兩者具有同謀關(guān)系，即狹義理性實(shí)際上必然導(dǎo)致理性化的統(tǒng)治或權(quán)力。而廣義的理性即個(gè)體自治的理性在原則上與權(quán)力和統(tǒng)治是對(duì)立的。理性與權(quán)力的共謀實(shí)際上指的是狹義的理性充滿了權(quán)力意志，是一種權(quán)力。毋庸置疑，韋伯否棄了啟蒙主義的理性內(nèi)涵，而是切入到理性內(nèi)在的界分與沖突中，并將其揭示出來。不僅如此，韋伯還審視出兩種理性力量的對(duì)比，察覺到現(xiàn)代社會(huì)實(shí)際上是狹義理性統(tǒng)治了廣義理性、形式理性統(tǒng)治了實(shí)質(zhì)理性、目的理性統(tǒng)治了價(jià)值理性。韋伯的策略實(shí)際上是將理性徹底知性化，下降為合理性，即將黑格爾式的理性總體轉(zhuǎn)化為康德式的知性，并進(jìn)一步領(lǐng)會(huì)為權(quán)力的共謀者。理性成為一種統(tǒng)治力量、理性化與自由的對(duì)立可以從四個(gè)方面加以反映。第一，禁欲主義精神。與馬克思不同，韋伯從文化價(jià)值系統(tǒng)來研究現(xiàn)代性的發(fā)生學(xué)，并最終落腳于禁欲主義的生活方式。因此，韋伯的理性統(tǒng)治或“自由喪失”的診斷必然追溯到新教的禁欲主義倫理及其生活樣態(tài)。宗教理性化即禁欲主義宗教的負(fù)面效果就是帶來了文化的紀(jì)律，即塑造了個(gè)人內(nèi)心的服從。禁欲主義從修道院深入到日常生活，喪失了其形而上學(xué)或宗教的內(nèi)容，成為主導(dǎo)的世俗道德，造就了精神的統(tǒng)治，其帶來的是紀(jì)律的增強(qiáng)，而不是更大的自由。第二，形式理性系統(tǒng)。世界的“祛魅”的一個(gè)重要表現(xiàn)就是“那些終極的、最高貴的價(jià)值，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗(yàn)領(lǐng)域，或者走進(jìn)了個(gè)人之間直接的私人交往的友愛之中。”公共生活領(lǐng)域或秩序日益成為一個(gè)形式理性系統(tǒng)。它包括兩大部分。一是以現(xiàn)代資本主義企業(yè)為核心的經(jīng)濟(jì)理性主義系統(tǒng)；二是以現(xiàn)代國家為核心的政治官僚系統(tǒng)。兩者都是形式理性的制度化，都建立在形式理性的核心要素即可計(jì)算性上。資本主義——兩大系統(tǒng)是其核心——成為現(xiàn)代人不可抗拒的命運(yùn)般力量，決定著出生在該機(jī)制當(dāng)中的每一個(gè)人。資本主義成為自由的異己力量。披在圣徒肩上的“隨時(shí)可以卸下的薄斗篷”變成了鋼鐵般的牢籠。第三，理性化的統(tǒng)治類型。韋伯指出統(tǒng)治有三種形式。而現(xiàn)代世界則是法理型統(tǒng)治類型。理性——工具理性——已然取代了傳統(tǒng)的或卡里斯瑪?shù)娜烁窠y(tǒng)治，成為新的合法性形式。傳統(tǒng)習(xí)慣、情感以及道德倫理不再具有或者說弱化了合法化能力，工具理性成為新的“意識(shí)形態(tài)”。韋伯把現(xiàn)代法律和道德系統(tǒng)理解為形式主義的和實(shí)證主義的，消除了傳統(tǒng)的道德倫理內(nèi)涵。“法律作為社會(huì)一體化的核心制度，脫離了道德一實(shí)踐的價(jià)值領(lǐng)域。”以現(xiàn)代法律系統(tǒng)為基點(diǎn)的現(xiàn)代統(tǒng)治實(shí)際上是一種“非人格化”的統(tǒng)治形式，擺脫了“人格化”統(tǒng)治的限制，實(shí)現(xiàn)一種“匿名統(tǒng)治”，使得統(tǒng)治的范圍和程度都擴(kuò)展或加深了；其本身的存在就宣告了個(gè)體人格能力和個(gè)性的衰弱。第四，人的存在方式。理性化統(tǒng)治重新塑造了現(xiàn)代人的形象。專家成為現(xiàn)代“精神風(fēng)格”的核心表征。個(gè)體及其行為日益依賴于有意識(shí)的反思和計(jì)算上。工具技術(shù)理性行為威脅到個(gè)人自治道德人格的發(fā)展。作為人格豐滿的有教養(yǎng)者正趨于沒落，取而代之的則是技術(shù)專家，是職業(yè)人(Berufsmensch)。這是自由的機(jī)會(huì)趨于萎縮的一個(gè)證據(jù)。現(xiàn)代世界“向一個(gè)完美人性的時(shí)代斷念訣別”，并充斥著“無靈魂的專家，無心靈的享樂者”。

二

與韋伯不同，馬克思以“異化”為核心概念進(jìn)入到現(xiàn)代性批判的問題域，開創(chuàng)出獨(dú)具特色的現(xiàn)代性批判之闡釋定向。“異化”是現(xiàn)代性悖論之本質(zhì)，其反映出的問題乃是現(xiàn)代社會(huì)的自我矛盾及其悖謬。由此，馬克思開辟出的現(xiàn)代性批判之意義區(qū)域，就是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)自我異化的揭示與批判。洛維特曾精辟地指出，“人的自我異化”有三種表述：“它的政治表述就是市民社會(huì)與國家之間的矛盾，它的直接社會(huì)表述則是無產(chǎn)者的實(shí)存，而它的經(jīng)濟(jì)表述則是我們的利用對(duì)象的商品性質(zhì)。”而在我們看來，現(xiàn)代人的自我異化存在兩大形式：神圣形象與非神圣形象。前者指的是人在宗教、哲學(xué)和意識(shí)形態(tài)中的異化；后者觸及到的乃是人在物質(zhì)生活領(lǐng)域中的異化，即經(jīng)濟(jì)異化，亦即勞動(dòng)異化。兩種異化形式之不同領(lǐng)會(huì)導(dǎo)致了對(duì)現(xiàn)代社會(huì)“抽象統(tǒng)治”的截然相反的診斷。“個(gè)人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統(tǒng)治個(gè)人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)。關(guān)系當(dāng)然只能表現(xiàn)在觀念中，因此哲學(xué)家們認(rèn)為新時(shí)代的特征就是新時(shí)代受觀念統(tǒng)治，從而把推翻這種觀念統(tǒng)治同創(chuàng)造自由個(gè)性看成一回事。”馬克思把現(xiàn)代社會(huì)抽象統(tǒng)治力量領(lǐng)會(huì)為物質(zhì)領(lǐng)域的權(quán)力對(duì)抗，超越了現(xiàn)代形而上學(xué)之“觀念統(tǒng)治”的理論闡釋；由此，馬克思把物質(zhì)領(lǐng)域中的異化勞動(dòng)抑或勞動(dòng)異化指認(rèn)為現(xiàn)代性自我悖謬的“本質(zhì)性－度”。進(jìn)而，馬克思現(xiàn)代性批判必然全部集中于對(duì)“異化勞動(dòng)”的揭示與批判之中，此乃馬克思現(xiàn)代性問題域得以展開的樞紐。

在我們交代了馬克思現(xiàn)代性批判的根本對(duì)象——異化勞動(dòng)——之后，隨即而來的問題是：馬克思是如何展開對(duì)“異化勞動(dòng)”的批判的，其所采納的方法又是什么?這是本文著重要回答的問題。“異化”或“異化勞動(dòng)”作為現(xiàn)代性的“本質(zhì)性一度”，有著兩種不同的表達(dá)形式：現(xiàn)代性的經(jīng)濟(jì)學(xué)話語和哲學(xué)話語。兩者都是現(xiàn)代性自我確證，都停留在異化勞動(dòng)的辯護(hù)上。

國民經(jīng)濟(jì)學(xué)以勞動(dòng)作為自己的原則。正是由于亞當(dāng)·斯密提出了勞動(dòng)原則，馬克思和恩格斯都將他稱作“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的路德”。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)是建立在對(duì)貨幣主義和重商主義的超越基礎(chǔ)上的。無論是貨幣主義還是重商主義，都是把財(cái)富(私有財(cái)產(chǎn))看作人之外的并且不依賴于人的存在物；對(duì)待財(cái)富的方式也“只應(yīng)以外在方式來保存和維護(hù)”。一句話，財(cái)富是外在的，無思想的對(duì)象性存在。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的貢獻(xiàn)在于揚(yáng)棄了財(cái)富的對(duì)象性本質(zhì)，揭示出財(cái)富的主體性本質(zhì)。馬克思指出：“私有財(cái)產(chǎn)的主體本質(zhì)，作為自為地存在著活動(dòng)，作為主體、作為個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)，就是勞動(dòng)。”這句話極其深刻地揭示出國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的立場(chǎng)。以勞動(dòng)為原則的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)，乃是對(duì)人的承認(rèn)，確定的乃是“主體性”原則，即現(xiàn)代性的經(jīng)濟(jì)學(xué)話語。也就是在此意義上，馬克思給國民經(jīng)濟(jì)學(xué)一個(gè)十分榮耀的光環(huán)：啟蒙國民經(jīng)濟(jì)學(xué)。笛卡爾提出了“我思故我在”的命題，確定了自我意識(shí)原則，對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行了哲學(xué)上的闡釋；斯密則提出了勞動(dòng)價(jià)值論，確認(rèn)了勞動(dòng)原則，對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的論證。正如哈貝馬斯所指出的，自我意識(shí)原則和勞動(dòng)論題不過是現(xiàn)代性主體性原則的兩種不同表述。那么，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)以之作為前提的“勞動(dòng)”到底是什么呢?首先我們要加以說明的是，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)之“勞動(dòng)”不是特殊的、具體的勞動(dòng)，而是“一般勞動(dòng)”；它是在普遍性和抽象性意義上被理解的。重農(nóng)學(xué)派也提及勞動(dòng)，但他們眼中的勞動(dòng)不過是與天地要素相結(jié)合的特定勞動(dòng)，并且是作為“農(nóng)業(yè)勞動(dòng)”被承認(rèn)的。只有到了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，勞動(dòng)才作為“一般勞動(dòng)”得到了原則高度的承認(rèn)。那么，是否像國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家設(shè)想的那樣，勞動(dòng)價(jià)值論帶來了“對(duì)人的承認(rèn)”呢?答案顯然是否定的。馬克思指出，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“勞動(dòng)”是“有害的”、“招致災(zāi)難的”勞動(dòng)，一句話，是異化勞動(dòng)。如此這般的勞動(dòng)，實(shí)現(xiàn)著對(duì)人的徹底否定，由此馬克思發(fā)出這樣的感嘆：“把人類的最大部分歸結(jié)為抽象勞動(dòng)，這在人類發(fā)展中具有什么意義?”正是這種異化勞動(dòng)(私有財(cái)產(chǎn)、資本)成為世界歷史性的普遍力量，實(shí)現(xiàn)著對(duì)人的奴役和統(tǒng)治。勞動(dòng)，這一給國民經(jīng)濟(jì)學(xué)帶來“啟蒙王冠”的東西，最終恰恰是“敵視人”的。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)以異化勞動(dòng)為前提，但它從未澄清自己的前提并劃清界限。如果說后國民經(jīng)濟(jì)學(xué)立場(chǎng)被標(biāo)示為異化勞動(dòng)批判和資本批判，那么國民經(jīng)濟(jì)學(xué)立場(chǎng)就歸結(jié)為停留在異化勞動(dòng)和資本之上。

國民經(jīng)濟(jì)學(xué)言說的乃是“異化勞動(dòng)的規(guī)律”，停留在異化勞動(dòng)和資本的辯護(hù)上。這一點(diǎn)是比較明顯的。那么，我們說，現(xiàn)代形而上學(xué)與現(xiàn)代性的“本質(zhì)性一度”——異化勞動(dòng)——也有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這一點(diǎn)也不太容易察覺到了。下面，我們以黑格爾哲學(xué)為例試圖給出相關(guān)說明。之所以以黑格爾哲學(xué)為切入點(diǎn)。原因在于黑格爾哲學(xué)不是現(xiàn)代形而上學(xué)之一種，而是現(xiàn)代形而上學(xué)之一切。我們的觀點(diǎn)是：黑格爾哲學(xué)是現(xiàn)代性的哲學(xué)話語，是異化勞動(dòng)的抽象的、思辨的表達(dá)方式。作為康德之后唯一真正研究過時(shí)代問題的哲學(xué)家，黑格爾意識(shí)到勞動(dòng)已成為時(shí)代的主題。早在耶拿時(shí)期，黑格爾就把勞動(dòng)規(guī)定為相對(duì)于自然的“否定性行為”，從而論證勞動(dòng)的精神性特征。勞動(dòng)是一種“理性活動(dòng)”，一種“精神方式”。對(duì)于黑格爾的“勞動(dòng)”主題，海德格爾曾說過：“勞動(dòng)的新時(shí)代的形而上學(xué)的本質(zhì)在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中已預(yù)先被思為無條件的制造之自己安排自己的過程，這就是通過作為主觀性來體會(huì)的人把現(xiàn)實(shí)的東西對(duì)象化的過程。”盧卡奇、海德格爾以及哈貝馬斯都曾指出，黑格爾以自己獨(dú)特的思辨哲學(xué)方式論證了勞動(dòng)成為現(xiàn)代性的自我確證的原則或規(guī)范基礎(chǔ)。馬克思也說過：“他(黑格爾——引者注)把勞動(dòng)看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)。”然而，馬克思的分析并沒停留于此，而是進(jìn)一步揭示出黑格爾哲學(xué)的抽象、精神勞動(dòng)就是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)作為前提的異化勞動(dòng)。“他(黑格爾——引者注)只看到勞動(dòng)的積極的方面，沒有看到它的消極的方面。”黑格爾將異化勞動(dòng)領(lǐng)會(huì)為一般勞動(dòng)，停留在對(duì)異化(異化勞動(dòng))的承認(rèn)基礎(chǔ)上。情況難道不是這樣嗎?不必說黑格爾沒有將異化與對(duì)象化區(qū)分開來；同樣不必說他只看到勞動(dòng)的積極方面，而未能看到它的消極方面；馬克思下面的一句話就給我們以決定性的提示：“把這個(gè)世界冒充為自己的真正的存在，恢復(fù)這個(gè)世界，假稱在自己的異在本身中就是在自身。”在這里，黑格爾的虛假的實(shí)證主義昭然若揭。黑格爾將自己的勞動(dòng)立場(chǎng)表述為意識(shí)和自我意識(shí)的辯證法，由此抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，看作異化(外化)和外化的揚(yáng)棄；但是，這種異化的揚(yáng)棄起著一種“獨(dú)特的作用”：“一個(gè)認(rèn)識(shí)到自己在法、政治等等中過著外化生活的人，就是在這種外化生活本身中過著自己的真正的人的生活。”黑格爾通過“抽象勞動(dòng)”辯證法確定的只是絕對(duì)精神的統(tǒng)治，理性的統(tǒng)治，或邏輯之于歷史的絕對(duì)宰制性權(quán)力，實(shí)際上疏離了人的感性生活，放逐了人的詩意生命。“個(gè)人受抽象統(tǒng)治”，在黑格爾哲學(xué)那里，表現(xiàn)為精神統(tǒng)治和理性專制主義；在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)這里，表述為異化勞動(dòng)(貨幣、資本)的統(tǒng)治。這揭示了黑格爾哲學(xué)與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)在貫通，亦即黑格爾哲學(xué)的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)底色，因?yàn)椤斑壿媽W(xué)是精神的貨幣”。“黑格爾站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)上。”由此可見，與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)—樣，黑格爾哲學(xué)惟一承認(rèn)的抽象－精神勞動(dòng)就是異化勞動(dòng)，黑格爾哲學(xué)的“非批判的實(shí)證主義”和“非批判的唯心主義”的理論實(shí)質(zhì)就是：復(fù)歸于現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)窠臼之中，論證“異化勞動(dòng)的規(guī)律”。

正是由于現(xiàn)代性的兩種話語，異化勞動(dòng)的兩種自我確證的形式，所以，馬克思的現(xiàn)代性批判，抑或?qū)Α爱惢钡呐校厝槐憩F(xiàn)為“雙重批判”。一方面是對(duì)以黑格爾哲學(xué)為代表的現(xiàn)代形而上學(xué)的批判；另一方面是對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判。前者側(cè)重于批判抽象理性，后者側(cè)重于批判資本邏輯；前者側(cè)重于批判“觀念統(tǒng)治”，后者側(cè)重于批判“物質(zhì)統(tǒng)治”。由此，馬克思對(duì)“異化”的批判表現(xiàn)為兩個(gè)層面：第一是思想觀念層面；第二是現(xiàn)實(shí)物質(zhì)層面。另外，需要我們注意的是，哲學(xué)批判與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判、理性批判與資本批判之間的關(guān)系不是外在比擬的，而是內(nèi)在貫通的。由此，馬克思的現(xiàn)代性批判必然依賴于如何擊破兩者之間的內(nèi)在貫通。“除非國民經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾哲學(xué)的雙重‘魔法’能夠同時(shí)被徹底解除，否則的話，其中的任何一種魔法都不可能被真正解除。”原因就在于，現(xiàn)代社會(huì)理性與資本已然成為“同盟者”：理性是資本的觀念形態(tài)；資本是理性的“現(xiàn)實(shí)運(yùn)作”。一句話，抽象理性與資本邏輯達(dá)成了“共謀”。馬克思現(xiàn)代性的“雙重批判”必然依賴于馬克思所開辟的哲學(xué)道路。馬克思在存在論發(fā)動(dòng)的哲學(xué)革命是現(xiàn)代性批判得以成功的哲學(xué)基地或思想基礎(chǔ)。當(dāng)人們?cè)诂F(xiàn)代形而上學(xué)——主體性哲學(xué)，或理性哲學(xué)——之中展開現(xiàn)代性批判之時(shí)，他們就先行地復(fù)歸于現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)的汪洋大海之中，現(xiàn)代性的“本質(zhì)－度”根本沒有被揭示出來，或真正被根除。只有馬克思突破了現(xiàn)代性的基本建制，在一個(gè)全新的哲學(xué)基礎(chǔ)上開展出現(xiàn)代性批判之積極成果。

三

“理性化”和“異化”(異化勞動(dòng))是韋伯和馬克思各自采取的現(xiàn)代性批判的規(guī)范基礎(chǔ)。前者立足于理性化的兩種邏輯而展開現(xiàn)代性的診斷；后者把“異化勞動(dòng)”領(lǐng)會(huì)為現(xiàn)代性悖論的“本質(zhì)性一度”，進(jìn)而對(duì)其經(jīng)濟(jì)學(xué)話語和哲學(xué)話語開展出原則高度的批判。最后，我們對(duì)兩人的現(xiàn)代性批判思想的同與異做一些簡單的總結(jié)。

相同點(diǎn)在于：

第一，兩人都反思、批判啟蒙主義，與此同時(shí)抵制浪漫主義。韋伯反對(duì)“啟蒙”，主要反對(duì)啟蒙的理性樂觀論和進(jìn)步論。理陛在啟蒙主義那里，是解放的力量和自由的潛能，是帶領(lǐng)人們走向幸福與自由的保障。韋伯秉承了尼采的時(shí)代意識(shí)，指出理性已然蛻變?yōu)楹侠硇裕崔D(zhuǎn)化為權(quán)力和統(tǒng)治的共謀者。理性化成為現(xiàn)代人不可抗拒的“天命”。在反對(duì)啟蒙理陛主義的同時(shí)，韋伯又抵制浪漫主義和神秘主義的侵蝕。他試圖在科學(xué)與宗教、技術(shù)與浪漫的二元構(gòu)架中保持平衡或張力，并不希望在反對(duì)前者的征途中而導(dǎo)向極端的對(duì)立面之中。韋伯的“科學(xué)學(xué)說”、“客觀”的方法論等思想使得他與當(dāng)時(shí)的浪漫主義和神秘主義保持了距離。馬克思把啟蒙的成就及限度表述為“政治解放”。政治解放只是實(shí)現(xiàn)了人們?cè)谒枷胝螌用嫔系男问狡降扰c自由，停留在市民社會(huì)的辯護(hù)上，市民社會(huì)的自我異化、自我矛盾即資本對(duì)勞動(dòng)的奴役(異化勞動(dòng))之揭示與批判并沒有被課題化。啟蒙思想在馬克思那里，成為資產(chǎn)階級(jí)的“意識(shí)形態(tài)”。韋伯在理性化的系統(tǒng)中揭示出啟蒙的野蠻；馬克思則是切入到社會(huì)的利益層面揭露出啟蒙思想的階級(jí)性和解放承諾的虛假性。另外，馬克思承繼了黑格爾的“客觀思想”，拒絕空想社會(huì)主義和盧梭式超越現(xiàn)代性的方案。

第二，無論是通過理性化還是異化，兩人都揭示出現(xiàn)代性悖論之特征：二元論。韋伯在理性的基本概念系統(tǒng)內(nèi)對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行診斷，把現(xiàn)代性吊詭歸結(jié)為形式理性與實(shí)質(zhì)理性、目的理性與價(jià)值理性、手段與目的、科學(xué)與宗教、責(zé)任倫理與信念倫理等一系列的對(duì)立與沖突，將現(xiàn)代性悖論的“本質(zhì)性－度”領(lǐng)會(huì)為理陛化與自由的二元構(gòu)架。二元論是現(xiàn)代世界的形構(gòu)特征，也是現(xiàn)代個(gè)人不可抗拒的天命。現(xiàn)代個(gè)人只能在二元論之間進(jìn)行自我選擇。馬克思在分析黑格爾法哲學(xué)的時(shí)候，就意識(shí)到現(xiàn)代世界本質(zhì)上是分裂的，市民社會(huì)日益獨(dú)立出來，并與國家處于對(duì)立之中。現(xiàn)代社會(huì)的二元特征不僅體現(xiàn)為市民社會(huì)與國家、私人與公民的分裂，還體現(xiàn)為資產(chǎn)階級(jí)與無產(chǎn)階級(jí)、異化勞動(dòng)與自由勞動(dòng)、資本與勞動(dòng)、交換價(jià)值與使用價(jià)值、物的依賴性與人的獨(dú)立性等一系列的矛盾。馬克思深入到感性的活動(dòng)領(lǐng)域，把現(xiàn)代性的二元論領(lǐng)會(huì)為感性自身的沖突與對(duì)抗。

不同點(diǎn)在于：

第一，韋伯把現(xiàn)代性的問題最終歸結(jié)為合理性統(tǒng)治的“技術(shù)問題”，馬克思則是領(lǐng)會(huì)為勞動(dòng)異化、資本奴役勞動(dòng)的“政治問題”。雖然兩人都將現(xiàn)代性界定為“資本主義”，但其中的內(nèi)涵大為不同。在韋伯那里，資本主義是現(xiàn)代人不可逃避的“鐵籠”，是一個(gè)龐大的合理性系統(tǒng)，現(xiàn)代資本主義問題乃在于技術(shù)成為現(xiàn)代人的座架，禁錮了人的自由。在馬克思那里，資本主義乃是“范疇謬誤”，即拜物教。此乃根源于人與人之間的利益斗爭(zhēng)，根源于感性領(lǐng)域的“社會(huì)權(quán)力”。理性化悖論涉及的主要是人與技術(shù)—物的關(guān)系問題，而異化則涉及的主要是感性權(quán)力的統(tǒng)治問題。

第二，反思現(xiàn)代性的路徑不同：自上而下與自下而上。盡管將韋伯與馬克思界分為“觀念論”與“唯物論”的做法是膚淺的，但不可否認(rèn)，在反思、診斷與批判現(xiàn)代性的問題域上，兩人采取了截然相反的路線。韋伯從文化－世界觀的合理化出發(fā)來把握現(xiàn)代性“祛魅”特征，從宗教倫理的合理化來闡釋資本主義秩序的生成，從文化理性的制度化來審視現(xiàn)代性所造就的支配與統(tǒng)治。他沿著“自上而下”的路線圖展開現(xiàn)代性的揭示、診斷與批判。馬克思則是從感性活動(dòng)領(lǐng)域來分析理陛的矛盾，從資本與勞動(dòng)的關(guān)系出發(fā)理解資產(chǎn)階級(jí)與無產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)關(guān)系，從商品、貨幣和資本出發(fā)來揭露現(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)。歷史唯物主義將現(xiàn)代性批判的問題域定位在“自下而上”的闡釋路向上。

第三，在現(xiàn)代性出路問題上，兩人的差別尤為突出。韋伯認(rèn)為現(xiàn)代性是現(xiàn)代人不可擺脫的天命，人們只能在理性化的世界中尋求自我之可能性。責(zé)任倫理是韋伯面對(duì)現(xiàn)代性困境的理論選擇。韋伯的終極目標(biāo)在于追求人的尊嚴(yán)，并且此目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)也在于個(gè)人。馬克思則認(rèn)為超越現(xiàn)代性是可能的，其價(jià)值旨?xì)w在于“人類解放”。共產(chǎn)主義作為人的自我異化的積極揚(yáng)棄乃是超越現(xiàn)代性的唯一方案。另外，馬克思指出只有通過實(shí)踐，共產(chǎn)主義才能現(xiàn)實(shí)地生成，并且是一種“內(nèi)在超越”：異化揚(yáng)棄與異化走的是同一條道路。在超越現(xiàn)代性悖論如何可能的問題上，韋伯繼承了康德的二元論，馬克思繼承并發(fā)展了黑格爾的“客觀思想”，以歷史－實(shí)踐的辯證法來超越現(xiàn)代性。

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責(zé)任編輯：懿勤