道德視閾中國家認同優先權的思考

　　［摘要］國家認同是民族國家時代一個普遍性的問題，全世界不少專家和學者都在討論國家認同的重要性的問題，并且多數人都認為國家認同應該優先于所有其他的認同。但是從道德哲學視閾的角度來看，我們不能借用國家認同的事實來否認道德合法性的價值。經過反思的平衡的思考，由國家認同而產生的特殊責任，并沒有為自己的優先權提供足夠的理由。
　　［關鍵詞］國家認同；優先權；道德議程；道德責任；道德哲學
　　［中圖分類號］B822 ［文獻標識碼］ Ａ ［文章編號］ １００９ — ２２３４（２０１1）０３ — ０００７ — ０４
　　
　　國家認同是由英文的“National Identity”翻譯而來，現在已經成為政治學領域的一個熱點和難點問題。人們從不同的角度出發進行思考和研究，從而形成了關于國家認同的不同的理論流派，但是在國家認同的重要性方面各種理論流派的觀點是一致的，國家認同非常重要，認同對于群體的重要性是不言而喻的，它不僅是群體借以團結其成員的核心力量，而且是一個社會組織機構憑以證明自身合法性的依據。〔１〕但不少人認為國家認同高于一切認同，和其他認同相比，具有絕對的優先權，對于這個問題，我們不能輕易下結論，而是應該從各個層面進行理性的和客觀的分析，本文試圖從道德的角度來分析這個問題。
　　一、國家認同的文化、語言基礎和力量源泉
　　在過去的兩個多世紀里，全世界不少專家和學者花費了大量的精力和心血來證明對于我們而言最首要的認同是國家認同，當其他認同和國家認同發生沖突時，其他認同要讓位于國家認同。因此，許多人不僅犧牲他們自己而且犧牲那些愛他們的人，就是為了因為把對國家的認同放在宗教信仰、政治忠誠和道德需要之上。那么，到底是國家認同的什么方面值得人們做出如此的犧牲？
　　最開始為這個問題提供答案的是最早的民族主義理論家之一，約翰·戈特利布·赫爾德.。赫爾德認為一個國家是通過它的語言和文化繼續下來的，他強調日常生活實踐、習俗、禮儀以及人們認為對他們生活有意義的民間信仰和神話的重要性，實際上，他應該是我們現在稱作的“大眾文化”的最早的理論家之一。文化最基本的組成部分是表達這些民間故事、信仰和神話的語言。赫爾德認為“語言和文化不僅僅是人們生活的社會環境的一部分，也是人們真正認同的東西。”〔２〕在這一點上，查爾斯·泰勒明顯地繼承了赫爾德的觀點，“人類認同只存在一個解釋框架，最基本的框架是由區別于我們自己和他人的語言和文化構成的。”〔３〕語言給我們提供了最首要的關于自我和他人的意識，它也是表達我們思考、實踐結果的手段，它還涉及到我們思考問題的方式以及我們看問題甚至我們情感經歷的方式。但是當語言進入到我們的自我意識，它就界定了關于我們自己和與我們共享這個世界、用同樣的方式思考、經歷著同樣感情的其他人的一種特別的關系。
　　文化認同并不是總是采取國家認同的方式。有理由想象絕大多數人的歷史、文化和語言視野是局限在他們生活的一個很小的地方。那些統治他們的人沒有想過他們自己和他們的統治的人們共享同一種文化，這樣的統治者必定沒有在文化認同基礎上的政治合法性。國家認同的秘密部分在于鄉土語言的出現，并通過大量人口的廣泛傳播，從而在人們公共生活和私人生活領域扮演著特殊的角色。當這些語言形成了居住在特定區域的人們的認同的時候，這種語言就提供了屬于同一社區共同意識的基礎。但是共同的語言不是認同的全部。就其本身而言，這只是建成一種相互承認的擴展網絡，特定語言的使用者們可能會更好地認同其他也說同樣語言的人，但他們不一定形成他們都是同一社區成員的觀念。他們就像認識其他參與者（如潛在的買家和賣家），但是不需要形成屬于所有買家和賣家的一個市場概念。因此國家認同也可以理解為是對共同語言和文化資源產生的國家的一種認可。一個國家，像所有“想象的社區”，不僅僅是人們之間共有一定認同關系的擴展網絡，它也涉及到這個國家成員所屬的社區的概念。
　　國家認同力量的主要來源之一在于它的必然性。對于現代世界的許多事情來說，一個國家所使用的語言和文化意味著其成員具有清晰的自我意識的必要性。由國家確定的語言、文化和政體的合并已經深刻地滲透到我們關于自我的概念中，所以除了預先假定我們已經有一個國家認同之外，很難解決我們是誰這樣的問題。當我們有我們是誰的意識的時候，我們就形成了自己屬于特定國家的概念。用布雷藤·佰齊的話說，我們“永遠是明白的。”一些理論家由于對國家認同的感情和忠誠從而把他們作為深厚的和原始的認同的依據。〔４〕通過語言和文化符號來理解我們是誰可能是近來的現象，但是對我們大多數人來說，他們提供了一個必要的經驗架構。
　　國家認同力量的另外一個方面在于所使用的形成國家社區概念的文化資源的豐富性。這個認同給我們提供了我們居住的土地、我們的歷史以及擁有文化和創造性遺產的特許權。它不僅給我們提供一種理解這些國家遺產的方式，而且讓我們確信它就是我們的。如果國家要求我們代表它經受失敗和困難，它也就提供了超越任何我們可能在我們個人生活中尋找的意義和快樂。要求我們做出犧牲甚至需要我們為了國家的利益放棄我們的生命，這種自愿放棄生命的行為體現了超越我們自己特殊限制性的認同，即國家認同。
　　二、國家認同的道德議程
　　像其他的認同一樣，國家認同也規定了一個特定的道德議程。國家認同到底是否可以作為一個特殊責任而存在，是西方國家一些專家和學者經常討論的問題。國家認同要求對于同胞而不是對于其他外國人（或許一樣值得）承擔責任。許多人認為在同胞國民的道德特權方面，這是民族主義最有問題的特征之一。〔５〕當面對許多真正需要幫助的人的時候，卻必須給一個人以優先權，僅僅因為這個人碰巧是一個同胞，這樣做的道德理由是什么？通常情況下，把國家認同作為一個理由從而在道義上忽略了自己國家邊界之外的更緊急的需要。然而，我們需要認識到國家不是唯一的道德社區，在這個道德社區除了外來群體之外的成員都享有相互負責的特權。例如，作為家庭、朋友圈、甚至是一所大學的一個成員，意味著這個人對一些人（家庭中的、朋友中的或者學校中的人）比對其他人有更大的責任。進入某種類型的人際關系圈簡單來看就是要承認在某些方面在這些關系圈之內的人擁有優先權。“組成這些人際關系的部分原因是特殊責任的存在，除了這個基礎他們就不能存在了。”〔６〕這不是反對優惠待遇本身，我們更應該思考的是要求優惠待遇的關系圈和社區是否是人類生活必然的或者是可取的特征，是否他們有助于更遠大的人類目標。毫無疑問，由國家許可的優惠待遇的程度，應該從平等和公平的角度受到應有的限制。但是限制優惠并不意味著他們不應該存在。大衛·米勒認為，“有理由假定國家給它的成員一個比普遍原則吸引力更強大的動力從而把他們的關心延伸到更需要關心的社區。”〔７〕
　　國家成員之間的特殊責任的存在沒有窮盡國家認同的道德內容。國家規定的道德議程要比這復雜得多。國家認同的道德議程在這方面的表現，在我們為我們的同族取得成績而驕傲的例子中是最明顯的，例如，在運動員奪得冠軍或科學家有新發現的時候，這不是為一個個人取得成績的驕傲，這種驕傲表明我們和運動員或科學家有共同的認同，他們取得的成績屬于所有具有共同認同的人。另外一個方面，有時我們由于我們的同胞做的事情感到不安或者恥辱，比如，因為中國旅游者在海外的粗野行為，或者是以我們國家的名義做不好事情，我們感到特別尷尬。“如同驕傲，這種尷尬或責任也證明了共同的認同。”〔８〕
　　
　　國家認同的道德議程還表明要對國家的過去承擔責任，即人們要認同自己的國家，也必須認同自己國家的過去。對國家的過去的道德思考引起了對于國家歷史意義的爭論，例如，美國的黑奴問題，后殖民國家如德國在大屠殺中對土著人的掠奪和種族滅絕，等等，這些問題都出現在近來的公共辯論之中。這不僅僅是學術興趣的事情，他們關心國家的自我認識，也即強調國家現在的責任。甚至有諸如民族主義的贊同者厄內斯特·赫南和大衛·米勒在內的許多人表示：“這是國家告訴他們的成員的故事中虛構的但卻是不可逃避的事實。”〔９〕如果道德議程和國家認同相聯系包括國家的過去，就應該準備為過去做的事情承擔責任。對于許多國家這看起來不公平，為什么生活在現在的人們要為國家的過去甚至是他們出生前許多年發生的事情承擔責任？對個人和其他領域的道德世界的集體責任的不同方式進行區分非常重要。作為個人，我們僅能對于作為我們個人做的事情的后果承擔責任。我們普遍的責任就是尊重其他人的權利，除此之外，我們的責任取決于我們自己。但是我們不僅僅是作為個人而存在，比如，作為一個家庭的成員，我們發現我們的責任也是快樂和驕傲的源泉。作為國家的一個成員道理也是如此。我們對于我們國家的過去和將來的認同都涉及到道德問題，這些涉及到道德的問題可能是帶來歡樂和幸福的特殊源泉，但是也可能是記住過去，進行彌補、賠罪的特殊責任。
　　對于我們大多數人而言，國家認同是不可選擇的，由出生地和養育我們土地的偶然性所決定。正是這種偶然性使得國家認同在道義上引起懷疑。一些如此專斷地超過我的控制的事情怎么可以決定我的道德議程的重要部分？ 部分答案在于一個事實，那就是這些偶然性已經成為我們生活中滲透性的和不可避免的特征。他們滲入到我們所說的語言，我們所認同的文化，我們可能侵略過其他國家但不能逃避的政治責任。“偶然性具有我們可能侵略過其他國家但不能否認的義務和責任。”〔１０〕如果從一個更廣的全球的視野來看，偶然性是部分的和特殊的，但他們形成了認同的重要部分，國家認同的輪廓對于外國人通常是非常明顯的，對于政治流放或許是辛酸的。流放的經歷是損失甚至是悲劇之一，許多流亡者仍然關心國家的命運的政治效忠證明了在我們生活中國家認同的核心地位。即使對于那些認為他們自己是跨國者或者世界公民的人，也發現他們自己在以他們的國家的名義做事情的時候也涉及到道德問題，如澳大利亞對于土著居民的剝削和滅絕，美國的黑奴問題、德國的大屠殺、英國對于愛爾蘭問題，等等。即使在那些拒絕民族主義的人的思想和感情中國家認同中的道德部分仍然存在。
　　三、道德哲學視閾中的國家認同
　　國家認同是我們的認同之一，它通常宣稱它是優先于其他認同的，卻沒有給我們理由相信它應該有優先權。實際上，有許多理由來說明它不應該是這樣的。自由主義經常懷疑民族主義的特殊神寵論(particularism)：因為它是更多普遍性責任的障礙。當我們考慮到有人以國家名義做壞事的時候，就加重了這些擔心。通常，民族主義是和對其他國家人們的詆毀和鄙視相聯系的，民族主義言論發動了上百萬男人（有時候有女人）代表他們的國家去殺人或者被殺。人類野蠻行徑的故事還沒結束，善良的人民遭受這樣的苦難，沒有比他們的國家要求他們這么做有更好的理由。面對現代民族主義的威脅，不能否認任何道德信譽。我們有一定的國家認同可能是現代生活中一個不可避免的事實，但是我們不應該通過降低任何道德合法性的價值來借用這個事實。
　　有關國家認同的具體問題僅給任何認同的道德力量提供了一個特別戲劇性的形式。畢竟，一種認同是一系列社會實踐和社會制度存在的唯一的主觀模式，和這個認同相聯系的價值和標準是社會實踐和社會制度要求的價值和標準。事實是這些價值和標準已經是我們認識我們自己的方式，世界讓他們存在是很難避免的，他們代表存在的事物，但不是應該存在的事物。這些價值和標準從道德的角度來看，我們可以評估現有的社會實踐和社會制度以及人們的認同。努力建立這種觀點幾乎已經是現代道德哲學的明確計劃。康德非常明顯闡述過這個觀點，但它亦構成了古典功利主義的基礎。建立“道德應有”以評價日常的道德意識已經是道德哲學的一個目的。即使哲學家發現道德原則并通過這些原則評價存在的社會實踐和與他們相關的認同形式，這些原則也必然是非常普遍的和抽象的，他們將責成我們尋求最大多數人的最大快樂，責成我們按照普遍化原則行事，等等。然而，我們的動機往往是有限的和具體的，很難看出道德哲學家尋求的這些原則如何重要地存在于我們的日常道德思考中，特別是如果這些原則隨著我們日常道德實踐而變動。或許道德哲學的這個計劃的基本問題在于我們已有的道德知識和道德哲學原則的矛盾關系。道德哲學家尋求道德原則的目的是取代認為在我們的日常生活中不合適的道德知識。我們沒有承擔我們如何以道德無效行事的任務，其實我們已經在道德議程之內，道德哲學家考慮這個計劃的更好方式是它的目的不應該替代我們現存的道德知識而是應該提高道德知識的水平。我們需要思考我們每天的道德判斷，以確認他們表達的原則和價值，而且應該努力使他們更系統，解決非連續性問題。我們不需要立即求助高度抽象和純推斷的道德理論來發現提高我們已有的道德知識的標準。我們真正需要的是思考這些知識的能力以建立普遍的組織原則和處理在它之內的緊張關系和矛盾。約翰·羅爾斯在《正義論》里呈現的“反思的平衡”的理論能很好地說明這個問題。道德哲學的目的是通過判斷與原則之間的雙向適應使它們相一致。這并不意味著我們日常的道德判斷，即我們的“道德制度”是哲學接受程度的最后仲裁者。反思的平衡的要求是在道德制度一邊和道德哲學為另一邊的兩種聲音之間尋求共識，這給道德哲學在辯論中提供了很大的空間。盡管這是應該參與到日常道德常識辯論的聲音中的一種，但不是唯一的一種，也有其他值得一聽的聲音。羅爾斯后來明確地意識到這一點，從而呈現了一個更寬的反思的平衡的概念。尋求的共識現在涉及到三個方面：道德判斷、正義原則和一系列相關背景理論。最后一類是相當異質的，但是包括了那些承擔著道德內容和道德領域的經驗主義的理論，這個三元模型必定是一個進步。我們想當然的道德知識不是僅有的應該對我們的評價做出重要貢獻的知識，我們必須意識到道德觀是努力回答一定的基本道德問題的嘗試。人類好的生活是什么？什么形式的社會關系有利于好的生活？人類什么形式的行為應該絕對禁止？其他文化的道德概念或我們自己文化的道德概念對于這個問題提供了不同的答案。有時候這些不同僅僅是表明了人們可能選擇的生活方式的改變。有時候他們是競爭性的，如同等級制度的信仰和平等原則的競爭，我們需要考慮哪一個更好。這不是一個簡單的任務，如果我們不能夠設想包含這些原則的道德對于同樣基本的問題提供了有爭議的答案的話，它將是不可能完成的任務。就道德知識更加合適的形式來說，我們需要對特定的道德知識的社會和歷史條件進行考察，一些適合于小的狩獵社會的道德實踐可能和適合建立在工業生產和市場基礎上的大眾社會的道德實踐相當不同。它表明不同的道德對于在一定歷史和社會條件下的某些問題的答案可能是認為是好的，也可能認為是壞的。當然它可能認為這些條件應該改變，但是反過來要求我們考慮是否這些改變是可能的或值得的。
　　 我們有理由假定民族主義是現代社會的特征，盡管不是獨一無二的特征，這種認為背后的方法論原則是：當我們確定是現代國家的這個特征使得特定的義務具有吸引力和可能性的時候，我們就能更好地鑒別道德的力量和民族主義的局限性。有具體歷史條件的道德知識的某種形式本身并沒廢止，而是提供了更好理解道德知識的基礎。當我們能夠理解國家認同在現代社會和政治生活中的角色的時候，我們僅有能力傳遞我們宣稱的國家認同的判斷。直到我們能認真考慮可供選擇的認同的時候，國家認同的要求可能和其他道德原則的要求相沖突的事實呈現給我們一個要解決的道德問題，它沒有提供一個完全拒絕選擇其他認同的理由。在這個方面，反思的平衡的尋求必須包含比羅爾斯所說的更寬的范圍。保留羅爾斯中心觀點之一是重要的：反思的平衡的觀念作為一個啟發式理想，而不是我們已經實現的事情。〔１１〕
　　
　　提高我們的道德知識水平的任務沒要求我們忽略我們現存的動機，而是要求我們努力使道德動機和道德知識更加相關。我們的道德知識不僅僅解釋這個世界，它也表達了我們理解我們自己的方式。但是這些方式是多元的，有時候甚至是矛盾的。實際上，我們熟悉的多數道德沖突不是那些在我們自己和其他人之間的沖突，而是發生在我們自己內部，就這個世界不同的解釋、不同的認同，為此相互斗爭。反思的平衡的主張表明當我們能夠正確的解決這些沖突的時候，我們就轉向了一個更加相互一致的道德知識體系。我們接受反思的平衡的時候，也是我們最終得到我們是誰的一致認識的時候，在尼采的話語中我們“變成了我們是什么”。〔１２〕道德追問是反思的平衡的追求，它是對于“我應該如何生活”問題的最后答案的追求，它也是“我是誰”問題的最后答案的追求。我們對于道德知識思考的水平，正是我們能夠正確地和我們道德生活中的自由達成妥協。舉一個特別相關的例子，集體責任的問題：作為一個家庭、一個國家或者其他社區的成員，我們可能發現我們自己由于其他人的行為受到道德牽連。對于許多人，我們沒有采納我們可以就這些行為分擔一些責任的建議，在某些情況下，即使我們采納了建議，但是我們也不會履行，這種情況似乎觸犯了一個強有力的直觀認識，即除了清楚界定和限制的情況外，我們在道德上對于那些我們自己做或者沒做的事情以及其他人做的事情負有責任。在唯意志論學說中找到了直觀認識的這種表達。而塞繆爾·舍夫勒說：“所有真正的特殊的責任必須建立在同意或者自愿行為的基礎上。”〔１３〕表面看來，這個學說不是特別有道理。我們日常的道德實踐界定了責任的范圍，這個責任延伸到了超過我們自由選擇去做的范圍。
　　對于某種道德社區（國家也是一種道德社區）成員的行為的特殊責任常引起思考甚至遭受批評，我們對同胞的具體行為的責任很少是經過我們選擇的。就我們大多數人而言，這些責任是出身和文化偶然性的結果。然而，這不意味著他們不受哲學思考結果的評價和改變。“我們不是在產生這些責任的過程中而是在思考這些責任的過程中行使我們的自由。一定程度上，他們存在于這種反思的過程中，即他們在反思的平衡中是可以接受的，我們有理由接受這些責任。”〔１４〕在這個方面，這些責任和我們的自然責任處于完全相同的位置。如果我們有理由接受我們的責任，這些責任必須面臨自由的考驗，但是這不意味著這些責任必定有行為選擇的優選權。實際上，正是由這些責任組成的道德框架的一個很好的條件不被認為是選擇的主體。至于我們的國家認同宣稱比其他的認同有必然的優先權，它已經宣稱至少是我們可能如何生活這樣的問題的最后答案的一個部分。但是從來沒有宣稱它是一個完整的答案。我們的國家認同給我們在這個世界提供了一個地方和一個對于這個世界的前景。有時，它將在我們處理世界的許多事情或所有事情的時候出現，從而對我們提出一定的要求，優先權的宣稱即意味著超越任何價值和責任的要求。“然而，我們的生活有許多領域，在這許多領域中國家認同是沉默的。它沒有告訴我們如何處理我們的朋友關系、愛人關系、同事關系和老板關系，等等”。〔１５〕在各種認同之間存在一些潛在的沖突，任何認同都不能宣稱是一個廣泛的道德學說，從而優先于其他認同。
　　〔參考文獻〕
　　〔1〕錢雪梅.論文化認同的形成和民族意識的特性〔J〕.世界民族，2002，(０3):1.
　　〔2〕J.G. Her