明清神魔小說評點與編創之關系探析

　　摘要：明代中后期，神魔小說產生、興起，引起了一些文人的評點興趣，他們從探討《西游記》入手，提出并闡發了心性論、真幻論、趣味論與游戲論等理論主張，不僅較深入地揭示了神魔小說的編創旨趣與編創特點，而且從不同方面、在不同程度上引導、影響了神魔小說的再創作，致使神魔小說在“曼衍虛誕”的藝術描寫中寓含了發人深省的“理”、耐人尋味的“真”和令人解頤的“趣”，三者相輔相成，共同提升了神魔小說的藝術品位，使其具有了較豐富的審美認識價值。
　　關鍵詞：神魔小說；心性論；真幻論；趣味論
　　作者簡介：紀德君(1966—)，男，安徽長豐人，文學博士，廣州大學俗文化研究中心研究員、教授，從事中國古代小說研究。
　　基金項目：國家社科基金項目“明清通俗小說編創方式研究”，項目編號：05BZW023
　　中圖分類號：1206.2　文獻標識碼：A　文章編號：1000-7504(20lO)05-0107-06　收稿日期：2010-01-29
　　
　　神魔小說是明清通俗小說的主要類型之一。該類小說主要描寫人妖爭勝、仙佛斗法與神魔爭戰，故事情節光怪陸離、奇譎詭異、真幻相間，而且糅合了民間的宗教信仰及處世智慧，因此頗能吸引庶眾。并引起了一些文人評點的興趣。神魔小說在“幻妄無當”的敘事中隱含了什么樣的深意?它在藝術描寫上有哪些特點?當時，一些文人由《西游記》人手對這些問題展開了討論，這對神魔小說的再創作產生了不同程度的影Ⅱ向。本文試對這種影響略作考察，以期為神魔小說研究提供一些有益的借鑒。
　　
　　一、《西游記》評點中的“心性論”
　　
　　《西游記》這種侈談神魔之爭的小說，究竟有什么意義呢?一些評點者指出，其意義就在于它“幻中有理”，也即在“曼衍虛誕”的描寫中隱含了豐富、深邃的人生哲理。如謝肇涮認為《西游記》“亦有至理存焉”。盛于斯也認為：“《西游記》作者極有深意?！眳菑凝堖€說《西游記》是“一部定性書……勘透方有分曉”。李贄則說《西游記》“游戲之中，暗傳密諦”。那么，《西游記》暗傳的“密諦”是什么呢?有評點者認為它暗傳的是心性修養的哲理，如陳元之《西游記序》所論：
　　余覽其意，近斥馳滑稽之雄，卮言漫衍之為也。舊有敘，余讀一過，亦不著其姓氏作者之名，豈嫌其丘里之言與?其敘以為：剝、，捌、也，以為心之神；馬，馬也，以為意之馳；八戒，所以戒八也，以為肝氣之木；沙，流沙，以為腎氣之水：三藏，藏神藏聲藏氣之三藏，以為郛郭之主；魔，魔，以為口耳鼻舌身意恐怖顛倒幻想之障。故魔以，心生，亦以心攝。是故攝心以攝魔，撮魔以還理，還理以歸太初，即心無可稱……此其書直寓言者哉。陳氏對《西游記》原本之敘的觀點甚為嘆賞，認為小說中的人物皆有寓意，旨在演述“魔以心生，亦以心攝”的心性修養之道。持此說者，不乏其人。盛于斯即說《西游記》“每立一意，必有所指，即中間斜(科)諢語，亦皆關合性命真宗”。這與演述心性修養之道的認識是一致的。謝肇涮則具體地指出：“《西游記》曼衍虛誕，而其縱橫變化，以猿為心之神，以豬為意之馳，其始之放縱，上天下地，莫能禁制，而歸于緊箍一咒，能心猿馴伏，至死靡他，蓋亦求放心之喻，非浪作也。”
　　《李卓吾先生批評西游記》一書也以心性說來闡釋《西游記》的內涵。其卷首《批點西游記序》云：“東，生方也，心生種種魔生；西，滅地也，心滅種種魔滅。魔滅然后有佛，有佛然后有經?！钡谑乜傇u又云：“心生種種魔生，心滅種種魔滅。一部《西游記》，只是如此，別無些子剩卻矣?！痹诹钤凇段饔斡涱}詞》之中也認為，這部書旨在闡發修養心性、戰勝魔障之理：“言真不如言幻，言佛不如言魔。魔非他，即我也。我化為佛，未佛皆魔……摧挫之極，而心性不驚，此《西游記》之所以作也。”
　　由此可見，明代人多喜歡從心性修養角度來解讀、評價《西游記》。為什么會出現這一現象呢?這顯然與《西游記》的思想內涵有關?！段饔斡洝窋⑹鰧O悟空由鬧三界到西天取經的傳奇經歷，的確宣揚了修心煉性的學問。在小說中。作者經常用“心猿”來指稱“孫悟空”。孫悟空的經歷，實際上就隱喻了心性修煉的過程。其中。大鬧天宮是“心何足”、“意未寧”；壓于兩界山下，是“定心猿”；到西天取經則是“心猿歸正”、“煉魔”、“魔滅盡”與“道歸根”等。而妖魔則是修心的障礙，所謂“菩薩、妖精，總在一念之間”；“心生，種種魔生；心滅，種種魔滅”。取經途中的種種妖魔，即“大半起自心理或生理的現象，一方面由于感官經驗的限制，導致主觀意識的錯誤判斷，因而產生種種假相，迷惑了本心；另一方面，又由于生理欲求與心理之間的矛盾，使人徘徊于滿足與割舍之間，故紛紛劫難不易解脫”。如小說第十四回，寫孫悟空打死了六個剪徑的蟊賊：眼看喜、耳聽怒、鼻嗅愛、舌嘗思、意見欲、身本憂，這實際上就是排除“六欲”對取經的干擾。第五十七至五十八回，又寫了一個真假美猴王的故事，隱喻在修心的過程中，心靈有時會受兩種相互沖突的意念困擾，從而迷失了方向，不知何去何從，因此只有“剪斷二心”，“同心戮力”，才能修成正果。
　　在小說中，作者為了表現“心猿歸正”的總體設計，還讓孫悟空不時地向唐僧直接宣傳“明心見性”的主張。例如，第二十四回唐僧問悟空何時可到西天雷音，悟空答道：“只要你見性志誠，念念回首處，即是靈山。”第八十五回，悟空還用鳥巢禪師的《多心經》提醒唐僧道：“佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭。人人有個靈山塔，好向靈山塔下修”，頓使唐僧明了“千經萬典，也只是修心”。可見《西游記》在總體上自覺地宣揚了“修心煉性”、“明心見性”的人生哲理。
　　當然，明代人從修心角度來認識《西游記》，也與明中葉以來儒、釋、道三教合流的文化思潮密切相關。當時，三教在“互借”、“互滲”中都講求“心性之學”。禪宗講究“即心是佛”，陽明“心學”則以“滅心中賊”為宗旨，而道教也以“心性修煉”為其主要功課。這種三教歸于“心性”的文化思潮，不僅濡染了《西游記》等神魔小說的創作，而且也影響了人們對《西游記》的闡釋?？梢哉f，明人對《西游記》修心寓言的解讀，既揭示了作品的思想淵源，同時也反映了作品產生時代的文化思潮。
　　
　　二、“心性論”與神魔小說創作
　　
　　《西游記》評點中的“心性論”，對后來的神魔小說創作產生了直接影響。例如《西游記》的三部續書《續西游記》、《后西游記》、《西游補》，以及《三教開迷歸正演義》、《東度記》等小說的創作，就明顯受到了明代以心性論詮釋《西游記》的啟發。這從這些小說的序跋與創作實際中。就可以一目了然。
　　清初真復居士在《續西游記序》中就從修心的角度談論《西游記》中的佛、魔關系，認為“機心”是“魔與佛之關捩”，“機心存于中，則大道畔于外，必至之理也。前記謬悠譎誑，滑稽之雄。大概以心降魔，設七十二種變化，以究心之用”；而續書則“以荒唐毀褻為憂，兼之機變太熟，擾攘日生，理舛虛無，道乖平等，繼撰是編，一歸鏟削。俾去來各有根因，真幻等諸正覺。起魔攝魔，近在方寸，不煩剿打撲滅，不用彼法嘮叨”。
　　小說第三回寫唐僧師徒參見如來，如來問：“為何事求經，本何心而取?”行者說是本“機變心”。如來道：“本一機變，與吾經一字也不合，怎么取得?”行者情急之下，一口氣說出了奸心、盜心、邪心、淫心等許多種心。如來又道：“你說一心，便種了一心之因；種種因生，則種種怪生?！苯Y果，在歸途中，由于他們機心未斷，引得妖魔紛紛趕來搶奪經卷。如第五回唐僧動了吟詠之心，遭遇蠢魚精搶奪經擔；八戒動了饑餓之心，在餓鬼林遭奪食之報；沙僧生嗟嘆抱怨之心，惹出淫雨林妖魔愚弄。在作者看來，“妖魔總是機心惹”，若要除妖，還需滅掉機心。對機心的爭論持續了一路。直到悟空等頓悟機心乃起魔之根，滅掉機心，路途始無妖魔。修心的主旨得到了空前的強化。
　　董說的《西游補》也同樣演繹“心生種種魔生，心滅種種魔滅”的修心法則，不過，作者重在寫心猿歷情劫，歸大道的故事。董說在《西游補答問》中即說：“悟通大道，必先空破情根，必先走人情內；走人情內，見得世界情根之虛，然后走出情外，認得道根之實?！段饔窝a》者，情妖也；情妖者，鯖魚精也?！薄扒橹耍瑹o形無聲，不識不知……若一人而決不可出，知情是魔，便是出頭地步?！毙≌f中行者所歷諸多幻夢，皆系其心動著魔人幻所致。正如董說《西游補答問》指出的：“夫迷悟空者，即悟空也。……種種幻境，皆由心造。”第十回寫行者被幾百條紅線纏住，無法脫身，忽然眼前一亮，空中現出一個老人，幫他扯斷紅線。行者問其姓名，老人自稱是悟空，并敘其來歷。悟空惱怒：“你這六耳潑賊又來耍我么?”取棒打去，老人倏忽不見。行者方才悟得是其真神出現。這段描寫即有意照應了《西游記》中真假悟空隱喻的二心之爭，點出了心的主旨。正如回末評云：“救心之心，心外心也。心外有心，正是妄心，如何救得真心?蓋行者迷惑情魔，心已妄矣；真心卻自明白，救妄心者，正是真心?！钡谑换?，寫悟空將其毫毛所變的沉迷女色之行者收回自身，回末批語日：“收放心一部大主意，卻露在此處?！?br/>　　《后西游記》也把“心即是佛”的命題和儒家的“求其放心”結合起來，依靠修心養性來破心中之魔。該書第四十回回末詩云：“前西游后后西游，要見心修性也修?！笨梢娮髡卟粌H認同明代人以修心觀點來評論《西游記》的思路，而且還以此作為他創作《后西游記》的主導思想?！段饔斡洝返幕啬恐杏写罅康摹靶摹弊?，《后西游記》亦如法炮制，諸如“心明清靜法，棒喝野狐禪”、“唐長老心散著魔，小行者分身伏怪”等，全部四十個回目中有十三個回目中含有“心”字。文本中也處處強調心的作用，如第一回小石猴出生后，效仿當年孫大圣出外尋仙訪道，結果發現“求來求去，無非是旁門外道?！c其在外面千山萬水的流蕩，莫若回頭歸去，到方寸地上做些工夫”，此處“方寸”即指心。第十三回唐半偈對小行者說：“我想天下那有妖魔，不過邪心妄念，自生妖魔耳。”第二十六回小行者認為“妖精雖多，卻一妖一心，心多必亂”，又有詩云“萬心何似一心堅”。其他如第十八、三十六、三十八、三十九回中也有類似描寫。可見，作者自覺地將修心的觀點貫穿到小說整個故事情節的構思與寫作中，以表達其哲理意蘊。
　　《三教開迷歸正演義》則圍繞著“開心迷”做文章，書中所寫宗孔(儒)、寶光(釋)、靈明(道)所代表的三教開化的群“迷”，如嘆貧迷、做官迷、好名迷、狂妄迷、風月迷、嫉妒迷、求利迷等，名雖為妖，實由心生。“三教開迷”意在“驅邪蕩穢，引善化惡，以助政教”。這與《西游記》中的祛除“六賊”，摒棄“二心”的寓意異曲同工。
　　《東度記》“借酒色財氣、逞邪弄怪之談”，書中所寫陶情(又名“雨里霧”)、王陽(又名“云里雨”)、艾多(又名“浪里淘”)、分心魔(又名“膽里生”)四個邪魔，實即酒、色、財、氣的化身；其他邪魔，亦由貪、慎、癡等七情六欲所化。這些邪魔形象地演繹了“心生種種魔生，心滅種種魔滅”的哲理。
　　《斬鬼傳》也以心術之邪正作為人鬼之分界，作者指出：“大凡人鬼之分，只在方寸間。方寸正的，鬼可為神；方寸不正的，人即為鬼?！?第一回)書中所寫謅鬼、假鬼、奸鬼、搗大鬼、冒失鬼、風流鬼等四十多個形形色色的鬼類，就是人世間各種心術不正之丑類的形象寫照?！镀焦韨鳌芬餐瑯影巡缓先寮覀惓５男靶膼河麛M之為鬼，托鐘馗以斬之。《精神降鬼傳》則以“精神”為帥，來降服人之各種邪念惡習所化之鬼。
　　總之，這些神魔小說的作者均受心性論的影響，以為一切魔劫皆由心生，亦由心滅；在寫法上，則有意將修心攝魔的理念具象化為小說中的神魔之爭，其所寫多屬寓言，半皆臆造，雖不乏發人深省之處，但終不免圖解概念之譏。
　　
　　三、“真幻論”與神魔小說創作
　　
　　在注意到神魔小說“幻中有理”的同時，不少評點者還揭示了神魔小說“幻中有真”的創作特點。表面上看，神魔小說“所述神仙鬼怪，變幻奇詭，光怪陸離，殊出于人見聞之外”，但其生命力仍在于生活的真實性，即：貌似“極幻”的故事中，蘊涵著“極真”的生活情理，妖魔之類不過是人情世故的一種幻化的反映。
　　李卓吾評本《西游記》第七十六回回末評語即說：“妖魔反復處極似世上人情，世上人情反復乃真妖魔也。作《西游記》不過借妖魔來畫個影子耳。讀者亦知此否?”袁于令《西游記題辭》則對《西游記》幻中有真的創作方法作了進一步的闡釋，認為：“文不幻不文，幻不極不幻。是知天下極幻之事，乃極真之事；極幻之理，乃極真之理”，意即藝術幻想當中只要蘊涵“極真”的情理，那么越奇幻就越能引人入勝。睡鄉居士在《二刻拍案驚奇序》中也指出《西游記》雖說“怪誕不經，讀者皆知其謬：然據其所載，師弟四人各一性情，各一動止，試摘取其一言一事，遂使暗中摸索，亦知其出自何人，則正以幻中有真，乃為傳神阿堵”。陳忱《水滸后傳論略》也說：“如《西游》之說鬼說魔，皆日用平常之道，特詭其名，一新世人耳目。”其他如張無咎在《批評北宋三遂新平妖傳敘》中指出該書“備人鬼之態，兼真幻之長”。鍾伯敬評本《封神演義》第一百回回末評語指出：“《封神》一書，其說由來甚遠，事無可稽，情有可信。”諸如此類的評點，不僅揭示了神魔小說以幻寫真的創作特點，而且對神魔小說的再創作產生了積極影響。
　　《西游記》之后的神魔小說作者，自覺秉持了以幻寫真的手法，有意賦予筆下的神魔鬼怪以世俗之人的思想情感和生活習性，致使神魔鬼怪能夠“出于幻域，頓入人間”，在不同程度上折射了人情世態的某些本質方面。例如《東游記》中的八仙，聚會時就愛游樂玩耍，相互戲謔，甚至惹是生非，比如鐵拐李戲放青牛，鐘離權與呂洞賓弈棋斗氣，呂洞賓三戲白牡丹等?！赌嫌斡洝分械娜A光則是大孝子，他不僅未因母親吃人而生嫌怨之心，反而為救其母，上窮碧落，下及黃泉，火燒東岳神廟，大鬧陰司地府，最后三下酆都，終于救出其母。《北游記》中的玉皇大帝，身為天上的最高統治者，卻貪心未泯，因想得到劉天君家的寶樹而使其三魂之一投胎下凡，歷經磨難。
　　人清以后，神魔小說中的神魔形象日益凡俗化，假托神魔以諷喻世態人情的小說比比皆是。例如《后西游記》即繼承了《西游記》“諷刺揶揄則取當時世態”的手法，晚清張冥飛說：“《西游》之文，諷刺世人處尚少；《后西游》則處處有諷刺世人之詞句，其寫解脫大王、十惡大王、造化小兒、文明大王、不老婆婆等，無非罵世而已。”至于《斬鬼傳》、《平鬼傳》等，則無非假象見意，借鬼喻人。本來，民間即常以“酒鬼”、“窮鬼”、“風流鬼”、“餓死鬼”、“吝嗇鬼”、“討債鬼”、“冒失鬼”等譏諷現實中一些反常悖俗之人，小說不過是在此基礎上予以突出、強化，以期曲盡人情，抨擊世事罷了?！逗蔚洹穼碛虻拿鑼?，更是窮形盡相，雖然它“無一句不是荒荒唐唐亂說鬼，卻又無一句不是痛痛切切說人情世故”?！冻Ｑ缘馈匪鶎懸唷安贿^巷議街談”，“所謂常言道俗情也”?！逗Ｓ斡洝芬彩峭醒院Ｍ猱惏?，以諷喻中土的種種社會形態。作者在全書結尾自云：“紫巖句句皆真實”，“最荒唐處不荒唐”?！秺y鈿鏟傳》寫遺業繼承問題，主張“務本力農”。松月道士在序中謂其“語語道破俗情，句句切中時款”。
　　還有的神魔小說把神魔與世情打成一片，抨擊世情，彰顯冷暖。如李百川作《綠野仙蹤》，自稱是為“嘔吐生活”，以之“遣愁”，既要以“筆代三撾”，作“禰衡之罵”，批判現實社會；又抱“呂純陽欲渡盡眾生之志”，“于《列仙傳》內添一額外神仙”，寄托其生活理想。小說雖然受《西游記》的影響，羼雜不少神怪內容，但卻廣泛觸及人間社會，對“官場之窳敗、吏役之兇殘、紈绔之縱欲、妓女之矯情、腐儒之迂鄙、幫閑之鬼蜮，以及市井細民之困窘等，都刻畫入微，近于寫實，人情世態，盤旋其間，帶有強烈現實感”。也有的神魔小說將神魔與講史融為一體，如《女仙外史》。清人劉廷璣在《女仙外史》第九十八回的評語中即說：“《外史》之妙，妙在有無相因，虛實相生。歷覽全部……在乎虛虛實實，有有無無，似虛似實之間，非有非無之際。”
　　需要指出的是，神魔小說采用以幻寫真的創作方法，有意朝著世俗化方向邁進，這與一些評點者喜歡以寫實、傳信的眼光來審視、評價神魔小說也有一定的關系。不少評點者就認為神魔小說“專工虛妄”、“太無腳地”、“元虛荒渺”。再加上“世情書”的勃興與歷史演義的影響，在這種情況下，單憑談神說鬼已難滿足讀者的審美需求，因此涉筆世情，雜糅史事，也就成了神魔小說創作的必然選擇。
　　總之，神魔小說評點中的“真幻論”，既總結了神魔小說可貴的創作經驗，又有效地引導了神魔小說的再創作，致使作者在侈談神怪的同時，能自覺地追求幻中有真，使“神魔皆有人情，精魅亦通世故”，從而博得了讀者的廣泛喜愛。
　　
　　四、“趣味論”、“游戲論”與神魔小說創作
　　
　　神魔小說雖然怪誕不經，“讀者皆知其謬”，但仍喜聞樂見，這不僅因為它們幻中有理、幻中有真，同時還與其幻中有趣有關。一般人讀神魔小說，多半是想到小說中尋求樂趣，所謂“《西游記》熱鬧，悶時節好看”；即使評點者也愛對神魔小說幻中有趣之處津津樂道。請看李卓吾評本《西游記》中的這些評語：
　　種種官名俱趣。馬流崩芭，似無意義，卻有諧趣。(第三回)
　　文字奇妙至此，真正筆歌墨舞。天花亂墜，頑石點頭矣。(第七回)
　　老豬開口便有天趣。(第八回)
　　有趣，更有趣，從此后喁喁兒女語，宛然閨中枕畔問答，堪為絕倒。(第十八回)
　　光景如畫，令人欲笑。(第二十回)
　　說到裝天處，令人絕倒。何物文人，奇幻至此?(第三十三回)
　　偏有此種諧趣。(第三十四回)
　　趣筆、趣語。(第三十五回)
　　倒扯蛇，蛇沒弄了，打草驚蛇，好打死蛇，都是趣。令人噴飯。(六十七回)這些興致所到的評點，或贊嘆作者筆墨之諧趣動人，或點出人物言行之滑稽可笑，或揭示作者構思之奇巧有趣，總之從不同側面總結了《西游記》幻中有趣的創作特點。
　　李卓吾在評點《水滸傳》所寫“李逵斧劈羅真人”一節時，還明確提出了“天下文章當以趣為第一”的觀點，認為“既是趣了，何必實有是事并實有是人?若一一推究如何如何，豈不令人笑殺?”謝肇涮也說：“凡為小說及雜劇戲文，須是虛實相半，方為游戲三昧之筆?！鼇碜餍≌f，稍涉怪誕，人便笑其不經……必事事考之正史，年月不合，姓字不合，不敢作矣?！币浴叭榈谝弧?、“游戲三昧”的理論視角來觀照神魔小說。不僅不會輕易笑其怪誕不經，反而會覺得它們有娛人娛己的獨特審美價值。后來，不少評點者即從娛樂、游戲的角度來肯定神魔小說，如褚人獲評價《封神演義》說：“此書直與《水滸》、《西游》、《平妖》、《逸史》一般詭異，但覺新奇可喜，怪變不窮，以之消長夏，祛睡魔而已?！趾伪鼐科涫轮袩o哉?”
　　以上這些評論對神魔小說的創作與接受等，無疑會產生積極影響。許多神魔小說的創作，都有意無意地追求“幻中有趣”，程度不同地含有游戲、娛眾的成分。例如余象斗編寫的神魔小說，其“最大特點就是敢于放手地胡謅亂編，神、鬼、妖、仙，都沒有什么明確的界線，他們之間可以相互轉化，簡直弄成了一鍋粥。輪回轉世也變成“玩藝賬”，一個人可以投胎、投胎、再投胎，轉世、轉世、再轉世，既不要什么合理的原因，也可以不受任何的限制。小說中的角色，神仙也好，菩薩也好，妖怪也好，都是些不守信用、心胸狹窄、喜怒無常的角色，一下子弄惱了，就翻臉不認人，為了一些瑣事，就可以大動干戈。但這些小說的長處，恰恰是它的肆無忌憚，以至于一切清規戒律視同兒戲，將天上地下的秩序攪得亂七八糟，從而起到為市井細民娛心的作用”。
　　又如，明末潘鏡若創作《三教開迷歸正演義》，也是考慮到“世恐有執經義示人，召其盹睡，而終日與談淫冶、魑魅不倦者”，故而在行文中“雜以詼諧謔浪，非故怪誕支離，以傷雅道”，實則為了“婉語求容”。
　　再如，清中葉江洪創作《草木春秋演義》，則別出心裁地以不同藥性的草木，來比擬漢、番人物：藥性溫和清潤的草木，擬之為漢人；藥性猛烈燥熱的草木，則用來擬稱番邦角色。如“劉寄奴”為漢家君主，“管仲”、“杜仲”為丞相，“甘草”為國老，“金石斛”為總督，黃連、木通等為各地總兵；“巴豆大黃”則充當番邦郎主，“高良姜”為軍師，“天雄”為元帥，等等。據此，作者敷演了一出番漢交戰的戰爭游戲，書中廣涉神仙靈怪之事，讀之奇趣橫生。清《斬鬼傳·兼修堂跋》即稱該書為“無中生有，才人游戲之筆”。作者也自稱該書“半屬游戲”，“蓋任其筆而為之耳”。
　　至于劉璋作《斬鬼傳》，也是受《草木春秋演繹》“才人游戲之筆”的啟發。僅看第十回結末一段，鐘馗斬盡群鬼，歸廟受享，因靈應異常，縣尹上報，龍顏大悅，欽賜一匾，“士大夫爭來觀看，果然寫得整齊；盆樣大的五個字寫道：‘哪有這樣事…。游戲意味昭然。像這種信筆揮灑，涉筆成趣的情形，在神魔小說創作中幾隨處可見。
　　其他如《飛跎全傳》、《常言道》、《何典》等，其“游戲”特征更為明顯。一笑翁在《飛跎全傳序》中說：“已趣齋主人負性英奇，寄情詩酒，往往乘醉放舟，與諸同人襲曼倩之詼諧，學莊周之隱語，一時聞者無不啞然失笑。此《飛跎全傳》之所以作也?！庇^《飛跎全傳》，也確是“一味荒唐玄虛，莫名其妙”，“似用意唯在謔浪”。張南莊作《何典》，也是以文為戲，他自嘲該書乃“逢場作戲，隨口噴蛆”。小說結尾詩云：“文章自古無憑據，花樣重新做出來。拾得籃中就是菜，得開懷處且開懷?！边@也表現了他以游戲為懷，不拘一格的創作旨趣。海上餐霞客也指出“是書特先生游戲筆墨耳”。
　　總起來看，趣味論、游戲論以及前文所述的心性論、真幻論等，確實從不同方面、在不同程度上引導、影響了神魔小說編創，致使神魔小說在“曼衍虛誕”的藝術幻想中寓含了發人深省的“理”、耐人尋味的“真”和令人解頤的“趣”，三者相輔相成，共同維系了神魔小說編創的基本藝術品位，使神魔小說具有了一定的審美認識價值。
　　
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　　[17]潘鏡若三教開迷歸正演義·凡例[A]．三教開迷歸正演義[z]．上海：上海古籍出版社1994年影印古本小說集成本
　　[18]劉璋．斬鬼傳[z]．太原：北岳文藝出版社，1989
　　[19]孫楷第．日本東京所見小說書目[M]．北京：人民文學出版社，1991
　　[20]海上餐霞客．何典跋[A]．何典[z]，北京：人民文學出版社，1992
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