韓琦.靜女.柳宗元

若即若離的禪悅

■ 王玉

韓琦（1008~1075），相州（今河南安陽）人，活躍在宋仁宗、英宗、神宗三朝，是政壇上的風云人物，神宗御撰墓碑譽其為“兩朝顧命定策元勛”，被稱為“宋朝第一相”。其手編《安陽集》存詩二十卷，七百首左右?！端膸烊珪偰刻嵋焚澠洹霸~氣典重，敷陳剴切，有垂紳正笏之風?！蹦髌湓?，便可聆聽這位耿忠老臣的心跳，同時還會隱約感覺到佛教思想在其詩中的滲透。

佛教自東漢傳入中國，便與本土的道教、儒教相互滲透，至唐形成禪宗，宋居士參禪，形成以中國文人心態為特征的文字禪。由于宋代對佛教既發展又控制的政策，宋代文人對禪宗的態度表現得若即若離。

韓琦晚年詩中禪悅傾向漸多，出現佛語、寺院的就有五十余首。詩中禪院如：禪智寺、開化寺、光化寺等；禪語有：禪扉、杖錫、禪機等，可以看出他常到參禪之地，且對禪境心向往之。

至和二年（1055），韓琦由并州卸任歸相州途經開化寺，作《游開化寺》：“連露乞骸章，不待七十削。歸來解朝紳，放意任衡霍。超然出世紛，安步適沖漠。山蔬充盤筵，村釀滿瓢杓。”此詩寫作之前，因朝廷黨爭，慶歷新政中杜衍、范仲淹、富弼三人均已貶謫，韓琦也尋機自請補外，十余年間先后作地方官至揚州、鄆州、真定府、定州、并州，此次以病辭請歸鄉，見到開化寺峰巒飛泉、松柏春芳，身心頓時輕松開闊。此詩較早地表現了他渴望遠離塵世紛擾，歸隱山林，在虛寂恬靜中終老一生的追求，但韓琦此時從政熱情尚高，第二年（1056），他便被召入朝任樞密使，可見他此時對佛的向往還只是因到寺院而暫時產生的想法，并非真正傾心佛界。

韓琦詩中禪悅傾向大量出現在嘉祐六年（1061）至治平三年（1066）之間與崔象之的唱和詩中。崔象之是韓琦的妻弟，正直耿介，雖身任官職，卻向往清靜，深諳禪意，常有解官之心。韓琦在治平二年（1065）作《次韻和崔公孺國博西亭感懷》：

常虛西館待高賢，一見襟懷兩釋然。且叩真詮期進道，不論衰鬢遂凋年。頑金在礦須煩變，逸驥無鞭亦自前。相叩屢辭雖未得，已齊朝市與林泉。

西亭是他常與崔象之談心唱和之處，奔波周旋于朝廷之余，與崔象之言佛談禪是他最向往的事情，他心慕崔象之雖身在朝而心在隱的人生境界，這是一種大隱，“既可蘭若談禪，又可坐朝論事，”韓琦也在這種吏隱意識的熏陶之中，于經綸世務之暇，尋得一份心靈的安適。

韓琦的一些寫景詩，行云流水，語詞清婉，意境疏淡，頗得禪宗真諦，不著禪語的禪詩，愈見詩人禪悟之深，更有禪趣。如《初秋塘上》 ：“盡日當軒臥，看云歸故山。”“云”是參禪詩中常用的意象，獨臥軒中，心如止水，身心與遠山一同歸于寂靜，世上便只剩去來無意的云和無欲無求的心了?！夺蝥t亭》 ：“群鷗只在輕舟伴，知我無心自不飛?！蔽鯇幵辏?068），韓琦自中書出，在相州建狎鷗亭，歐陽修曾作《狎鷗亭》寄韓琦 ：“豈止忘機鷗鳥信，鈞陶萬物本無心。”韓琦以為頗稱己意：“余在中書，進退升黜，未嘗置心于其間，永叔可謂知我。”句中的“無心”應有深意，既是無心于狎鷗，更是無心于名利，既寫出了生活情趣，又昭示了心靈感受。身居宰輔，而能有如此心境，當是深得禪意了。

但也有些禪悅詩存在參悟不深的情況，如《過甘泉寺》：

甘泉穿石磴，山腹啟禪扉。自笑逃塵境，翻來觸靜機。

花開松色淡，歌咽磬聲微。十里薔薇路，香風送馬歸。

詩中青山甘泉，寺院禪扉，牡丹薔薇配以青松，確實營造出一處邊城仙境，而“自笑逃塵境，翻來觸靜機”，讓人感覺雖是寫禪，終是以佛外人觀禪，尤其是“香風送馬歸”，不僅沒有禪機，反而破壞了這自在自為的世外靜地，他僅是偶經禪院的并州知府罷了。與禪悅詩中物我兩忘、天人合一的境界相去甚遠，是“以我觀物”，而非“以物觀物”。

亦佛亦儒的思想：韓琦禪悅詩的此種情況與北宋文人以天下為己任有關，同時統治者“保存佛教；允許佛教適度規模地發展；支持、參與佛教活動”的佛教政策以及居士參禪風氣為他參禪和詩提供了生活環境，另外，韓琦與崔象之交好，在禪悟上常能得到啟發和觸動。最重要的是韓琦心理機制的催生，為深入分析其心理原因，這里把韓琦禪悅詩分兩個時期，即：身任宰輔時的禪悅詩，退出相位后的禪悅詩。

身任宰輔，禪悅是心靈休憩的港灣：嘉祐六年（1061），韓琦加昭文館大學士，拜同中書門下平章事，身居朝廷首相，達到仕途輝煌的頂點。此時，韓琦除作應制詩和燕飲詩外，更多的是與崔象之的唱和詩，這些詩歌與他的宰輔之官職似有矛盾，在這矛盾中卻可看出他的心理。

嘉祐六年（1061），韓琦位居首相，嘉祐七年（1062），韓妻亡世，加上策立英宗，調解兩宮矛盾，政務繁忙，已近花甲且身處重位的韓琦深感身心憔悴，“苦厭繁機少適杯”、“十稔繁機困備員”就是此時他的內心表露。韓琦認為“寡欲自事簡”，他“天性清簡，至于圖畫、博弈、聲伎之娛，一無所好”，在公務之余，躲入禪界，便成了他調解身心的佳境。

退出相位，禪悅是心靈安適的良方：治平四年（1067）四月，王陶彈劾韓琦不赴文德殿押班，王陶用故事彈劾實際是在暗示韓琦，三朝以來，他在朝中居高位重，聲名顯赫，已有人誣其跋扈了，行事謹慎的他知道自己到了退出相位的時候，再加上年齡的增長，多年來病情有增無減，退出已是必然，但這種退出多少有點兒無奈與被迫。

壯年馳騁沙場，中年身處相位，從小深受儒家思想影響的韓琦，從居高位重到還鄉隱退，這種巨大的反差，需要一種信仰、一種思想來幫助他達到平和地轉換與回歸，達到心理上的平衡。“我已心中了無物，重煩師說究微塵?！保ā端颓鋷熒先恕罚┓鸾绲那屐o生活與這種內在需求相契合，“欲界無禪，禪界無欲”，韓琦自然而然地由佛教思想實現了人生的轉折，使他的晚年能夠以一種平和閑適的心情泰然處之，而沒有出現生命衰頹的心理落差。這是韓琦晚年言佛談禪的一個重要原因。因此，韓琦對佛禪的向往是具有實用主義的功利色彩的，這也正是他終在佛禪之外的原因。

宋代儒釋道合一，宋人在生命正值壯年，又逢官場得意時，儒家治世思想支撐著他們勇于擔當，而當仕途不濟時，道家的清虛無為和佛教的無欲無求又為他們提供了心靈的安頓之所，可以說這是宋人的生命哲學。

王玉，現供職于山東師范大學文學院。

《邶風·靜女》接受史研究

■ 孫興愛

所謂接受史，“通常體現為不同時期的接受者，包括普通讀者、詩評家及詩人作家，對作品不斷作出的鑒賞、闡釋及在創作中的吸收借用等等?！?換言之，接受史就是文本潛在意義的演化史，是歷代接受者對經典作品和經典作家闡釋評價的歷史。

《詩經》是我國第一部詩歌總集，從它產生之日起，歷代學者就對它進行了不斷的闡釋與研究。本文僅對《邶風·靜女》一詩進行探討，從詩歌主旨、詩中人物、藝術成就三方面探討歷代對《靜女》的相關解讀。

對《靜女》詩歌主旨的闡釋：《靜女》的主旨各個時代都有不同的觀點，形成了一條意蘊深厚的主旨接受史。細加分析，關于《靜女》主旨的闡釋主要有以下觀點：

一、政治教化角度的解讀

1．刺時刺人說

漢儒解《詩》總是將其上升到政治教化高度，《毛詩序》 ：“ 《靜女》，刺時也。衛君無道，夫人無德。”此后《鄭箋》承其觀點 ：“以君及夫人無道德，故陳靜女遺我以彤管之法”。

明代何楷的《詩經世本古義》則將《靜女》解說成國人刺宣公丑行之事，“宣公上烝父妾，下納子婦，淫穢已極，國人不欲斥言，故托言思靜女以為刺”，批判的矛頭直指具體的歷史人物。清代方玉潤的《詩經原始》更是對“刺宣公”說作了詳細解說?！按绦l宣公納伋妻也。然則‘城隅’、‘靜女’，果何所指而何謂乎？曰，‘城隅’即新臺地也，‘靜女’即宣姜也。何以知之？案， 《水經注》 ：‘鄄城北岸有新臺’，……愚故知此亦為宣公發也。”

2．求賢說

求賢說在中國文學史上一直是歷久不衰的話題，明君求賢是歷代文人所歌頌稱賞的?！鹅o女》詩篇的本義探討自然也少不了求賢一說。孔穎達在《毛詩正義》中說：“庶輔贊于君，使之有道也。此直思得靜女以易夫人，非謂陳古也。”將所求之“賢”改作賢妃，贊其“輔贊于君，使之有道也”?！墩f苑·辨物篇》曰：“（賢者）傷時之不可遇也，不見道端，乃陳情欲以歌。詩曰：‘靜女其姝……’”仍承繼求賢主題，但將賢妃改為賢者，嘆其“時之不可遇”。

二、倫理情感角度的解讀

1．刺淫說

宋代《靜女》才逐漸擺脫經學的束縛，歐陽修是承認《靜女》為男女情愛之作的第一人。他從人情出發，據文求義，承認了蘊含其中的男女之情。他的《詩本義》：“據文求義，是言靜女有所待于城隅，不見而彷徨爾。其文顯而義明，灼然易見……據此乃是述衛風俗男女淫奔之詩爾?！敝祆涞摹对娂瘋鳌防^承了歐陽修的觀點：“此淫奔期會之詩也。”歐朱二人對《靜女》的解讀向詩歌本義邁進了一大步。

2．男女幽會說

歐陽修、朱熹雖承認《靜女》的男女之情，并得到后世學者的肯定，但封建學者對其愛情仍持否定態度，或批判靜女為淫女，或認為是男女懷婚姻之作，以此來掩蓋男女幽會的愛情本義。

近代以來，今人對《靜女》的解讀才擺脫了封建禮教的桎梏，開始以全新的眼光來審視詩義。余冠英的《詩經選》：“這詩以男子口吻寫幽期密約的樂趣。”陳鐵鑌的《詩經解說》也承認這是一首“抒寫青年男女相愛戀的純真感情的詩篇?！?/p>

詩中人物——“靜女”的身份

《靜女》在流傳過程中，由于社會背景、傳播媒介以及千變萬化的讀者接受形態，關于詩中靜女的身份問題，歷代學者便形成不同觀點：

一、靜女為國君夫人

歷來對靜女身份的判斷多是將其比附象征成歷史人物，先是《毛詩序》將靜女比附成衛夫人，對應的“我”即是衛君。三家詩《齊說》亦云“季姬踟躕，結衿待時，終日至暮，百兩不來?！薄兑琢帧熤恕吩啤埃杭炯剀X，望我城隅，終日至暮，不見齊侯，居室無憂。”《同人之隨》又云“：躑躕踟躕，撫心搔首，五晝四夜，睹我齊侯?！蓖ㄟ^戴震、徐璈、陳喬樅、王先謙諸家考證，認為這是齊桓公夫人長衛姬為迎陪嫁的少衛姬而作，說是“此媵俟迎而嫡作詩”。

二、靜女為衛宮女史

因為詩中的彤管字眼，所以一些學者據此認為彤管是宮中女史所用的彤管筆，據此筆認為靜女是衛宮女史。

《毛傳》提出“古者后夫人必有女史彤管之法，史不記過，其罪殺之。后妃眾妾以禮御于君所，女史書其日月，授之以環，以進退之?！薄逗鬂h書》亦云：“女史彤管，記功書過”。陳奐《詩毛氏傳疏》承其觀點：“彤管者，女史所執之管，是即古人之法也。管雖女史所執，然必后夫人有貞靜之德，乃能授以女史之法?！?/p>

從以上學者解說可以看出，靜女被認作是女史，彤管起了決定性作用。細考彤管筆在中國古代歷史上所起的作用，將彤管解作彤管筆，并與女史相聯系，未嘗不是沒有道理的揣測。

三、靜女為牧羊女

當代學者褚斌杰提出了一個新觀點，認為靜女是牧羊女。他認為：“從下文‘自牧歸荑’句看，這個女子乃是個普通的牧羊女……”他根據主人公的活動場所斷定這首詩出自草野民間，是普通的勞動男女相愛相戀的詩歌。

從國君夫人到衛宮女史再到牧羊女，靜女的身份隨著學者的探討而發生著改變，靜女身份的不斷轉換不僅是學者觀念的不同導致，更是社會發展時代風貌變化的最好反映，是文學逐漸走向純文學解讀之必然。

對《靜女》藝術成就的評價：歷代學者對《靜女》的闡釋雖多集中在詩歌的主旨內涵上，但對其藝術的探討也不乏妙論。

一、運字用詞的獨特

《靜女》 精確獨到的語言歷來為學者欣賞。宋代張戎在《歲寒堂詩話》卷上說 ：“《國風》云：‘愛而不見，搔首踟躕……’其辭婉，其意微，不迫不露，此其所以可貴也?！睂υ娋洹皭鄱灰?，搔首踟躕”所產生的“辭婉”、“意微”的效果給予極高評價。陳繼揆的《讀風臆補》點評 “愛”字在詩歌中所起的表情作用：“通詩以愛字為主，管與荑無所謂美，曰‘有煒’，曰‘且異’，以所愛及所不愛也，皆從一愛字生出。然其傳神處，尤在‘搔首踟躕’四字?！?/p>

二、賦的運用

《靜女》三章全用賦法，以男子口吻， 把青年男女相會時天真活潑互相逗趣的情景，描摹得逼真生動。朱熹《詩集傳》對《靜女》三章逐段做了賦手法的分析。朱熹點評第一章說：“賦也。靜者，閑雅之意。姝，美色也。城隅幽僻之處。不見者，期而不至也。”點評第二章說 :“賦也。孌，好貌。于是則見之矣。”第三章則云：“賦也。牧，外野也。歸，亦貽也。荑，茅之始生者。洵，信也。女，指荑而言也。”

三、藝術影響

《靜女》的藝術手法對后人文學創作產生了深遠影響。正如王世貞《藝苑卮言》卷二所說：“愛而不見，搔首踟躕?！娭加袠O含蓄者、隱惻者、緊切者；法有極婉曲者、清暢者、峻潔者、奇詭者、玄妙者?！厄}》賦古選樂府歌行，千變萬化，不能出其境界。”從文學賞析的角度高度評價了《靜女》獨特的藝術詩旨，指出它對后世創作尤其是對“ 《騷》賦古選樂府歌行”的巨大影響。

本文從詩歌主旨、詩中人物、藝術成就三方面探討了《靜女》的接受史，可以看出通過歷代詩家對《靜女》或淵源可辨或別具會心的分析點評，逐漸形成了《靜女》一詩內涵豐富的接受史。不同時代的學者對《靜女》的解讀鑒賞不僅是其文學歷史發展軌跡的反映，同時也是各時代文藝風氣和審美趣味的展示，反映了中國詩歌理論批評的發展成熟軌跡。

孫興愛，系山東師范大學文學院2009級古代文學研究生。

論柳宗元“文以明道”的

美學思想

■ 陳相圭

中國美學認為美是作為“道之文”，美感是“大樂與天地同和”，藝術是“文以顯道”。這基本形成了中國美學的主題。道是中國思想中最關鍵性的語詞，在中國的思想中，道的自然性是主導性的?？酌侠锨f均闡釋了道的含義，孔孟之道，關乎仁愛和禮樂；老子“道可道，非常道”，強調道的不可言說性；如同庖丁解牛所表現的，莊子更注重于如何由技達到自然的虛無之道”；佛教中道指的是智慧的本性。

關于文道關系，儒家思想認為“詩言志”，孔子也強調文章的形式與文章的內容應具有一致性，“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”。但是到了中唐，古文學家韓愈一方面提出文章是表達道的工具，另一方面又追求文章技巧，被張籍等人批評“以文為戲”。而柳宗元則提出了自己的觀點——“文者以明道”。

道的本意是人所行走的道路，但也指人的道說和言說。這使道本身獲得了兩種最主要的意義：一方面他指人之外的存在的根據，是天下萬物對自身的規律和法則；另一方面是人對于這種道所思考出來的道理和學說，如孔孟之道和老莊之道。在道與人的關系上，是道規定人和人親近道。因此人要悟道、知道、得道并行道。但道本身還有區分，如天道、人道等。儒家的道是社會性的，道家的道是自然性的，佛教（禪宗）的道是心靈性的。柳宗元出入諸子百家，因此他的道既是儒家的仁義之道，也包含道家自然之道和佛教的心靈之道，他把它稱為“大中之道”。

首先柳宗元認為道首先應當是圣人之道，即孔子之道。“夫子之道閡肆尊顯，二帝三王其無以侔大也?！保ā兜乐菸男鯊R碑》）。因此柳宗元肯定儒家的中庸之道，“恒懼過而失中庸之義”（《佩韋賦》并序），只有合乎中庸，才能“與時偕行”。他認為凡事過猶不及，只有保持一個度，才能變而無窮，“不及則殆兮，過則失貞?！保ā稇途藤x》）。為此他說大中之道就是“當”，“當也者，大中之道也。離而為名者，大中之器用也?！保ā稊嘈陶摗罚Ｔ诹谠抢铮爸械馈钡木唧w內容是五常，是現實生活中實實在在的、與人倫日用相聯系的規范，“圣人為教，立中道以示于后，曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信，謂之五常，言以為常行者也。”（《時令論》下）。五常之中，“仁義”是根本和核心，“圣人之所以立天下，曰仁義。仁主恩，義主斷，恩者親之，斷者宜之，而理道畢矣。”（《四維論》）

其次，柳宗元的道還是自然之道。柳宗元認為老子和孔子同源而異流，“予觀老子，亦孔氏之異流也?！保ā端驮松饺四嫌涡颉罚┧瞥缋锨f為代表的道家著意于自然，“莊周言天曰自然，吾取之?！保ā短炀粽摗罚┱J為自然界與人類社會各有自身運行的法則，人與自然的關系也應該是一種和諧的關系，兩者互不干預?！吧才c災荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也。二之而已，其事各行不相預。”（《答劉禹錫天論書》）

因此，在柳宗元眼里，一方面，自然是美的，如同他登上西山所看到的“其高下之勢，岈然洼然，若垤若穴，尺寸千里，攢蹙累積，莫得遁隱?？M青繚白，外與天際，四望如一。”（《始得西山宴游記》）以及從小丘西行至小石潭看到的諸多美景“……全石以為底，近岸，卷石底以出，為坻，為嶼，為嵁，為巖。青樹翠蔓，蒙絡搖綴，參差披拂。潭中魚百許頭，皆若空游無所依?！保ā缎∈队洝罚┝硪环矫?，自然的本性即自然而然也是美的，因此他強調要保持山水自然的本性，反對破壞人與自然的和諧關系。“逸其人，因其地，全其天?！保ā队乐蓓f使君新堂記》）對環境的改造要因地制宜。“……鑿西墉以為戶，戶之外為軒，以臨群木之杪，無不矚焉。不徙席，不運幾，而得大觀?！保ā队乐蔟埮d寺西軒記》）

但是柳宗元反對道家所謂的長生不死文化，否定道家宣揚的羽化成仙的說法，認為那既不實際也不自然，力主以生人之性、圣人之道為己任，那樣才是真正的長壽之道，如此“獲是而中，雖不至耇老，其道壽矣?！保ā洞鹬芫拆D藥久壽書》）

再次，柳宗元的大中之道還有佛教的含義。作為封建士大夫的柳宗元自幼好佛，他對于佛教的靜字深有體會，“靜”是柳宗元架在自性清凈與人性本善之間的橋梁，這是經過了他自己改造得出的結論。“而吾浮圖說后出，推離還源，合所謂生而靜者?！浣倘耍家孕陨?，終以性善，不假耘鋤，本其靜矣?！保ā恫芟箬b禪師碑》）另外，柳宗元認為佛教恬退閑安，與傳統儒家倡導“安貧樂道”相通。“且凡為其道者，不受官，不爭能，樂山水而嗜閑安者為多。吾病世之遂遂然唯印組為務以相軋也，則舍是其焉從？”（《送僧浩初序》）

因為他認為佛教與孔孟之道相通，在回復韓愈對他“不斥浮圖”的指責時，柳宗元說 ：“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合，誠樂之，其于性情奭然，不與孔子異道?！保ā端蜕瞥跣颉罚胺不?，立中道而教之權。”（《南岳云峰和尚碑》）尤其是天臺宗的中觀思想，更是體現了“中道”原則。“佛道愈遠，異端竟起，唯天臺大師為得其說。和尚紹承本統，以順中道，凡受教者不失其宗?！保ā对乐菔ザㄋ聼o性和尚碑》）“大中”思想本為儒家所固有，而佛教能冥契此說，因此為柳宗元極力稱道。章士釗曾說：“大中者，為柳子厚說教之關目語，儒釋相通，斯為奧秘?！?/p>

道的顯現就是文。文是痕跡，是軌跡。它具體表現為天文、地文和人文。天文是日月的運行、陰陽的轉化。地文即地上的山水，草木。人文也就是文化，特別是文字和文章。貶謫永州后柳宗元初游西山，“自余為僇人，居是州，恒惴栗，其隙也，則施施而行，漫漫而游?！?(《始得西山宴游記》) “游”使他觀察到了天地萬物，通過“游”，柳宗元走進大自然，徜徉其中，體悟天地萬物之文，最后形成文字?！啊缓笾嵯蛑词加?，游于是乎始，故為之文以志?！?《始得西山宴游記》)

文主要是指的人文，包括文字和文章。柳宗元把文章看做立身立言的大事業，給予足夠的重視。“當今世言士者，先文章。”（《與楊京兆憑書》）認為著書寫文章是圣賢抒寫己志?！百t者不得志于今，必取貴于后，古之著書者皆是也。”（《寄許京兆孟容書》）柳宗元認為文章分為非文學的“著述”之作和藝術文學的“比興”之作?！拔挠卸溃恨o令褒貶，本乎著述者也。導揚諷喻，本乎比興者也?！保ā稐钤u事文集后序》）

文藝相通，藝的本意是種植，柳宗元說郭橐駝遵循規律才能夠讓樹木自然的本性得以保全?！胺仓材局裕浔居妫渑嘤?，其土欲故，其筑欲密。既然已，勿動勿慮，去不復顧。其蒔也若子，其置也若棄，則其天者全而其性得矣?！保ā斗N樹郭橐駝傳》）藝又可作技理解，柳宗元甚至認為梓人運籌帷幄修筑房屋的各項巧妙安排與治理國家有異曲同工之妙（《梓人傳》）。

文還有文采的意思。柳宗元不否定文章要講究文采，他說“言而不文則泥。然則文者固不可少耶？”（《答吳武陵論非國語書》）文章的作用，是通過言論辭語來進行表揚或批評，采用比興的手法來進行諷刺勸戒，但是沒有文采其效果大打折扣?！拔闹茫o令褒貶，導揚諷諭而已。雖其言鄙野，足以備于用，然而闕其文采，固不足以竦動時聽，夸示后學，立言而朽，君子不由也。故作者抱其根源，而必由是假道焉?！保ㄍ希?/p>

柳宗元認為文章要以品行為根本?！按蠖嘉囊孕袨楸?，在先誠其中?！保ā秷笤愋悴疟軒熋麜罚┮獙W習圣賢經典，“當先讀六經，次《論語》、孟軻書，皆經言?！蹲笫稀?、《國語》、莊周、屈原之辭，稍采取之；轂梁子、太史公甚峻潔，可以出入，余書俟文成異日討也?！保ā秷笤愋悴疟軒熋麜罚槲囊耙陨裰緸橹鳌保ā杜c楊京兆憑書》）指出文章要做到內外兼備，“君子病無乎內而飾乎外，有乎內而不飾乎外者。”（《送豆盧膺秀才南游詩序》）批評那些流于形式的興寄之作于世無補，“仆常病興寄之作，堙郁于世，辭有枝葉，蕩而成風，益用慨然。”（《答貢士沈起書》）

由于對于文的重視，因此柳宗元推許天臺宗重視修禪與讀經，批判禪宗不重經典、輕視文字。 “而今之言禪者，有流蕩舛誤，迭相師用，妄取空言，而脫略方便，顛倒真實，以陷乎己，而又陷乎人?！保ā端丸∩先四嫌涡颉罚┱J為文字很重要“佛之跡，去乎世久矣。其留而存者，佛之言也。言之著者為經，翼而成之者為論，其流而來者，百不能一焉，然而其道則備矣。法之至莫尚乎《般若》，經之大莫極乎《涅盤》。世之上士，將由是以入者，非取乎經論則悖矣?！保ㄍ希?/p>

在文道關系上，柳宗元在反對單純“好辭工書”和“泥乎大道”兩種做法之后，提出了“文以明道”的思想?！笆嘉嵊浊疑伲瑸槲恼?，以辭為工。及長，乃知文者以明道，是故不茍為炳炳烺烺，務采色，夸聲音而以為能也?！保ā洞痦f中立論師道書》）中國古代美學關于藝術有許多規定，但最根本的是文以顯道。這也就是說，藝術的本性是道本身的顯現。在儒家思想中，藝術表現為對人性的塑造，達到自由境界，如同儒家所說“游于藝”、“成于樂”；道家則認為藝術不是關于物的藝術，而是關于道亦即無的藝術，蘇軾評價柳詩“寄至味于淡薄”很好的切中了這種思想；而柳宗元創作的禪理詩借禪理顯現自性，正所謂“參詩如參禪”。

關心“生人”是柳宗元思想的指南，民本思想處處體現在他的筆下和行為中。“生人之性得以安，圣人之道得以光。”（《答周君巢餌藥久壽書》）他還提出“吏為民役”的觀點，“凡吏于土者，若知其職乎？蓋民之役，非以役民而已也?！保ā端脱Υ媪x之任序》）他提出文的作用是“輔時及物”（《答吳武陵論非國語書》“文之用，辭令褒貶，導揚諷諭而已?！保ㄍ希┧u封建法治處罰犯人傷天和，逆天時，他提出自己的美政思想，就是“道美”?！盎瘔欛林祝^偷浮之源，而條桑、浴種、深耕、易耨之力用，寬徭、嗇貨、均賦之政起，其道美矣！”（《與呂恭論墓中石書書》）

明道思想還表現在柳宗元的為政之上，在任柳州刺史之始，為了“神道設教”，他借佛教“以佐教化”，又命人修復久已焚毀的大云寺，用佛教的正信來引導人民。“而民始復去鬼息殺，而務趣于仁愛。”（《柳州復大云寺記》）于是政績顯著“民業有經，公無負租，流逋四歸，樂生興事。宅有新屋，步有新船，池園潔修，豬牛鴨雞，肥大蕃息。子嚴父詔，婦順夫指。嫁娶葬送，各有條法。出相弟長，入相慈孝?！窦冉詯傁?。”（韓愈《柳州羅池廟碑》）

用詩文抒發個人感情，是柳宗元在強調了詩文的褒貶諷諭作用之外的一個特點。柳宗元的山水游記，把山水之樂與儒家的用世思想緊緊捆綁到一起，而他被貶后則恣情山水，效騷人之詠，抒郁悶之情，發失意之悲，“長吟哀歌，舒泄幽郁，因取筆以書。”（《上李中丞獻所著文啟》）一句話為了“適己”，“凡為文，去藻飾之華靡，汪洋自肆，以適己為用?！保ā读袪睢罚┮簿褪沁\用詩歌文章來舒緩自己胸中的郁結之氣，起到“自適”的作用。

蘇軾曾評價說：“柳子厚晚年詩，極似陶淵明”，和陶詩一樣柳詩自然淡泊，“發纖秾于簡古，寄至味于澹泊。”他描繪田園生活中常見的場面，一派平靜、自足，清人余成教對此作了全面的評價：“……天趣流露。東坡謂韓退之豪放奇險則過子厚，溫麗清深不及也。朱子謂學詩須從陶、柳門庭入。蓋子厚之詩，脫口而出，多近自然也?！?/p>

柳宗元對佛禪的悟悅也令他創作了很多禪悅程度很高的詩，如《漁翁》詩蘇軾曾以禪語稱贊：“以奇趣為宗，反常合道為趣，熟味之，此詩有奇趣。”他的另一首禪理詩《晨詣超師院讀禪經》也被寄予了極高的評價，元好問曰：“柳州《晨詣超師院讀禪經》五言，深入理窟，高出言外。”楊慎說：“不作禪語，卻語語入禪，妙，妙?！眳巧矫褚嘌裕骸捌鹎鍢O。‘道人’二語幽境，‘離言說’三字是真悟”

柳宗元的“文以明道”，是藝要達到道的境界。它首先與歷史上廣為人所知的“文以載道”不同。朱熹注通書說：“文所以載道，猶車所以載物。”朱熹的話清楚地說明了“文以載道”的本質含義，它把文僅僅理解為道的載體，是表達道的工具，因此它自身沒有獨立的意義。其次，“文以明道”與歷史上“為文而文”強調文的自律也不同，“為文而文”主要關注文或者藝術自身的獨特性的思想。在柳宗元這里，“明”要理解為顯明，道與文在此相互生成，由此文以明道就可以理解為文以顯道。道必須顯現，只有以文顯道才成其為真正的藝術，藝術就是道的顯現。

[責任編輯吳曼]

陳相圭，男，1972年生于廣西來賓，現任教于廣西工學院。