從唐代小說看巫術對人與異類婚戀遇合的影響

摘要：巫術是存在于社會生活中的一種特殊的文化現象，對唐代小說產生深刻的影響。在隋唐五代，尤其唐代志怪傳奇中，存在著大量的人與異類婚戀遇合的故事。由于道教在唐代社會的深刻影響，加上遠古巫風的遺留，人與異類婚戀遇合常受到道士或術士施行巫術的干擾而被迫分離。巫術對唐代志怪中的人與異類婚戀遇合分離結局的影響，依賴特定的道士或術士等施行巫術或舉行巫術儀式。

關鍵詞：巫術；唐代小說；人與異類婚戀遇合

中圖分類號：I206.5 文獻標識碼：Ａ文章編號：１００３－８５４Ｘ（２０10）11－０108－０4

巫術是自原始社會以來就存在于社會生活中的一種特殊的文化現象。巫術對中國古代文化產生深刻的影響，與古代詩歌、戲劇、小說、雕塑和繪畫等都有密切的關系。曾有學者對詩歌、戲劇、雕塑、繪畫與巫術的關系作了研究，也有學者對巫術與中國古代小說的關系作了很有特色的研究①，但是由于材料的缺乏，忽視了以人與異類婚戀遇合為內容的唐代志怪小說與巫術文化的聯系。為此，從巫術文化的視角來分析以人與異類婚戀遇合為內容的唐代志怪小說，有著重要的學術價值。

一

巫術能役使鬼神、驅邪治病，人與異類婚戀遇合常因道士或術士施行巫術或者法術而被迫分離。據筆者統計，唐代此類作品有30篇，其中有18篇涉及人與精怪之婚戀遇合，且主要集中在作品集《廣異記》中。

值得人們注意的是：第一，人與異類婚戀遇合的數量分布。巫術對唐代人與異類婚戀遇合影響的作品共有30篇，其中有關人與神（山神、廟神）、人與鬼婚戀遇合的作品并不多。人與山神婚戀遇合的作品僅有2篇，即《廣異記》中的《趙州參軍妻》、《河東縣尉妻》，人與廟神婚戀遇合的作品有6篇，人與鬼婚戀遇合的作品僅4篇。但是，人與各種精怪婚戀遇合的作品卻高達18篇，其中人與狐（貍）婚戀遇合的作品就多達11篇。這是值得人們注意的現象。狐（貍）精在唐代人與精怪婚戀遇合的作品中大量出現，與唐初以來的民間狐神崇拜及民間流行的狐怪傳聞有關。第二，人與異類之間婚戀遇合的情感呈現。筆者仔細閱讀有關作品，發現竟有10篇涉及人與異類之間婚戀遇合的情感呈現。在這些作品中，人與異類之間情深意重，如《廣異記》的《河東縣尉妻》中的縣尉李某妻王氏死而復蘇之后，回憶說：“初至華山，見王。王甚悅，列供帳于山椒，與其徒數人歡飲。宴樂畢，方申繾綣，適爾杯酌。”《李湜》篇先敘述了李湜與廟神女歡洽情景：“趙郡李湜以開元中謁華岳廟，過三夫人院，忽見神女悉是生人，邀入寶帳中，備極歡洽。三夫人迭與結歡，言終而出。”當男主人公李湜佩帶符時，“小夫人姓蕭，恩義特深。涕泣相顧，誡湜‘三年勿言，言之非獨損君，亦當損我。’”上述引文中的“繾綣”、“歡洽”、“結歡”等詞語就是人與異類之間情感很深的表達。另外，還有一些也涉及了人與異類的情感，或是神女與男子“涕泣哽咽”（《廣異記》中的《華岳神女》，或是男子與異類“結歡”（《廣異記》中的《鄭氏子》），或是男子回憶異類女子“初藏己于車中，適繾綣”（《廣異記》中的《王勛》），或是男子“夢女子至，把被欣悅，精氣越泆”（《廣異記》中的《朱敖》），或是男子與異類女子“結歡”，“情好甚篤”（《廣異記》中的《王苞》），或是“菩薩與女私通有娠”（《廣異記》中的《代州民》），或是異類女子自薦枕席，“恩意款洽”“曉去夕至，如此數月”（《集異記》中的《鄔濤》），或是“對食畢，入成結褵之禮。自是相歡之意，日愈殷勤。觀其容貌婉娩，言詞嫻雅，工容之妙，卓絕當時。信誓之誠，惟死而已”（《玄怪錄》中的《王煌》）。第三，干擾人與異類婚戀遇合的傳授巫術者。傳授巫術者有方士（術士）、道士、神巫、尼、居士、僧、仙師等，其中多數為道士，且很多是有名、有姓的，如華岳道士吳筠和程道士（《廣異記》的《朱敖》）、道士公遠（《廣異記》的《汧陽令》）、李道士（《宣室志》的《古槐為祟》）、道士楊景霄（《集異記》的《鄔濤》）、道士任玄言（《玄怪錄》的《王煌》）、吳道士（《金溪閑談》的《芻靈祟》）。唐代小說中出現大量的擅長符咒的道士，說明了道教除妖去邪的思想觀念在唐代已深入人心。

二

唐代出現上述眾多的作品，與道教在唐代的影響有很大關系，同時也與原始的巫術遺風影響有關。巫術對唐代志怪中的人與異類婚戀遇合的分離結局產生了深刻的影響。

巫術是一種信念，是“一種歪曲的虛妄的信念。它相信自然界中普遍存在著的人們不可見的種種聯系和影響；相信外界（包括人死后的冥界）有種種可能對人們發生影響；相信人反過來也可以對這些外界發生影響，就是人本身，人與人之間也可能發生某種看不見的影響”②。巫術的產生與當時社會條件和人的認識水平有關。在遠古時代社會生產力低下，人們在自然界面前，一方面對自然災害感到無能無力，一方面又想以某種方式如符咒儀式改變它，用祭祀等方法祈求天地鬼神保佑。這樣就產生了巫術。

唐代道士或術士運用如下的一些巫術對人與異類婚戀遇合作了干擾：

第一，文字圖形——符。在古代，道士或術士在施行巫術時，一般運用文字圖形——“符”來驅鬼趕妖、消災滅禍。“符”是唐代志怪小說中道士、術士或巫師最常使用的一種巫術靈物，如《集異記》中的《鄔濤》：

鄔濤者，汝南人，精習墳典，好道術。旅泊婺州

義烏縣館，月余，忽有一女子，侍二婢夜至。一婢進

曰：“此王氏小娘子也，今夕顧降于君。”濤視之乃絶

色也。謂是豪貴之女，不敢答。王氏笑曰：“秀才不

以酒色干懷，妾何以奉托？”濤乃起拜曰：“凡陋之士，

非敢是望。”王氏令侍婢施服玩于濤寢室，炳以銀燭，

又備酒食。飲數巡，王氏起謂濤曰：“妾少孤無托，今

愿侍君子枕席，將為可乎？”濤遜辭而許。恩意款洽，

而王氏曉去夕至，如此數月。濤所知道士楊景霄至館

訪之，見濤色有異，曰：“公為魅所惑，宜斷之，不

然死矣！”濤聞之驚，以其事具告。景霄曰：“此乃鬼

也。”乃與符二道，一施衣帶，一置門上，曰：“此鬼

來，當有怨恨，慎勿與語。”濤依法施之。女子是夕至，

見符門上，大罵而去……

這是一則人鬼之戀因符而被迫分離的故事。精習墳典的鄔濤夜遇自薦枕席的女鬼王氏小娘子，恩意款洽數月。后因道士楊景霄來訪，察覺其臉色異常，告誡他為鬼所惑，有生命危險，并授他二道符。鄔濤依言一施衣帶，一置于門上，女鬼見門上掛符，大罵并威脅而去。依道士之言施符使鬼現形，人鬼之戀因而被迫終結的作品，還有《玄怪錄》的《王煌》③等。看來，符具有驅邪治病的功效，鬼魅若見之，則立刻現形。符，或稱符箓。《說文》釋曰：“符，信也。漢制以竹，長六寸，分而相合。”④符，在古代本指調動軍隊、經過關卡時使用的憑證。后來術士或道士把書寫在紙、石、木等物上的奇異怪誕的圖形或“狀如古篆”的文字，也稱為符。它能遣神役鬼、驅魔壓邪。《舊唐書·方伎傳·葉法善》：“法善少傳符箓，尤能厭劾鬼神。”符的圖形或文字具有神秘的力量，能使動物精怪現形，驅逐動物，加速人與精怪之戀的分離。如《廣異記》中的《王苞》，王苞與狐所化的婦人結歡，情好甚深，被道士葉靜能識破。王苞依道士之言含符吐進婦人口，婦人遂現形為老狐逃走。符也能使冥器精現形，如《芻靈祟》中的小京官張為一冥器婢子所化的美人所惑，不久生病，身體消瘦。道士授符，冥器婢子現形，后被焚燒，妖怪遂絕。像這樣施用符術，而使精怪現形，使人與精怪之戀分離的作品，還有《廣異記》的《楊伯成》，《宣室志》中的《猿化婦人》等。

另外，在人間女子為神所強娶的故事中，符還能使女子起死回生，結束人間女子與山神的婚戀，如《廣異記》中的《趙州參軍妻》敘述了趙州盧參軍之美妻忽然心痛而死，被泰山三郎強娶去，其丈夫接受了正諫大夫明崇儼的三符，連燒三符，其妻遂活。《廣異記》中的《河東縣尉妻》寫了河東縣尉李某之美妻王氏被華山府君強娶，死于階側。李某撫尸號慟，后自稱能活其夫人的人用墨符使李某妻復活。

從上述所舉的例子來看，符具有巨大的威力，誠如張紫晨《中國巫術》所云：“巫術是人類企圖對環境或外界作可能的控制的一種行為，它是建立在某種信仰或信奉基礎上，出于控制事物的企圖而采取的行為。也就是說，它是人類為了有效地控制環境（外界自然）與想象的鬼靈世界所使用的手段。”⑤施行巫術的巫師、道士等能通過畫符來役使鬼神，為人驅邪治病，祈神降福。符是巫師或道士最普遍使用的驅邪、逐鬼的靈物，頻繁出現于唐代的志怪中，導致人與異類婚戀遇合的分離。

第二，口頭語言——呵禁、念誦、咒。語言是人類用來交際的工具。然而，在原始觀念中，人與鬼神、人與萬物也能通過語言進行溝通，語言具有神秘的魔力。這魔力就在于語言能使人的愿望或想法得以實現，具有役使鬼神、呼風喚雨的神秘功效。在唐代志怪小說里，巫師或道士通過巫術的口頭語言達到驅鬼逐妖的目的。

呵禁。作為一種法術，呵禁常被道士所用。如《宣室志》卷十《三狐爭治病》云：“唐貞元中，江陵少尹裴君者，亡其名。有子，十余歲，聰敏，有文學，風貌明秀。裴君深愛之。忽被病，旬日益甚，醫藥無及。裴君方求道術士為呵禁之，冀瘳其疾。”⑥可見，道士用呵禁術能驅鬼趕妖，治療魅疾。

念誦。“念誦”一詞頻繁出現于《法苑珠林》、《宋高僧傳》、《五燈會元》等佛學典籍之中，本指和尚或信佛者念經誦典；也曾出現于道家典籍之中，如《云笈七簽》。但是，作為一種道術或巫術，念誦就是念誦咒語。從功能上說，念誦可以通神而獲得神的護佑，具有避邪、消災、納福的作用，如《廣異記》中的《鄭氏子》是一則人貍之戀的故事。有婦之夫鄭氏子被貍所化的美婦所惑，于是與她結歡。后因鄭氏子之妻請求高行尼先后兩次在房內念誦（持誦），人貍之戀才終結。可見，念誦也和呵禁一樣具有驅邪消災的功效。

咒。作為道教方術的一種，咒語被廣泛運用。古代道士常對水行咒作法，所以又有“呪水”的筮術。為何要以水為施咒的載體呢？劉曉明分析說：“主要是因為水無形，富有流動性，能將祝咒的法力通過水滲入被咒的對象。”⑦據說，病人飲之，就能治病去邪，消災納福。《北史·清河王懌傳》云：“時有沙門惠憐者，自云呪水飲人，能差諸病。病人就之者，日有千數。”灑之，就能滅絕鬼怪，如《集異記》的《鄔濤》：

……濤遜辭而許。恩意款洽，而王氏曉去夕至，

如此數月。濤所知道士楊景霄至館訪之，見濤色有

異，曰：“公為魅所惑，宜斷之，不然死矣！”濤聞

之驚，以其事具告。景霄曰：“此乃鬼也。”乃與符

二道，一施衣帶，一置門上，曰：“此鬼來，當有

怨恨，慎勿與語。”濤依法施之。女子是夕至，見符

門上，大罵而去，曰：“來日速除之，不然生禍。”

濤明日訪景霄，具言之。景霄曰：“今夜再來，可

以吾呪水灑之，此必絕矣。”濤持水歸。至夜，女子

復至，悲恚之甚，濤乃以景霄呪水灑之，于是遂絕。這位“精習墳典，好道術”的鄔濤與自薦枕席的絕色王氏小娘子（鬼）“恩意款洽”數月，演繹了一場人與鬼的超現實的遇合。后被道士楊景霄發覺識破，鄔濤施用道士楊景霄所給的二道符辟邪，次日夜晚又用道士的呪水灑在女子身上，才根絕了鬼，結束了與鬼之戀。顯然，在道士看來，呪水具有驅邪、辟妖的功效。“呪”在古籍中常出現，今作“咒”，最初，它用“祝”來表達，《說文》釋曰：“祝，祭主贊詞者。”祝，原來就是祭祀主管向神靈禱告的人。后來稱愿望的語言表達為“祝”，由于人的愿望有善和惡的兩方面，后來“祝”遂分化為善意的和惡意的，善意的就是“祝”，惡意的就是“咒”。咒是巫師、道士、術士等常使用的、最簡單的巫術，它能驅邪趕妖、厭勝鬼神。馬林諾夫斯基曾說：“咒是巫術底神秘部分，相傳于巫士團體，只有施術的才知道。在土人看來，所謂知道巫術，便是知道咒；我們分析一切巫術行為的時候，也永遠見得到儀式是集中在咒語底念誦的。咒語永遠是巫術行為底核心。”⑧因咒語具有驅鬼魅妖物的效力，所以包括巫師在內的施術者離不開它。道士用祝、呪的方式來滅鬼除惡，還有一定的方法，如《云笈七簽》卷四十六“太帝寢神滅鬼除兇呪第十八”云：“凡道士臨眠解衣之時，先啄齒三通，立而呪曰：‘受命太帝，上升九宮。百神安位，列侍神公。魂魄和煉，五藏華豐。百醴玄注，七液虛充。火鈴交煥，滅鬼除兇。上愿神仙，長生無窮。’呪畢，又叩齒三通，脫衣而臥，此名為‘太帝寢神滅鬼除兇之法’，令人精明不病，魂魄常存，數有吉感。”同卷“又滅鬼除惡呪第十九”云：“本命之日及有心震之地，閉關精思，叩齒三通，安氣呼吸，正身北向而心存微祝曰：‘羅勒那朝，方柰閼煉，班目勃隊，憚漢臣蛇。赫察白鼠，丹利大魔。真馥廣敷，虛靈峙霄。總攬吉兇，發洞暢幽。儛眄眾品，領括繁條。百方千涂，莫不豁寥。天地齊度，孰云能雕？’”⑨上述話語說明了祝、呪的一系列動作，咒語有時意思含糊不清，往往讓人難以理解，它具有極大的神秘性。洛德曾說：“法術咒辭（有韻咒辭當屬于口頭詩歌的范疇）為達到法術效力，常常必然要求精確不誤地加以表達。不過應該注意的是，需要背誦出來的只是某些頭韻和諧音而已，并不是詞匯和短語。當無文字的民族告訴我們一篇歌詞必須逐字記誦的時候，我們可從他們的演示中得知，所謂‘逐字’，其實指的是再現原作的基本語音特征，因為他們的字詞概念與我們根本不同。”咒語的神秘性更增加了它驅鬼滅妖的威力。

上面所說的呵禁、念誦、咒都是巫師、道士或術士等最常使用的巫術，它們在作法過程中具有超常的法力，也都具有驅鬼治病、結束人與異類婚戀等功效。

第三，柳枝灑水和禹步。除了上述所說的文字圖形（符）和口頭語言（呵禁、念誦、咒）之外，巫術對唐代志怪中的人與異類婚戀遇合的分離結局的影響，還表現在巫師或道士施行柳枝灑水和禹步。

柳枝灑水。楊，即楊柳，泛指柳樹。柳枝灑水，即楊枝灑水，如《格致鏡原》卷四云：“又設早幡，刎鵝頸，取血置盤中。楊枝灑水龍上，群官再至，祝雨足，取龍投水中。”求雨的這些話在《宋史》中也有，略有文字差異：“又設皂旙，刎鵝頸，血置盤中。柳枝灑水龍上，俟雨足三日，祭以一蝦，取畫龍投水中。”又云：“十年四月，以夏旱，內出《蜥蜴祈雨法》：捕蜥蜴數十納甕中，漬之以雜木葉，擇童男十三歲下、十歲上者二十八人，分兩番，衣青衣，以青飾面及手足，人持柳枝沾水散灑，晝夜環繞，誦呪曰：‘蜥蜴蜥蜴，興云吐霧，雨令滂沱，令汝歸去！’雨足。”從記載的《蜥蜴祈雨法》可知，人“持柳枝沾水散灑”，可以祈求大雨。關于楊枝沾水，劉曉明認為：“此俗與佛教有關。晉人法顯《佛國記》載，出沙祗城南門，道路的東邊，佛曾在此嚼楊枝。由于釋迦牟尼用過楊枝，楊枝便成為圣物，以楊枝沾水施咒，可以治病驅邪。”⑩我國古代典籍曾記載楊枝沾水，可以治病驅邪，如《晉書·佛圖澄傳》云：“勒愛子斌暴病死，將殯，勒嘆曰：‘朕聞虢太子死，扁鵲能生之，今可得效乎？’乃令告澄。澄取楊枝沾水，灑而呪之，就執斌手曰：‘可起矣！’因此遂蘇，有頃，平復。”“妙通法術”的僧人佛圖澄以楊枝沾水，念咒語救活了石斌。這件事在其他典籍中也有類似記載，如舊題魏崔鴻《十六國春秋·石斌》云：“石斌，虎之庶子，母齊氏所生，本娼也。以賤故，不甚寵愛。勒取以為兒，愛之甚重。忽暴病死，三日將殯。勒嘆曰：‘朕聞虢太子死，扁鵲能生之。今大和尚，國中之神人。可急往告，必能致福。’乃令人告佛圖澄。澄取楊枝沾水，灑而呪之，因執斌手，曰：‘可起矣！’斌乃蘇活。有頃，平復。”

道士、巫師或施術者在作法過程中，施行柳枝灑水的巫術儀式，使精怪現形，治愈疾病，終結人怪之戀。筆者查閱了唐代志怪傳奇，發現僅有1則涉及以柳枝灑水的巫術來治愈魅疾，即《廣異記》中的《韋參軍》：

途經開封縣，開封縣令者其母患狐媚，前后術士

不能療。有道士者善見鬼，謂令曰：“今比見諸隊

仗，有異人入境，若得此人，太夫人疾苦必愈。”令

遣候之。后數日，白云：“至此縣逆旅，宜自謁見。”

令往見韋，具申禮請，笑曰：“此道士為君言耶？然

以太夫人故，屈身于人，亦可憫矣。幸與君遇，其

疾必愈。明日，自縣橋至宅，可少止人，令百姓見

之，我當至彼為發遣。且宜還家，灑掃焚香相待。”

令皆如言。明日至舍，見太夫人，問以疾苦，以柳

枝灑水于身上。須臾，有老白野狐自床而下，徐行

至縣橋，然后不見……

巫術具有神秘性，它的施行，需要道士或巫師舉行某種巫術的儀式，才能更好地起到驅邪逐鬼的作用。英國著名的人類學家弗雷澤曾說：“用樹枝灑水是純粹的巫術儀式。”

禹步。禹步是道教的神仙法術之一，被葛洪《抱樸子內篇》記入。禹步，被道士或巫師當作作法施術時行走的基本步法。道士等在作法過程中行走奇異古怪的禹步來增加法力。據筆者統計，在唐代的人與異類婚戀遇合的作品中，僅有1篇涉及“禹步”，即《張不疑》：

尊師焚香作法，以水向東而噴者三，謂不疑曰：

“可往觀之，何如也？”不疑視之曰：“大抵是舊貌，

但短小尺寸間耳。”尊師曰：“未也。”復作法禹步，

又以水向門而噴者三，謂不疑：“可更視之，何如

也？”不疑視之，長尺余，小小許，殭立不動。不疑因

更前視之，乃仆地，撲然作聲。視之，一朽明器，背

上題曰“春條”。其衣服若蟬蛻然，系結仍舊。不疑

大驚，尊師曰：“此雖然腰腹間已合有異。”令不疑

命刀劈之，腰腹間果有血，浸潤于木矣。遂焚之……

張不疑為明器精所化的春條所惑，與她同居兩個多月而不知真相，后被居旻天觀的尊師所識破，尊師先焚香作法，含水向東噴三次，繼又作法禹步，又以水向門而噴三次，最終使女妖春條恢復明器原形。關于“禹步”，可以追溯至遠古時代的“巫”，“巫”與“舞”兩字音通、形似，詞義也密切聯系，因為古時“巫”以“舞”降神，所以“巫”與“舞”有著密不可分的關系。相傳禹步的起源與夏禹有關，被認為是夏禹創造，并由夏禹傳世。周冰認為，“禹步”是夏禹祭祀天地、山川、神祗、祖先和求神問卜時所跳的一種舞步，它是以八卦的模式予以規范的。因其為禹所作，故謂“禹步”。具體來說，即以陰陽為綱紀，八卦的方位作為舞蹈步線運動的向標，五行定位，同巫詞、咒語相結合。民間巫覡俗稱“踩八卦”{11}。但也有道士認為不是夏禹創造，如《云笈七簽》卷六十一云：“諸步綱起于三步九跡，是謂禹步，其來甚遠，而夏禹得之，因而傳世，非禹所以統也。夫三元九星、三極九宮，以應太陽大數。其法先舉左，一跬一步，一前一后，一陰一陽，初與終同步，置腳橫直，互相承如丁字所，亦象陰陽之會也。”道士認為禹步產生很早，由夏禹獲得和傳世，非夏禹創造{12}。道士并且運用星象和陰陽論來對禹步作出解釋，使禹步的涵義頗具神秘性。道教形成之后，禹步被納入道教方術。如同其他巫師，道士也把禹步當成作法施術的基本步伐，如葛洪《抱樸子內篇·登涉》卷十七云：“凡作天下百步，皆宜知禹步。”據《抱樸子內篇》可知，禹步有兩種：一是，《抱樸子內篇·仙藥》卷十一云：“禹步法，前舉左，右過左，左就右。次舉右，左就右，右過左。次舉右，右過左，左就右。如此三步，當滿二丈一尺，后有九跡。”二是，《抱樸子內篇·登涉》卷十七云：“又禹步法：正立，右足在前，左足在后，次復前右足，以左足從右足并，是一步也。次復前右足，次前左足，以右足從左足并，是二步也。次復前右足，以左足從右足并，是三步也。如此，禹步之道畢矣。”不管是第一種禹步步法，還是第二種禹步步法，都要走三步，只有如此，“禹步之道畢矣”。巫師或道士在施術時，行走上述禹步的基本步伐，即跛舞，配以焚香作法或口含水向東噴三次，就能神奇地使精怪現形、絕祟{13}。由此看來，巫師或道士施行了巫術及其儀式，就能消災降福、驅鬼避邪。

總而言之，在隋唐五代，尤其唐代志怪傳奇中，存在著大量的人與異類婚戀遇合的故事。由于道教在唐代社會的深刻影響，加上遠古巫風的遺留，人與異類婚戀遇合常受到道士或術士施行巫術的干擾而被迫分離。

注釋：

① 萬曉晴：《巫文化視野中的中國古代小說》，中國社會科學出版社2003年版。

②⑤ 張紫晨：《中國巫術》，三聯書店上海分店1990年版，第58、37頁。

③ 牛僧儒：《玄怪錄》，程毅中點校，中華書局1982年版，第112-113頁。

④ 段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第191頁。

⑥ 張讀：《宣室志》，中華書局1983年版，第132-133頁。

⑦⑩ 劉曉明：《中國符咒文化大觀》，百花洲文藝出版社1999年版，第396、396頁。

⑧ 馬林諾夫斯基：《巫術科學宗教與神話》，上海文藝出版社1987年版，第80-81頁。

⑨ 張君房編《云笈七簽》第2冊，中華書局2003年版，第1041-1042頁。

{11} 周冰：《巫·舞·八卦》，中央編譯出版社2008年版，第60頁。

{12} 參見吳榮政《孫子的軍事情報思想》，《貴州社會科學》1997年第2期。

{13} 參見趙澤光《道教與北宋政治》，《貴州社會科學》2007年第7期。

作者簡介：洪樹華，男，1966年生，江西上饒人，文學博士，山東大學威海分校中文系副教授，山東威海，264209。

（責任編輯 劉保昌）