關于善的歷程的思考

在中華上下五千年源遠流長的歷史長河里，善的發展歷程一直貫穿于中國歷史文化中，其核心主要體現在儒家價值體系的歷史衍化及其現代轉化過程里，儒家從最初的一般的價值意識，自發的意向、愿望、動機到自覺的理性反思，再至形成深沉的觀念結構或模式，一步步構成了儒家的價值目標，從而為中華文明歷史增添了一抹不尋常的色彩。

一、善的萌芽——儒家體系奠基者孔子的思想

儒學奠基于孔子。①作為儒學的開創者，孔子不僅從天道觀、人道觀諸方面展開了儒家思想，而且也奠定了儒家價值體系的基礎。

從某種意義上說，孔子是中國歷史上第一個對文明進程做自覺反思的哲人，他從道德關系及文化創造上強調人的自由，并由此突出人的主體性及內在價值，從而表現了孔子的理論睿智。他有見于人的能動作用，但他并不理解人的自由創造的源泉，即在人的歷史實踐過程中，在孔子那里，人的文化創造，主要是以“弘道”的抽象形式展開的。孔子一生強調仁、禮的至上性、絕對性，當然并不僅僅是出于對當然之則本身的偏愛，它有著更為深層的意蘊。道德規范作為一定時期社會關系的反映，因此，對道德原則之態度，孔子賦予道德原則以絕對的形式，同時即意味著對人的族類本質之強化，而后者在更廣的意義上又蘊含著對作為族類存在的人之尊重。雖然孔子由強調仁、禮等道德規范的絕對性而表現出那種獨斷論的傾向，但作為儒學的開創者，孔子的態度還不像后來的正統儒家那么偏狹。從更廣的視域看，孔子以仁道為價值體系的基礎，仁道則內在地包含著以人為本這一觀念，正是人格的完善，構成了孔子的價值追求，而儒家的價值目標，亦由此得到了規定。綜合來說，孔子的思想開啟了善的萌芽。

二、善的雛型——孔孟荀思想的衍化

孔子死后，儒家發生了分化。從思想史的角度看，這種相異的衍化主要以孟子和荀子為代表。孟、荀在上承孔子的同時，又對發端于孔子的儒學思想做了各自的發揮和引申，從而使儒家價值體系取得了不同的發展形態。

（一）孟子關于善的主要思想

孟子提出“獨善其身和兼善天下”的統一基礎，向權威主義的價值觀邁出了一步，“耳目之官不思而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也”。②孟子認為：性善的真理不能在耳目之官中給予，這就是說，感性所能把握到的乃是經驗性的事實，而性善卻不在其列。只有通過思的精神活動才能洞見性善的真理。當我們把對于人性的理解，放置在經驗性事實的解釋的框架中去的時候，我們根本無法觸及真正意義上的人性。

孟子表明，一旦從經驗性事實出發去理解人性，我們就不能擺脫認知性哲學系統的糾纏，人性的論說就成為一個知識或理論。理論所體現的是認識論的視野或框架。③性善，不是一個可以觀察到的經驗性事實，也不是一個理論性的設定，通過這種設定，可以解釋觀察到的人性現象。它更多的是一個實踐的理念，也即一種目的性的善，它不是行為在某一個時刻要達到的目標，而是建構生活本身的一種方式、一條道路、一種方向。由此，性善就不是一個理論（認知）理性的陳述，而是一個實踐理性的斷言，它不是為了論證人是善的，而是指出人走向自身存在的道路。按孟子之見，人性之所以普遍相近，是因為凡人都有先天的善端，正是這種善端，為邁向理想的人格提供了可能。④在孟子那里，儒家基本的價值取向已進一步趨向于定型。后世之所以孔孟并稱，在很大程度上便是基于儒學的如上演進過程。

（二）荀子與孔孟思想異同

孔子以仁作為人道原則的基本內涵，而仁則主要體現了一種愛的要求；孟子由不忍人之心推出不忍心之政，貫穿其中的仍然是廣義的泛愛觀念。相形之下，荀子把作為人道之極的禮與公正的要求聯系起來，無疑使人道原則具有了新的內涵。不妨說，二者實際上從不同角度展開了儒家的人文主義原則。就總的趨勢而言，從孔子到孟子，儒家的人道原則主要表現為內在之仁的泛化；相形之下，荀子的如上致思趨向事實上卻從一個方面構成了其理論先導并深深的滲入到其價值體系之中。從孔子到孟子，命或天命始終是儒家關注的重點，荀子同樣沒有離開這一傳統。荀子將命界定為具體的境遇，這就使之由形而上的解釋范疇，還原為對現實情景的描述，命不再是主宰個人或社會的超驗力量，它即是現實境遇本身。正是通過這種轉換，荀子多少剔除了命的玄秘形式。荀子突出了人的主體性、主動性，未能成為儒學正統，卻更進一步完善了儒家的價值體系，從孔孟荀的思想的發展差異的衍化中，善的雛型慢慢形成。

三、善的發展——儒家價值本體的建構、內化及正統的形成

《易傳》并沒有離開儒學的傳統，它也關注儒學的基本問題：天人問題。孔孟荀在辨析天人上誠然各有特點，但同時又表現出相近的趨向。與孔孟荀不同的是，《易傳》的視域則開始由人對天的超越，轉向了文化創造的自然前提，而天與人的關系，則相應的由歷史的間斷呈現為歷史的連續。

價值本體的雙重內化主要體現在《中庸》一書中，從《易傳》到《中庸》再到《大學》，一方面道中庸的道德進路逐漸揚棄了價值本體的超言行，另一方面，至誠的道德境界的確定又揚棄了價值本體的外在性，前者強化了儒家內在超越的傳統，后者則繼孟子之后，進一步奠定了儒家心性之學的基礎。

隨著先秦時代的終結，儒學進入了低谷。然而隨著漢帝國大一統格局的穩定，一代大儒董仲舒，在理論上重振了儒學，“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家的價值體系取得了正統的形態。而儒學思想在此期間發展、壯大，直至走向成熟。

四、善的成熟——援道入儒以及儒學的衍化與整合

相對于道家而言，由孔子發端的先秦儒家最為關注的仍然是“人”而非“道”，具有極為強烈而濃厚的“人間情懷”。孔子雖然提出了“無為而治”，但并沒有在“形而上”的層面做過多的闡發，只是一筆帶過。直至晚年，孔子才在“形而上”這一方面做了一些工作。帛書《要》篇說孔子“老而好易”，以致“居則在席，行則在囊”，但他自以為僅僅是“求其德而已”，“與史巫同途而殊歸”⑤，即究“天道”以明“人道”。孔子于此頗為擔心，說：“后世之士疑丘者，或以易乎？”⑥但事態的發展并不以孔子的個人意志為轉移，儒學后來的發展歷程正好印證了那句古話“不幸而言中”。秦漢以降，儒學日漸“駁雜”，頗為“不純”。援道入儒、援法入儒、援佛入儒。

有研究者指出，《老子》的內容是由一種“無中生有”的宇宙生成說（道）和“清靜無為”的處世哲學（德）而構成的，在先秦諸子中最抽象，因此似乎可以包容一切，并為各種不同角度的解釋留有余地⑦。《老子》一書的思想和理論，不僅是先秦法家的策源地，也是嗣后“黃”學的發祥地，而且還是后代雜家的集散地。但這些由《老子》發散而出的先秦諸子（或可稱之為“老子后學”），與《老子》的關系仍然是“同途殊歸”，貌合神離；與孔子及其后學所走過的路子相比，二者堪稱“殊途同歸”。關于道家的這一發展歷程，在“無為而無不為”的理解和運用上，體現得較為突出而又極具典型性。

“援道入儒”后，儒學一味地成為三足鼎立的局面，為了恢復儒學的地位，出現了新儒學來擔當起復興儒學的任務，即宋明理學。宋明新儒學以天地之性來論證人性本善，表明了對人的內在價值的肯定，既上承了孔子，又并非孟子性善說的簡單重復，就其引入氣質之性，并以此解釋善惡之形成而言，又吸取了荀子的某些看法。理學家將本善之性進一步完善，而同時，儒家的價值原則在理學中發生演變，從而較為完整地把握儒家價值體系演進的歷史曲線，從而完整地清晰地把握善的發展歷程的線索，從整體來說，儒家的價值體系的發展歷程，本身是善這個亙古不變的話題的發展、成熟與延伸。

注釋：

①楊國榮《善的歷程》，儒家價值體系的歷史衍化，上海人民出版社，第13頁。

②《孟子·告子上》。

③尼格爾·多德區分了理論與規范，《社會理論與現代性》，北京：社會科學文獻出版社，2002，第5頁。

④A.C Graham:Studies in Chinese Philosophy and Philosophy and Philosophical Literature，State Univ，of New York Press，1990，PP26-59

⑤陳松長、廖名春，《〈要〉篇釋文》、《道家文化研究》第三輯，第434、435頁。

⑥陳松長、廖名春，《〈要〉篇釋文》、《道家文化研究》第三輯，第434、435頁。

⑦李零：《說“黃老”》，原載《道家文化研究》第五輯，后收入《李零自選集》，桂林：廣西師范大學出版社，1998年，第284頁。

（作者簡介：白永軍，河南大學哲學與公共管理學院中國哲學專業09級研究生。）