論《剪燈新話》的宗教意味

　　《剪燈新話》是明代第一部傳奇小說集。也是明代傳奇小說的代表作。與宋元傳奇總體衰落的趨勢相較，它獨具鮮明的異樣特質：滲透著復雜的宗教因素，突現了宋元以后儒、佛、道三者合流的文化內在發展要求。由此，《剪燈新話》在中國小說史尤其是文言小說史上占有重要一席之地。
　　中國傳統文化的主要思想流派表現為儒、道、佛“三教”，在宗教影響和推動下逐步形成了多個層面的宗教文化，而宗教文化對中國古代小說的影響是廣泛而深入的。甚至可以說，“中國古代沒有什么小說可以完全擺脫佛、道的影響，只是多少輕重而已。”佛教自兩漢之際傳入中國，它的六道輪回、因果報應、人生如夢、一切皆空等宗教觀念對世俗社會中尋求解脫生存困境的人們頗具吸引力。道教承襲神仙家的信仰和方術，于東漢中葉正式產生。神仙方術、仙怪靈異是道教自神其教影響信眾的武器。佛教、道教在發展過程中，自覺不自覺和儒家精神互相融合，轉相詮釋，宋元以后，形成儒、佛、道三者合流的文化景觀。。
　　作為具有較高文化層次的文人儒士。瞿佑在創作《剪燈新話》時自然深受儒道佛“三教”的影響，而且儒道佛三家思想并存，復雜交織而彼此影響。《剪燈新話》除了《聯芳樓記》《渭堂奇遇記》《秋香亭記》外，其他十八篇均涉及宗教因素。
　　就儒教的影響而言，《剪燈新話》對儒家的鬼神觀有所體現。而儒家創始人孔子的鬼神觀念尤其具有代表性和統治力。《論語·雍也》云“敬鬼神而遠之”，《論語·述而》云“子不語怪力亂神”，《論語·八修》云“祭如在，祭神如神在”。《論語·先進》記季路闖事鬼神，孔子日：“未能事人，焉能事鬼?”可知，孔子對所謂的鬼神是半信半疑的，不確定其有亦不否定其無。儒家鬼神觀大致如此。《令狐生冥夢錄》中的令狐撰“生而不信神靈，傲誕自得。有言及鬼神變化幽冥果報之事，必大言折之。”結果因作詩譏諷冥府而被追至地獄。“既讀儒書，不知自檢，敢為狂辭，誣我官府!合付犁舌獄。”也就成了受刑的理由。但令狐生近乎檄文的大段供狀卻是“持論頗直”“實為有理”，令冥王也難以加罪，倒是把烏老再次追回地獄。最后雖然游觀地府，但不過是夢中一笑。這里作者留給讀者更多的是對人世間的善惡不分、貧富不均、不公不義的的強烈不滿與憤激之情，而不“足以發明神道之不誣也”。
　　《太虛司法傳》中的馮大異“恃才傲物，不信鬼神，凡依草附木之妖，驚世而駭俗者，必攘臂當之，至則凌慢毀辱而后已，或火其柯，或沉其像，勇而不顧，以是人亦以膽氣許之。”當他身陷鬼谷時，鬼王怒責這位“狂士”的原由是“汝具五體而有知識，豈不聞鬼神之德其盛矣乎?”進而遭群鬼戲弄，或被變作“長竿怪”，或被變作“蟛蜞怪”，返回時又“儼然成一奇鬼”。而這一切群鬼只是為了報復其“在世不信鬼神”“平日不信鬼怪”的行為。目的只是“所貴人間知有我輩耳”。但從諸鬼夷滅無遺的最后結局來看，馮大異終究是懷疑鬼神的，至少是未屈服于群鬼的，這固然是靠天理方使得靈魂取得勝利，但在觀念上無疑是接近儒家鬼神觀的。
　　佛教道教對《剪燈新話》的影響更是明顯而廣泛的。單論篇目，《水宮慶會錄》《三山福地志》《令狐生冥夢錄》《天臺訪隱錄》《富貴發跡司志》《永州野廟記》《龍堂靈會錄》《太虛司法傳》《修文舍人傳》等九篇就直接與佛教道教有關。而作品人物形象涉及佛、道二教者更是隨處可見，誠如杜貴晨先生在《剪燈三話》一書所列舉的那樣：
　　《三山福地志》中點化元自實的軒轅翁，三山福地給元自實食交犁火棗并為之說法的道士：《令狐生冥夢錄》中的冥王；《富貴發跡司志》中的府君、司主者、判官；《牡丹燈記》中的湖心寺僧、考劾女鬼的玄妙觀魏法師、四明山鐵冠道人；《永州野廟記》中的南岳神、永州廟神；《申陽洞記》中得道的妖猴和虛星之精(老鼠精)；《水宮慶會錄》和《龍堂靈會錄》中的龍王及其徒眾；《太虛司法傳》中的諸鬼、鬼王、吃人的佛像：《修文舍人傳》中的修文舍人；《鑒湖夜泛記》中的織女。
　　當然，這還不是全部，《金風釵記》中為興娘設壇祈禱的道士；《天臺訪隱錄》中的“有道之流”陶上舍；《翠翠傳》中的野僧；《綠衣人傳》中的道士；《鑒湖夜泛記》中成仙的成令言也理應包括在內。而《金風釵記》吳興娘的鬼魂；《滕穆醉游聚景園記》中的女鬼衛芳華及其侍女翹翹；《牡丹燈記》中的女鬼符麗卿、丫鬟金蓮、化鬼的喬生：《愛卿傳》中的羅愛愛鬼魂；《翠翠傳》中的翠翠及金定的鬼魂；《綠衣人傳》中的女鬼綠衣人；《龍堂靈會錄》中的身處靈堂的伍君、范相國、張使君、陸處士；《華亭逢故人記》中的“鬼雄”全、賈二子等也都染上了佛道色彩與氣息。
　　如果再聯系人物所活動的水宮、地府、龍堂、天界，妖蟒盤踞的永州野廟，骷髏夜游的西湖湖心寺，“天地明朗，日月郎照”的三山福地，“寒沙迷目，陰氣徹骨”的鬼谷，“山明水秀，樹木陰翳”的天臺山．“寒氣襲人，清光奪目”的天河等佛道環境，作品給人的印象大有亦真亦幻天上人間之感。
　　在《剪燈新話》中出現的佛道方面的詞匯、典故、典籍亦為數不少。如《水宮慶會錄》中道教詞匯有龍王廣利、黃巾力士、西王母、仙山蓬萊、九轉丹、通天犀等，有關傳說被列入道教典籍；由梵文音譯過來的佛教詞匯則有兜率、羅剎等。又如《牡丹燈記》中有黃巾力士、九天、急急如律令等道教用語，同時還有五百年歡喜冤家、十地、夜叉等佛教用語。而《三山福地志》中的“饑火”出于佛語，“交犁火棗”出于道教典籍《真誥》，善惡之報如影隨形之類的看法來自道教典籍《太上感應篇》；《愛卿傳》中有佛教用語浮屠、鬼趣等，也有瑤臺等屬于道教的傳說；《令狐生冥夢錄》中有果報、輪回報應、轉經、業風、地府十店、億萬劫等佛家用語：《富貴發跡司志》中出現佛家用語福籍；《永州野廟記》中有道教典籍《玉樞經》；《翠翠傳》中有道教用語三魂。更有甚者，《鑒湖夜泛記》通篇都與道教有關。小說寫鑒湖之美一如仙境，千秋觀下飄飄欲仙。穿插的牛郎織女、嫦娥奔月、巫山神女、湘君夫人、后土夫人、上元夫人、藍橋搗藥等民間故事和神話傳說多為道教所吸收。最后連處士成令言也身著道服，“御風而去”。
　　與對佛道環境的渲染和人物的刻畫相較，小說對佛道因果輪回、善惡報應觀念的揭示和反映無疑更具意味。作品中出現了諸多報應的例證：如《三山福地志》有當世達官異日受報的敘述：“貪饕不止，賄賂公行”的丞相“當受幽囚之禍”，“不戢軍士，殺害良民”的平章“當受割截之禍”，“刑罰不振”的監司，“賦稅不均”的郡守，“不聞所宣之何事”的宣慰，“不聞所略之何方”的經略，則“械加其身，縲紲系其頸，腐肉穢骨，待戮余魂”：《令狐生冥夢錄》中害人的醫生、裸體的僧尼、誤國之臣統統被打入地獄；《富貴發跡司志》中判官向府君所述之事：藏米二千石，以原價開倉賑災民，以粥救濟貧民的某縣某戶則“延壽三紀。賜祿萬鍾”{奉姑甚孝，割股以進，“孝通天地，誠格鬼神”的某村某氏則“令生貴子二人，皆食君祿，光顯其門，終為命婦”；而“爵位己崇，俸祿亦厚，不思報國，惟務貪饕。受銀三百錠，枉法斷公事；取銀五百兩，非理害良民”的某姓某官，則罹滅族之禍；“有田數十頃，但貪縱無厭，仗勢兼并鄰田，致使其鄰含忿而死”的某鄉某甲則化身為牛，托生鄰家。《永州野廟記》中的妖蟒被“押赴酆都，永不出世”而受其果報，書生畢應祥“除妖去害，延壽一紀”。《愛卿傳》中貞烈的愛卿托生為男子。《修文舍人傳》更是強調冥司“黜陟必明，賞罰必公，昔日負君之賊，敗國之臣，手穹爵而享后祿著，至此必受其殃；昔日積善之家，修德之士，呃下位而困窮途者，至此必蒙其福。蓋輪回之數，報應之條，至此而莫逃矣。”這些例證或借道教說法，或將佛教因果論通俗化，盡管《剪燈新話》也談報應，但絕非“釋氏輔教之書”(魯迅語)它們終究不過是瞿佑以游戲而嚴肅的筆觸彰明其“褒善貶惡之學”(桂衡《剪燈新話》序)。恩格斯在《反杜林論》中說：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量形式。”因果報應是強大的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，它作為現實社會普遍接受的思想觀念，在某種意義上完全可以被小說家當作一種勸善懲惡的手段和工具。正如凌云翰《剪燈新話》序所云：“是編雖稗官之流，而勸善懲惡，動存鑒戒，不可謂無補于世。”這影響到作家借助與宗教力量有關的創作方式和創作手段去實現勸善懲惡的創作目的。
　　由上文可知，《剪燈新話》中實際上出現了儒道佛雜糅的現象。這與宋元以來流行的“三教合一”的思想觀念密切相關，因為“歷來三教之爭，都無解決，互相容受，乃曰‘同源’。何況道教本來就是“在漢代特定的歷史條件下汲取佛教的宗教形式，逐步發展而成的具有中國傳統的民族文化特色的宗教。”即便是善惡因果報應的觀念論，亦為儒、佛、道三教所共有。《周易·坤卦·文言傳》云：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”。《周易·系辭下傳》云：“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也。故惡積而不可掩，罪大而不可解。”《尚書·商書》云：“禍福隨善惡。”《尚書·湯誥》云：“天道福善禍淫。”《老子》云：“天道無親，常與善人。”而在道教經書《太平經》則云“善自命長，惡自命短”，并提出所謂的“承負”論。可見道教對善惡報應的思想有所探討。在佛教將因果報應思想闡發得更為系統。如六朝時高僧惹遠曾作《三報論》《明報應論》等文闡發現報、生報、后報的“三報說”。學博才贍的瞿佑在創作中表現這一點不足為奇。
　　事實上，瞿佑有語怪之好，卻未必有虔誠的宗教情感。對于道教成仙即獲得永恒的生命的基本追求，對于佛家一切皆苦、一切皆幻的基本教義他卻未必信。其《秋日書懷》云：“六通未具難成佛，九轉無疑謾學仙。”獄中和胡子昂詩云：“有字五千能講道，無錢十萬可通神。”(《歸田詩話·和獄中詩》)《令狐生冥夢錄》云：“焚幣帛以通神，誦經文以諂佛”。倒是作家本人利用這些宗教的因素，來表達自己強烈的社會良知與思想情感。這不過是外在的形式與創作素材，并非作家實際初衷與所好。
　　與其說瞿佑熱衷乃至迷信什么宗教，倒不如說他堅持宿命論。天數、大數、命運在瞿佑看來是難以改變的。《剪燈新話》中有三篇——《富貴發跡司志》《修文舍人傳》《綠衣人傳》涉及數的觀念，其中以《富貴發跡司志》最具有代表性。這篇小說通過何友人的經歷點出個體“大數”難移的命運，透過判官的無可奈何感慨“天地運行之數，生靈厄會之期”，并于篇尾大發議論道：“普天之下，率土之濱，小而一身之榮悴通塞，大而一國之興衰治亂，皆有定數，不可轉移，而妄圖者乃欲輒施智術于其間，徒自取困爾。”《剪燈新話》的創作實際上正是圍繞這一主題而展開的。作家本人經歷戰亂，感受無常，對個人的榮悴通塞與國家的興衰治亂予以深刻反思，結果只得出了宿命論的結