儒家“和而不同”觀念芻議

　　內容提要　雖然孔子早已提出了“和而不同”的觀念，但大量的文本材料和歷史事實表明：在以往兩千多年的歷史行程中，儒家在理論上和實踐中很少與其他不愿承認“忠君孝父”本根至上的文化思潮(如墨家、道家、佛教等)保持“道并行而不相?！钡摹皩捜荨本置?，相反還流露出“皆絕其道，勿使并進”的“獨尊”意向。只有通過自我解構確立起以“惻隱仁愛”為終極價值的普遍主義架構，在“不可坑人害人、應該愛人助人”的正當原則基礎上“求大同、存小異”，儒家才有可能真正將“和而不同”的良善觀念落到實處。
　　關鍵詞　儒家　和而不同　忠君孝父　三綱　正當原則
　　[中圖分類號]B222　[立獻標識碼]A　[文童編號]0447 662X(2010)05-0051-06
　　
　　眾所周知，孔子曾提出“君子和而不同”(《論語·子路》)的觀念；宋儒的解釋是：“和者，無乖戾之心”；“君子尚義，故有不同?！?《論語集注·子路篇注》)就此而言，“和而不同”原本是一個涉及人際關系的儒家規范，強調君子由于重“義”的緣故，可以在彼此有別的情況下保持和諧狀態、不會彼此乖戾。今天不少儒者試圖通過創造性轉化，將這一觀念與《中庸》“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的主張結合起來，用來處理當前全球化氛圍下各種異質性文化思潮并存競爭乃至相互沖突的現象，認為只要遵循“和而不同”的原則，這些觀點立場彼此相異的文化思潮就能保持“各美其美、美美與共”的局面，實現“百家爭鳴、百花齊放”的理想。不過，本文試圖通過分析相關的文本材料和歷史事實指出：由于堅持“忠君孝父”本根至上的特殊主義立場，儒家在理論上和實踐中并沒有真正樹立“道并行而不相?！钡脑瓌t，相反還往往形成了“順我者昌、逆我者亡”的心理定勢；只有通過自我解構確立起以“惻隱仁愛”為終極價值的普遍主義架構，儒家才有可能真正將“和而不同”的良善觀念落到實處。
　　
　　一
　　
　　事實上，在兩千多年的歷史行程中，撇開儒家內部孟荀、朱陸等人僅僅由于觀點上的某些細微“不同”就導致的嚴重“不和”不談，從首倡“和而不同”的孔子起，儒家對其他異質性的學說便往往懷有“乖戾之心”，很少按照“各美其美、美美與共”的方針行事，相反還往往采取種種手段(包括訴諸國家機器的強權暴力)壓制其他學說的發展。換言之，在兩千多年的歷史行程中，儒家很少呈現“和而不同”的“寬容”肚量，倒是更有“逆我者亡”的“獨尊”意向。
　　首先，我們無法否認，根據有關的文本記載，孔子曾以謙和的態度“問禮”于老子(見《史記·孔子世家》等)。但我們同樣無法否認，根據有關的文本記載，他在“攝行相事”的時候曾果斷地“誅少正卯”(見《史記·孔子世家》等)，理由則據說是這位“魯之聞人”“心達而險，行辟而堅，言偽而辯，記丑而博，順非而澤”(《荀子·宥坐》)。換句話說，孔子之所以憑借國家機器“誅少正卯”，并不是因為后者犯下了殺人放火的邪惡罪行，而主要是因為后者的觀點和做法與自己有所“不同”，有可能危及自己力圖維護的政治上和思想上的“大一統”。
　　其次，根據《孟子·滕文公下》的記載，面對“處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下”的百家爭鳴局面，孟子曾宣布：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作?！睆臍v史角度看，他的這一目的后來也確實在現實生活中得以實現，因為正像朱熹指出的那樣：“楊墨之害自是滅息，而君臣父子之道賴以不墜?！?《孟子集注·滕文公下篇注》)
　　再次，根據《荀子·非相》的記載，荀子明確肯定了“言論自由”：“凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉……志好之，行安之，樂言之，故言君子必辯?！辈贿^，一旦發現有人散布“亂名惑眾”、“非禮義之中”的言論，他的態度卻發生了根本轉變，公開訴諸行政權力強制干預：“凡邪說辟言之離正道而擅作者……明君知其分而不與辨也……臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑，故其民之化道也如神，辨勢惡用矣哉!”(《荀子·正名》)換句話說，對那些“析辭擅作名，以亂正名，使民疑惑……其罪猶為符節度量之罪”的“大奸”，根本就用不著“辨”，“禁之以刑”而已。正是基于這一考慮，他規定的“圣王之所禁”的“三奸”，其中不僅包括“奸事”，而且包括“奸說”，乃至包括“奸心”(《荀子·非十二子》)，以致人們不僅會“因言獲罪”，而且還會“因心獲罪”。
　　又次，根據《漢書》卷五十六的記載，在當時已經實現政治上“禮樂征伐自天子出”的“大一統”歷史背景下，董仲舒力圖在思想上也實現“意識形態自儒家出”的“大一統”，為“師異道、人異論”的“百花齊放”畫上一個終極性的句號。為此他還頻繁地向“圣上”上書，建議“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”，因此絲毫沒有“道并行而不相?！钡囊庾R。結果是一個長達兩千年的疑問：既然是“獨尊儒術”，又怎樣“和而不同”?
　　又次，按照當今儒者的描述，“真正意義上的唐代儒家知識分子”韓愈“通過上書，諫迎佛牙，提出了自己的‘排佛抑老’的主張……反映了面對外來文化的強烈沖擊時，儒家知識分子對本土文化命運的深沉的憂患意識。這也是我們今天所說的‘文化認同’的問題?！钡拇_，根據《原道》的記載，韓愈曾公開建議對外來的佛教以及并非外來的道家采取“人其人，火其書，廬其居”的措施——用今天的話說，就是“強迫佛老信徒還俗成家，將佛老之書徹底焚毀，將寺廟、道觀變成老百姓居住的房子……斷除佛老之說賴以存活的社會基礎”。值得注意的是，韓愈是在譴責了秦始皇“火于秦”的做法之后緊接著提出“火其書”的要求的，足以表明儒家對“焚書坑儒”的嚴厲批評并不是為了維護百家爭鳴，而只是為了維護自身的一花獨放。所以，韓愈才會對“今之教者處其三”的局面深感不滿，一心緬懷“古之教者處其一”的“獨尊儒術”。
　　又次，根據長期作為國家級教科書的《四書章句集注》的記載，朱熹曾如此激賞孟子“距楊墨”的榜樣：“程子日：‘楊墨之害，甚于申韓：佛氏之害，甚于楊墨。’……蓋邪說橫流，壞人心術，甚于洪水猛獸之災，慘于夷狄篡弒之禍……人人得而攻之，不必圣賢……人人得而討之；不必士師也……不能攻討，而又唱為不必攻討之說者，其為邪之徒，亂賊之黨可知矣?！?《孟子集注·滕文公下篇注》)換句話說，楊墨佛氏之說的禍害要比現實中的“夷狄篡弒”、“洪水猛獸”更為嚴重，因此不僅人人必須像圣賢那樣在理論上“攻”之，而且必須像士師那樣在實踐中“討”之。否則，誰要是主張對這些“邪說”保持“和而不同”而“不必攻討”，一定也是“邪設之徒，亂賊之黨”，應該一并加以“攻討”。
　　又次，根據《中國哲學十九講》的記載，牟宗三曾這樣表達他不會與胡適“和而不同”的堅定態度：“依中國人的老觀念，父母去世時不能戴金框眼鏡，也不能穿綢緞，只能穿麻布。但是胡適之說：我為什么不能戴金框眼鏡呢?……金框和銀框都是金屬，有什么分別呢?綢緞和麻布又有什么分別呢?這樣一來，就把孝道否定了……你一問為什么，你就不是人，而是禽獸?！钡览砗芎唵危旱赖赂呱械摹叭恕迸c道德低劣的“禽獸”怎能保持“和而不同”?
　　其實，即便在全球化已成為時代潮流的今天，依然有某些真正意義上的儒家知識分子，面對外來文化的強烈沖擊，體現出對本土文化命運的深沉的憂患意識，因此在我們今天所說的“文化認同”中強烈呼吁國人不要過夷狄的節日，以杜絕與那些舶來的文化思潮實現“和而不同”、“道并行而不相?！钡娜魏慰赡?。
　　這樣，擺在我們面前的一個尖銳問題是：一方面，我們沒有任何理由否認“和而不同”、“道并行而不相悖”這些文本材料的有效性；另一方面，我們似乎也沒有理由否認上面敘述的涉及諸多儒家大師的文本材料和歷史事實的有效性。那么，為什么一方面孔子和《中庸》絕對真誠地倡導“和而不同”、“道并行而不相悖”，另一方面包括孔子在內的諸多儒家大師又在理論上和實踐中拒絕實施這些觀念，反倒力圖將其他學說置之死地而后快，所謂“皆絕其道，勿使并進”?
　　
　　二
　　
　　答案就在儒家堅持“忠君孝父”本根至上的特殊主義立場之中。眾所周知，從孔子起，儒家便把“君君臣臣，父父子子”(《論語·顏淵》)視為“人道之大經，政事之根本”(《論語集注·顏淵篇注》)，把“有父有君”視為人之為人的終極本質和儒家文化的核心價值。與此相應，“忠君孝父”也就理所當然地構成了儒家“和而不同”的底線：如果其他思潮愿意承認“忠君孝父”神圣不可侵犯的終極地位，儒家當然可以與它們保持“道并行而不相?！钡臓顟B；可是。倘若其他思潮不愿接受這條底線，儒家就會站在“息邪說，距誠行，放淫辭”的立場上，不惜訴諸國家機器的強權暴力，乃至采取“人其人，火其書，廬其居”的果斷措施，而不會對這類“邪說暴行”表示任何容忍，因為這種容忍必將危及儒家安身立命的“命根子”，否定儒家賴以存在的“文化認同”，拋棄“中華文化賴以賡續不絕的先賢圣王之教”。正是由于敏銳地意識到這一點，熊十力才會在“衰年定論”中，一針見血地指出儒家小康禮教“以尊君大義為其重心”的精神實質：“亂臣賊子必誅絕，則為維持君道之德律?！?《六經是孔子晚年定論》)換句話說，儒家對于其他事情也許可以保持“和而不同”的寬容態度，但唯獨對于“無父無君”的觀念和“亂臣賊子”的行為是絕對無法容忍的，必須徹底“誅絕”。
　　事實上，根據《論語》的記載，孔子認為突破了容忍的底線、因而“是可忍孰不可忍”的事情，正是卿大夫膽敢僭用周天子的“八佾之舞”、違反了忠君之禮(《八佾》)。同時，他也從孝父的基點出發，嚴厲地斥責宰我的“短喪”說“不仁”(《陽貨》)。在討論仲由、冉求的“具臣”身份時，他又指出：這兩位弟子雖然可能服從季氏的任何命令，但“弒父與君，亦不從也”(《先進》)。我們不難由此推斷孔子為什么要誅少正卯的最有可能的具體理由。進一步看，孟子也把是否認同“有父有君”作為區別儒家與其它思潮的分水嶺，強調“楊墨之道不息，孔子之道不著”，不僅反映了他在異質學說的強烈沖擊下對于儒家文化命運的憂患意識，而且揭示了后世儒家為什么主張“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”的深度動機：如果不去“攻討”那些“亂臣賊子”、令“邪說者不得作”，主張忠君孝父的“孔子之道”怎能維持自己作為朝廷欽定的官方意識形態的主導地位?所以，直到20世紀，牟宗三依然振振有詞地宣布：“中國文化以儒家作主，這個文化生命主要的動向、形態是由儒家決定的，在以往幾千年中，道家并不能負這個責任，從印度傳來的佛教亦不能負這個責任?！?br/>　　然而，只要反思一下為什么只有儒家才可以在以往幾千年中一直“作主”、道家佛教都不能“負這個責任”的原因，我們便會發現歷代儒者“通過上書”提出“排佛抑老”的主張在這方面所產生的巨大效應。尤其需要指出的是，為了借助國家機器的強權暴力實施“人其人，火其書，廬其居”的措施，歷代儒者在上書的時候還總是頻繁地訴諸“王道三綱”。攻擊佛教道家的“眾生平等”、“齊物自由”觀念違背了“君臣父子之道”，試圖由此喚起統治集團對儒家文化命運的“憂患意識”，最終達到排他性地只讓自己“作主”的目的，所謂“獨尊儒術”。因此，唐朝以前，便有儒生抨擊佛教“不忠不孝……人家破家，入國破國”(法琳《對傅弈廢佛僧事》，《廣弘明集》卷十一)、“傲君陵親，違禮損化”(《荀濟傳》，《廣弘明集》卷七)、“教在戎方，化非華俗”(僧祐《弘明集后序》)。韓愈在《原道》中更是明文指貴佛教遭家“棄而君臣，去而父子……子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，也就是遺忘了儒家的命根子——王道三綱中的“君臣、父子、夫婦之情”，拋棄了“中華文化賴以賡續不絕的先賢圣王之教”。他心里很清楚，這種指責可以最有效地說服朝廷利用國家機器對這兩種思潮采取“人其人，火其書，廬其居”的措施，從而收到儒生們單憑自己的力量很難達成的“皆絕其道”效果。宋初一批儒者甚鑾還把老子說成“胡人”，將道家也歸入“夷狄”的范疇；“從文化淵源上將其放到r了異端的位置”。這可以清晰地表明：儒家所說的“文化認同”、“和而不同”，其實就連土生土長的道家也是無法涵蓋的。受到當今儒者高度推崇的宋明儒學依然從“以君臣父子為幻妄”的角度譴責佛教道家敗壞“天理人倫”。例如，程頤便聲稱：“釋氏有出家出世之說。家本不可出，卻為他不父其父、不母其母，自逃去固可也。至于世則怎生出得?既道出世，除是不戴皇天、不履后土始得”(《二程遺書》卷十八)；朱熹更是宣布：“佛老之學，不待深辨而明，只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名!”(《朱子語類》卷一百二十六)換言之，一種學說哪怕只是在思想上懷疑“三綱五?！保惨呀浄赶铝瞬豢绅埶〉奶咸齑笞铮粌H要在理論上。“攻”之，而且要在實踐中“討”之，徹底予以禁絕。這實際上也是儒家堅持“文化認同”的最終目的；通過扼殺思想自由和言論自由，以確?！熬几缸又蕾囈圆粔嫛?。
　　誠然，明清時期在一定程度上呈現出儒道釋“三教合流”的局面，似乎達到-了某種“和而不同”的狀態。但需要指出的是，首先，在這種“和而不同”中，儒家作為官方意識形態乃至“國學”始終占據著“作主”的地位，佛教道家都“不能負這個責任”；其次，佛教道家之所以被允許存在，也不是因為儒家改變了“忠孝為大”的原教旨立場、采取了寬容態度，而主要是由于佛教道家迫于儒家作為官方意識形態的淫威。不得不在某種程度上承認“王道三綱”的終極意義。例如，佛教后來_不僅不再反對沙門跪拜君主，而且還涌現出《父母恩重經》、《盂蘭盆經》等經典，把“忠孝”放在重要的位置上加以強調。日本學者中村元就此指出：“在印度佛教中，相當予中國孝的觀念并不存在。漢譯佛典中，插入‘孝’之文字的場合，調查原文來對看，并沒有相當的術語。即是，這系中國的翻譯者所附加的……中國佛教徒沒有辦法，便只好偽造孝的經典?！币舱怯捎诜鸾痰兰易罱K在“忠君孝父”這個儒家認為大是大非的原則問題上做出了實質性的妥協，儒家才會勉為其難地與它們保持最低限度的“道并行而不相?！?。就此而言，“三教合流”的文化現象不僅不能證明儒家擁有“和而不同”的寬容肚量，反倒從另一個側面體現了儒家“順我者昌、逆我者亡”的獨尊意向?！?br/>　　可以進一步表明這一點的是，當‘自由、平等、民主的觀念隨著西風東漸進入中國，許多原教旨的儒者們又像以往對待主張“愛無差等”、“齊物自由”、“眾生平等”的墨家、道家、佛教一樣，再次通過頻繁上書的途徑，要求朝廷動用國家機器的強權暴力，憑借“只是廢三綱五?！钡摹皹O大罪名”，禁絕這些“甚于洪水猛獸之災，慘于夷狄篡弒之禍”的“邪說”，以消除它們對“君臣父子”、“王道三綱”構成的嚴重威脅。張之洞便指出：“親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。五倫之要，百行之源，相傳數千年更無異義，圣人所以為圣人，中國所以為中國，實在于此?！?《勸學篇內篇·明綱》)
　　從這里看，在兩千多年的歷史行程中，儒家為了維護“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的等級架構，始終不愿與任何主張自由、平等、兼愛的文化思潮維持?和而不同”的狀態，相反還力圖將它們置之死地而后快。從中我們不難找到春秋戰國之后中國歷史上再也沒有出現百家爭鳴的繁榮局面、以及思想自由和言論自由總是遭到扼殺的文化基因和活水源頭。原因很簡單：既然“有父有君”構成了“中華文化賴以賡續不絕的先賢圣王之教”命根子，在這個“人之為人”的原則問題上，儒家怎么可能與其他思潮搞什么“和而不同”?既然只有儒家才是弘揚“父子君臣之大倫”的“先賢圣王之教”，那么，其他學說只要不承認父母的本根地位、不擁護君主的至上權威，哪怕它們積極肯定個體性的自主平等、大力倡導群體性的兼愛慈悲，也一定是充塞仁義的“夷狄之法”、率獸食人的“邪說暴行”，必須“皆絕其道，勿使并進”，由此通過確立“意識形態自儒家出”的思想性“大一統”的途徑，實現“禮樂征伐自天子出”的政治性“大一統”。
　　
　　三
　　
　　需要再次指出的是，我們不應該因為儒家在歷史上呈現出來的“順我者昌、逆我者亡”的獨尊意向，就斷然否認“和而不同”、“道并行而不相?！庇^念所包含的寬容精神。更重要的是，在當前的全球化氛圍下，這些觀念還確實有助于我們處理各種文化思潮并存競爭、相互沖突的現象。問題的關鍵在于找到一條能夠讓這些觀念真正落到實處、最終達成“各美其美，美美與共”的有效途徑。本文認為，這條途徑就是在普遍主義的架構中貫徹“求大同、存小異”的原則。
　　這里說的“大同”，主要指涉及人類生活核心價值的“交疊共識”。很明顯，倘若各種異質性的文化思潮能夠在有關這類價值的問題上達成交疊共識，它們就完全可能在“求大同”的基礎上，繼續保存它們在其他問題上的種種“小異”，最終成就“各美其美、美美與共”的局面。如上所述，儒家堅持的“忠君孝父”本根至上的原則，顯然難以構成這樣的交疊共識。撇開它在現實中必然導致“損人利親”、“損民利君”的嚴重弊端不談，單從理論上看，要求其它思潮也像儒家那樣把這條特殊主義的原則當作自己安身立命的命根子，也不具有可能性和可行性。因此，憑借這條原則實現“和而不同”，只能是一種烏托邦式的夢想。
　　那么，儒家文化是不是就沒有涉及人類普遍價值的交疊共識呢?答案是否定的，因為“惻隱仁愛”的觀念恰恰包含“不可坑人害人、應該愛人助人”這個人類生活中最有公認性的交疊共識、最基本的正當原則。一方面，孔孟茍都賦予“仁”以普遍性“愛人”的內涵，要求人們做到“泛愛眾”(《論語·學而》)、“仁者無不愛”(《孟子·盡心上》)。另一方面，他們又強調“不可坑人害人”，并將這一點作為普遍仁愛的內在要求。例如，孔子在闡發“仁”的內涵時主張的“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)，就潛含“人們如果不愿意自己受到坑害、也不應該坑害其他人”的意思。他還因此把“仁”視為評判善惡的標準，主張“茍志于仁矣，無惡也”(《論語·里仁》)，認為人們只要有志于“仁”，就不會做出“惡”的事情。孟子和荀子雖然在不少問題上意見相左，但在傳承孔子仁愛觀念的這一內涵方面卻是根本一致的，因為他們異口同聲地強調：“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”(《孟子·公孫丑上》)；“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也”(《孟子·盡心下》)；“行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也”(《荀子·王霸》)；“仁者愛人，愛人故惡人之害之也”(《荀子·議兵》)。問題在于，這些儒家大師不是把普遍性的惻隱仁愛、而是把特殊性的忠君孝父視為神圣不可侵犯的終極價值，結果在出現沖突時就不得不為了維系后者而放棄前者，從而不僅陷入“損人利親”、“損民利君”的深度悖論，而且也無法與其他明確承認這個交疊共識、卻不愿承認忠君孝父本根至上的文化思潮保持“和而不同”。
　　其實，在歷史上與儒家沖突最為激烈的墨家和佛教，都以不同方式承認了上述“交疊共識”。例如，墨家主張的“兼相愛，交相利”，佛教主張的“慈念眾生”、“利樂有情”，就用不同的術語表達了與儒家的“惻隱仁愛”觀念根本一致的價值理念，明確禁止人們坑人害人、熱情號召人們愛人助人。更有甚者，它們(尤其是墨家)還把這個交疊共識當作終極性的原則加以強調，而沒有像儒家那樣將它從屬于某種特殊主義的觀念。然而，反諷的是，這種差異卻構成了儒家“距墨排佛”、不愿與它們“和而不同”的首要原因。僅以墨家為例，它強調的“兼愛”與儒家強調的“仁愛”可以說內在一致，都主張普遍性地愛一切人。甚至，由于“學儒者之業，受孔子之術”(《淮南子·要略》)的緣故，墨子也常常運用“仁”、“仁者”等有儒家特色的語詞。同時，文本材料足以表明，他從來沒有號召人們“弒父弒君”，相反還明確主張“君臣父子皆能孝慈，若此則天下治”(《墨子·兼愛上》)。至于他拒絕“法父母”和“法君”，也不是因為對他們充滿了仇恨、想坑害他們，而是因為他認為父母君主都有可能“不仁”、不足以構成效法的對象；惟獨天總是“行廣而無私”，所以“莫若法天”(《墨子·法儀》)。換句話說，正是由于把“仁”視為高于一切的終極標準，墨子才會否定父母君主的本根至上地位。從這個角度看，假如儒家真像當今儒者宣稱的那樣是以普遍仁愛作為終極價值的話，它其實沒有任何理由指責墨子是“無父無君”的“禽獸”，而應該很容易與后者在“普遍愛人”的基礎上保持“和而不同”。歷史事實之所以相反，正是由于儒家恪守“忠君孝父”本根至上的特殊主義架構，拒絕承認墨家提倡普遍兼愛的積極價值，反而極度扭曲地把墨家視為“邪說誣民”的洪水猛獸，所以也不可能產生任何想與其“各美其美、美美與共”的寬容意向。
　　從這個角度看，儒家要在當前的全球化背景下真正實現“和而不同”的理想，惟一的途徑就是根本否定“忠君孝父”本根至上的特殊主義架構，在自我批判的創造性轉化中建立起“惻隱仁愛”本根至上的普遍主義架構，把“不可坑人害人、應該愛人助人”視為終極性的正當原則。在這種架構中，儒家便很容易與其他異質性的文化思潮達成“各美其美、美美與共”的局面了。道理很簡單：只要這些思潮同樣承認“不可坑人害人、應該愛人助人”的交疊共識，并賦予它神圣不可侵犯的本根至上意義，只要它們不把其他東西置于這條終極性的原則之上、不會為了其他目的違背這條正當原則而認同坑人害人的邪惡行為，堅持“惻隱仁愛”本根至上的儒家就有充分的理由與它們求得根本性的“大同”；至于這些思潮究竟是運用“側隱仁愛”的術語、還是運用“兼愛”、“慈悲”、“平等”、“自由”或者別的什么術語來表述“不可坑人害人、應該愛人助人”的交疊共識，以及它們是不是像儒家那樣特別強調血緣親情和人際倫常的重大意義等等，與這種“大同”相比都不過一些次要性的“小異”，并不足以妨礙儒家與它們一起在這條“大同”道理的基礎上達成多樣并存、和諧相處、各美其美、美美與共的局面。
　　當然，這不等于說“和而不同”、“道并行而不相?！本褪菬o原則的和稀泥、你好我好的和事佬。相反，由于堅持以惻隱仁愛作為神圣不可侵犯的至上本根，也就是堅持以“不可坑人害人、應該愛人助人”作為寬容的底線，儒家在這個意義上提倡的“和而不同”應該毫不動搖地主張：對于一切違反側隱仁愛的行為必須堅決否定，對于一切認同坑人害人的觀念必須嚴厲譴責。如果我們再用現代語言把“不可坑人害人、應該愛人助人”的古老共識解釋成“尊重每個人應得權益”的正當原則的話，那么這就意味著：“和而不同”只適用于那些維護和促進人的應得權益的行為和觀念，不適用于那些侵犯和損害人的應得權益的行為和觀念。道理很簡單：“各美其美、美美與共”的前提是各美其“美”、而不是各美其“丑”；所以，對于那些坑人害人的邪惡行為，我們必須在實踐上堅決否定、決不能寬容忍讓；對于那些有意美化這類邪惡行為的學說，我們必須在理論上嚴厲譴責、決不能妥協讓步。換句話說，只有在“不同”的“道”都承認“尊重每個人應得權益”的正當原則的基礎上，它們之間才應該并且能夠真正保持“并行而不相?！钡暮椭C關系。同時還需要指出的是，在當前的時代氛圍下，雖然我們應該嚴厲譴責那些認同坑人害人的思潮觀念，卻不應該再像傳統儒家那樣訴諸國家機器的強權暴力、采取“人其人，火其書，廬其居”的措施，強行禁止它們的言論自由，強制打壓它們的存在空間，強硬斷除它們的社會基礎。相反，我們應該允許各種思潮圍繞這條原則展開討論批判、甚至發表反對意見，讓人們通過充分自由的討論批判真正認識到坑人害人、侵犯人的基本權益的邪惡之處，最終從這些思潮中自主地選擇自己的精神支柱和價值取向。
　　就此而言，我們在當前的全球化背景下運用儒家的“和而不同”觀念處理各種異質思潮并存競爭乃至相互沖突的現象時，應該積極汲取其中那些反對坑人害人、鼓勵愛人助人的精華，堅決拒斥其中那些鼓勵坑人害人、反對愛人助人的糟粕。只有這樣，各種文化思潮之間的“和而不同”才會真正有助于我們尊重每個人的應得權益，尤其是有助于我們維護和增進每個中國人的應得權益。這一點應該構成我們今天貫徹儒家“和而不同”觀念的底線基點和終極目的。
　　
　　責任編輯：劉