走在娛樂的大路上:乞巧選秀與媒體選美比較論

■ 儲冬愛

中國大陸的選美活動始于20世紀80年代，近年來媒體與選美結合，選美風暴在中國愈演愈烈，不僅遍地開花，還衍生出各式各樣的選秀活動，“快女”、“超女”、“夢想中國”、“我型我秀”等電視選秀更成為媒體最具視覺沖擊力的娛樂節目。“乞巧女兒形象創意大賽”是其中較為特殊的選秀活動，雖然前者為媒體選秀，后者為節日的新“傳統”，原本為兩種異質化的活動，初衷與目標都有不同，但在走向娛樂的大路上，卻表現出同質化的趨向，折射出當前大眾文化的審美困境以及民間文化的生存困境。

一、女色：“美貌的客體”

中國的選美活動可以追溯到古代的宮廷選妃，歷經朝代更迭，選美標準也與時俱進，反映了以男性為主導的士大夫階層的審美觀念的變化。而在煙花柳巷，各青樓一般都會推出自己的“頭牌”，似乎可以視為中國民間自發選美的雛形。而據學者考證，北宋熙寧年間，都城汴京有公開品評妓女的“花榜”，比西方最早的選美還早數百年。明、清時期，北方纏足盛行地區出現了“賽腳會”一類比賽小腳的活動，由下層良家婦女自發進行。①近代以來公開的選美活動為1946年的“上海小姐”的評選，1988年由廣州電視臺舉辦的“美在花城”廣告新星大賽是新中國成立以來內地第一次公開的選美活動，以后各類選美比賽此起彼伏，至2003年達到高潮，除國內一些專業或行業性選美活動，如新絲路模特大賽、上海小姐、美在花城、健美小姐、CCTV服裝設計暨模特大賽外，久負盛名的“環球小姐”、“世界小姐”兩大國際選美盛會首次進入中國，而鳳凰衛視面向全球華人的“中華小姐”選美大賽也于是年5月正式拉開帷幕。

縱觀當今形形色色的選美大賽，其套路大致可以歸納如下：第一，主辦單位或者是企業，或者是電視臺，即使公司主辦的選美賽事也多與電臺、電視臺開展全方位的合作，或廣告“轟炸”，在輿情方面造勢，或決賽直播，達到大眾傳播的效果，所以選美活動大體上可以統稱為“媒體選美”，主要指電視選美。第二，在選美標準問題上，古往今來，無論何種形式的選美都不外乎“容貌”與“形體”兩大方面，牙齒、膚色、頭發、身高、三圍尺寸都逃不過評委的眼睛。有人將選美標準形象簡潔地歸結為：“天使的容貌”與“魔鬼的身材”。選手成為一定標準下的“美貌”、“美體”的化身。第三，電視選美日漸成為一種“類型化的節目形態”，各色電視選美節目都包含了一些共有的程式性元素：參賽美女、專業評委、觀眾參與、賽制規則、包裝培訓、制造話題、舞臺展示、美麗角逐、加冕儀式等等②，電視選美成為當今不折不扣最具眼球引力的大眾娛樂盛宴，也成為各主辦單位的收視率的一大保證。

“乞巧女兒形象創意大賽”始于2005年，是年6月中央宣傳部、民政部等五部門聯合出臺《關于運用傳統節日弘揚民族文化的優秀傳統的意見》后，由廣州市委宣傳部、天河區委、區政府聯合主辦，珠吉街道、珠村村委聯合承辦的“廣州乞巧文化節”便應運而生。在“傳承歷史，演繹現代”的指導思想下，主辦方將整個乞巧文化節分成兩大塊：保留村民自發的“擺七娘”、“拜七娘”等，以示對傳統的繼承；主辦單位組織的“乞巧女兒形象創意大賽”（以下稱稱“乞巧選秀”）等代表著對現代的演繹，所謂立新不破舊。乞巧節俗稱“七夕節”、“女兒節”，廣州人則稱之為“七姐誕”或“擺七娘”，乞巧節昔日的興盛以嶺南為全國之最，程序之鋪張為國內所未有，熱鬧程度堪與春節媲美。國內其他地方的七夕節無不以各種形式的“乞巧”如賽巧、卜巧為重頭戲，而粵人傳統的“七姐誕”包括了擺七娘、拜七娘、睇七娘等系列儀式。“擺七娘”是指未婚女性在自家庭院或家族祠堂展示自己的手工作品——“衣食住行”，各類玩意，不一而足。這樣，“賽巧”的范圍就從單一的“穿針引線”拓展到了婦女生活的方方面面。在“拜七娘”環節，婦女們自創了“慕仙”、“迎仙”、“拜仙”、“辭仙”等一系列不同含義的拜祭活動，將未婚、新婚、久婚等不同年齡層次的女性都納入到節日的主體中來。在眾目睽睽之下展示自己的心靈手巧，表達對幸福愛情的渴望，乞巧讓女性的身心得到了極大的釋放；乞巧也隱含著女性的信仰，在拜仙中女性進一步強化了對自身命運的關切，拜仙既是信仰的結果，也是娛樂的體現，是冠以信仰之名的“合法性”娛樂。③過去“睇七娘”，主人家敞開大門，任觀不禁，有的還設糕點茶水，因為觀看的人越多，這家的姑娘就越體面。“品評工藝美，作價論短長”，正是因為“大眾評審團”的存在，“擺七娘”潛在的“賽巧”性質彰顯無遺。作品《三家巷》里的區桃便是這樣被“推選”出來的西關巧女。從“擺七娘”到“睇七娘”，民間自發完成了一次“乞巧選秀”的活動——隱含女性信仰的文化賽事，這與現代選美——由媒體操縱下大眾對女色的消費拉開了距離，二者有著天然的區別。

然而，作為乞巧活動的新樣式，“乞巧女兒形象大賽”正誕生于日益高漲的選美風潮之中，這似乎為以后的發展埋下了伏筆。大賽活動開始并不受矚目，2005年首屆大賽僅17名選手報名參加，2006年以后開始面向全國海選，經過初賽、復賽等環節的考核，最后10-20名選手進入總決賽。總決賽暨乞巧文化節的閉幕式晚會先后在珠村七夕文化廣場和廣州正佳廣場（商場）舉行。節目設置緊密圍繞“巧”字環環相扣，如“巧模巧樣”、“巧才巧藝”、“巧手巧做”、“巧思巧答”等，頗能契合乞巧文化的主題；而選手們展現的才藝也與現代女性的生活十分貼近，具有濃郁的時代氣息和極強的觀賞性。但同時，每個節目的時間平均不超過幾分鐘，選手之間的才藝比拼并沒有真正展開，有流于形式之嫌。實際上，為了保證晚會的效果，組織者對各個環節確實做了事先的“鋪墊”，如對選手經行事先培訓，包括形體舞蹈訓練、乞巧文化知識等。選手們在舞臺上展現的才藝也并不完全是各自最具實力的體現，組織者往往根據節目的需要，結合選手的不同氣質，對“才藝”進行了調節分配。而“巧思巧答”的題目事先也給出了大體的復習范圍。所以，所謂創意大賽并不是真正意義上的“斗巧”，而最后晉級前三甲的選手——“慧中秀外”，不過是借用了傳統的審美套語，換成當下流行語，即是“氣質美女”，無不以容貌、氣質取勝。總的看來，晚會形式美侖美奐，動感十足，但給人留下的卻是都市“選美秀”的印象。

根據主辦方的活動方案，以及承辦方的宣傳推廣詞，“乞巧女兒形象大賽”旨在通過形象展示、才智問答、手工技能等各方面展現現代東方女性心靈手巧、美麗大方、勤勞智慧的特有魅力。但報名條件中有年齡如18-25歲，身高165cm以上（2009年始改為“160 cm以上”），大專以上學歷（2009 年始改為“高中”）等與“巧”、“勤”無關的要求。此外，還要求外表上鏡，氣質優雅，口齒伶俐，2009年的宣傳標語中更出現了“作為廣州最大規模的文化選美盛事”的字眼，“選美”之心暴露無遺。

尼爾·波茲曼在《娛樂至死》中分析指出，當今所有總統競選的電視辯論，都無法與林肯時代同日而語，每個競選人在5分鐘時間里回答諸如“你對中美洲將采取什么政策”這樣的問題，對手可以作1分鐘的反駁。“在這種情況下，復雜的措辭、充分的證據和邏輯都派不上用場，有時候連句法也被丟到一邊。但這并沒有關系，他們關心的是給觀眾留下印象，而不是給觀眾留下觀點，而正是電視所擅長的。”④這樣的分析用來評價“乞巧選秀”、“媒體選美”也同樣精準，短短的幾分鐘根本無法為選手們提供用武之地，但“智慧”、“靈巧”不是大眾或者說不是評委們關心的，給大家留下出眾的外表印象才是最重要的。

乞巧選秀，媒體選美，都宣揚看重選手的才藝表演，但最后無一例外地陷入“選美”的套路。才藝一般不外乎歌唱、舞蹈兩大類，乞巧選秀有時會加入手工、書法、雜技等技藝，但不管哪種才藝似乎都可歸入“心靈手巧”的廣義范疇，泳裝、晚裝、旗袍秀幾乎成了必備環節，并成為決定勝負的關鍵因素。雖然，近年來的選美、選秀從初賽到決賽會有長達幾個月的“真人秀”攝制，全程跟蹤選手們在“生活”中的點點滴滴，但這樣的耗時耗力的“真人秀”更像是電視節目的一部分，“友誼”、“愛心”等“感人”畫面對最后結果不起決定性作用。即使標榜要“凸顯內在美”、“個性獨立”、“尋常身高”、“知性”、“能做很多事”的鳳凰衛視華姐選美，在面試現場為每個女孩子畫腳型，因為有“兩腳要細”的條件要求。⑤在各類選美賽場，我們時常看到，有些選手回答問題毫無質量照樣晉級，而另一些選手表現雖可圈可點，即使有高學歷、高素養，但或因表演的節目不夠“潮”、不夠娛樂性，或身材、外貌不夠“出類拔萃”，不能達到評委團的審美標準，或達不到舉辦方的發展要求，依然被淘汰。如乞巧選秀中，關于民俗風情知識問答，有的選手張冠李戴，或瞠目結舌，但照樣順利晉級，這說明所謂內在素養的考量不過是一句空話，德、才都敵不過“美女”。

美，固然首先和容貌關聯，但現實中的美又往往是復雜的，中國傳統審美意識中的“美善等同”、“美真等同”都隱含著倫理化的內涵，現代選美或選秀卻趨向于將女性美量化、固化，尤其電視選美，“是對男性權力的又一次確證，對美膚、美腿、美發的評選完成著一個又一個對女性身體的肢解與具象化的觀看”，“電視選美過程，事實上是完成男性觀看者的欲望被對象化為具體的美女形象的過程”。⑥在女權主義者眼里，選美在本質上揭示了性別與權力的關系，簡而言之：“看”與“被看”的關系。“被看的女人”始見于英國藝術評論家約翰·伯格的《看的方法》一書，在這種視覺權力關系中，女人是作為影像被觀賞、被肢解、被鑒定，女性按照“被看的女人”來塑造自己⑦，這是女性進一步屈從于男性的標志。春秋時期楚國以長袖細腰為美，宮中楚女多餓死，現代女性“瘦身”、“整容”又何嘗不是在迎合男性的需求？女性對容貌、身體美麗的片面追求，實際上是加劇了女性的被觀賞性和從屬地位，是女性被“客體化”的產物。正如中國祭壇上的女神一樣，受人膜拜，回到現實生活，女性地位卻判若云泥，榮耀是表，歧視是實。“泛美”、“唯美”讓女性落入了“美麗陷阱”，任其蔓延，對女性年齡、形體、容貌的歧視將從選美賽場彌散到職場、家庭等多種場域。

當然，從歷時的角度看，歷經女性解放運動及現代文明洗禮之后，今日女性的社會地位與過去已不可同日而語，參與選美也是女性尋求自身發展的主動選擇。除了自我確認，女性也有著被他人、被社會認同的需要，而選美比賽體現的是更高層次的認同，如世界知名的三大選美賽事“世界小姐”、“環球小姐”、“國際小姐”的冠軍除了可以收到巨額獎金外，還可充任和平或慈善形象大使，任期內全球免費旅行，便捷地進入影視圈，這對于參與者的自身發展、提升自我價值、提升女性的整體地位都有益無害。此外，選美也是眾多競技中的一種，比賽的挑戰性、殘酷性正是其特有的魅力，這也是許多渴求成功和自我實現的女性參選的動機之一。“一夜成名”也為草根階層的女性進入社會上層提供了可能。從這個意義上來說，選美也是多方力量合謀的結果。

看來，將選美、選秀完全置于性別與權力的關系中有失偏頗，但困擾女權主義者的一個問題今天依然存在，即西蒙·德·波伏娃、馬茲洛娃、伍爾芙等女性主義先驅為男性社會中的女性爭取話語權和合法權益之后，女性依然必須回答：女性應當如何成為女性？為了否定兩性區別，先否認自然法則，進而否認社會法則，最終也就拋棄了自我和社會責任，這是女權主義的致命傷。如何避免、如何作為，正是今天探討選美、選秀等關于女性問題的意義所在。

二、消費：資本或政治的客體

如果說媒體選美、乞巧選秀是將女性“客體化”、在本質上是對女性的歧視等觀點尚存爭議，選美、選秀是為資本或政治代言則是不爭的事實。以乞巧選秀為例，第一、第二屆“乞巧女兒形象創意大賽”由廣州市委宣傳部主辦、天河區選秀籌備組直接承辦，活動旨在復興民間節日、弘揚傳統文化，“資本”色彩不算濃厚，但2007年第三屆承包給廣州極盡視聽策劃有限公司、香港極盡視聽制作有限公司（名為兩家公司，實為同一老板，原班人馬）以后，活動開始“變味”。

主辦單位與承辦方合作協議中規定：由主辦方支付給承辦方一次性酬金人民幣七萬元整，雙方同意贊助收入不設上限，所有贊助撥歸大賽之用。七萬的酬金的確不算高，這一條規定可視為對酬金的補充了。為節約成本，決賽晚會從珠村七夕文化廣場移到正佳廣場中庭，場地費節省了，借助商業旺地為活動做廣告也是主辦方的另一用意。不知是合同的疏漏，還是主辦方對“乞巧女兒形象大使”的文化使命缺乏清晰、明確的定位，第一、二屆大賽的形象大使基本形同虛設，這就為承辦方制造了極大的利益空間。第三屆比賽，從預賽開始，參賽選手便成為了公司產品的一部分，服裝、形象設計、表演節目完全由公司決定，而且以后歷屆晉級成功的選手，賽后都成為了公司的無償資產，免費使用。在獲得“所有權”、“使用權”的“默許”后，更符合公司利益、更具有市場潛力的選手，如容貌、年齡、氣質方面占優的選手往往能從比賽中勝出。2010年“乞巧女兒形象大賽”，七大評委主辦方占四席外，筆者也忝列其中，按照評委們的私下交流，6號選手潘明娟奪冠呼聲最高，其在形象設計展示和問答環節均表現出色，頗能代表乞巧大使的風范，又來自乞巧珠村，有天時、地利、人和之便，結果卻只獲得一個單項獎：“最佳心靈手巧獎”多少有些安慰的性質，而事先并不被看好的5號選手歐陽瑩“意外”奪冠，二三名的選手名單公布后，現場觀眾更是噓聲一片。晚會剛結束，來自于珠村的一位評委當面向承辦方抗議，感覺結果“被操縱”，要求公示評委的選票。承辦方不愿公示選票，嫌疑也就無法洗清。極盡視聽策劃有限公司的老板和一位贊助商占了另外2個評委名額，廣州電臺的一位女主播擔任晚會主持人——另一身份為極盡視聽公司的老板娘，在向選手發問的環節，其已表現出一定的傾向性。冠軍除身材較高外，膚色、外貌、表演均乏善可陳，但或許因年齡優勢，只有17歲，尚有成長空間，便于公司從后期的開發中獲得長遠的價值，而亞軍在各環節雖表現平平，但外形最為出眾，季軍高挑豐滿，皮膚白皙，雖然表現有失水準，但或許更符合男性的審美趣味。既然，承辦方是在為自己選拔“公司職員”，各種“意外”也都在情理之中了。

此外，參與大賽活動的還有媒體如廣州電視臺公共頻道、叱咤廣播風云榜、香港foto28易拍站、北京掌上通短信合作商等，贊助商如廣州歐意園林婚紗攝影、廣州科爾海悅酒店、鳴天概念模特經紀、香港高清數碼站等為活動提供服飾、化妝、攝影等相應服務。耗時幾個月的“真人秀”，承辦商、各路媒體、贊助商直接受益，持續性的廣告效應，也有助于提升這些媒體、商家的知名度和影響力。在這樣的情形下，獲獎選手不僅是“女色”的客體，同時也是“資本”的化身。

如果說“乞巧選秀”、公司主辦的選美都是經濟影響選美的典型實例，聞名國際的選美賽事則有著政治影響選美的鮮明痕跡，國家或地方政府參與其中，同樣也通過媒體操縱大眾的價值觀，正如《選美活動可以休矣》一文所分析的，國際性的選美活動,尤其是由美國主辦的世界小姐選美活動中,裁判過程往往反映了政治上的需要,優勝者的國籍反映了美國對國際事務的關切。

的確，在國際性的選美活動中，優勝者往往是作為“國家形象”的化身，被賦予了諸多的政治色彩。而這種政治代言人的角色與“美貌的客體”、“資本的客體”是互為同構的，“雖然選美建構了女性與民族國家的關聯，但是在這種關聯中，被展示的女性，實際上被界定為美貌的客體。換言之，女性在選美展示當中，不再是她本身，而被物化為美貌的客體”，這是一個層面，“作為一個公眾性事件,任何一個選美比賽的選拔過程都與資本主義有著密切的聯系。”⑧在男性主宰的社會里，代表國家或民族權力的也往往是男性，因此，一位男性若想代表他的國家或民族，往往不是通過選美，而是直接參與國家政治生活，在政治舞臺上“縱橫捭闔”，而女性的情形就大不相同，因為女性較少能直接參與到男性政治中心的領導體系，參與國際選美比賽的女性容易成為國家或民族形象的代表，而要達此目的，必須符合美貌的標準、契合資本的利益，直至通過選美的種種儀式。一個女人一旦成功，就會獲得屬于她的權力，從事例如親善、慈善等和平或公益事業。

當然，女性與國家形象的關聯度也取決于西方大國的“他者”視角，以及優勝者國家的民眾反應。在亞洲、非洲等一些“文化保守”或“經濟落后”國家，國際比賽的優勝者往往成為該國美麗、開放或現代性的標志。瑞典曾5度摘取“世界小姐”桂冠，成為西方男性心目中的美女標志⑨，但如今選美比賽在瑞典幾乎絕跡，因其“歧視婦女”而遭到抵制，始創于英國的“世界小姐”在歐洲的影響力遠不如亞洲。1994年印度小姐同時榮獲了環球小姐和世界小姐的桂冠，世界驚艷，隨后選美在印度遭到抵制，但選美風暴在印度卻愈演愈烈，印度與瑞典齊名，成為全球“世界小姐”最多的國家。

20世紀80年代，中國大陸選美風潮初起，北大女學生曾集體抵制，全國婦聯明確提出了自己的原則：“不贊成，⑩不提倡，不組織，不參與。”但事與愿違，形勢的發展與印度如出一轍，國內各種類型的選美賽事風起云涌，選美活動開始與國際賽事接軌，2001年，“中國小姐”李冰首次參加第51屆“世界小姐”總決賽，奪得第四名，并獲得“亞洲美皇后”的稱號，從此“中國小姐”開始了世界三大賽事的選美征程，而且，所有首次參加世界選美的“中國小姐”幾乎都能全部獲獎，即使中國姑娘們均有一定的出色表現，似也不能排除歐美強國對中國市場的照顧，對中國事物的關切。2002年，17歲的海南姑娘吳英娜在“世界小姐”總決賽的現場說道：“我與其他選手一樣，都是年輕美麗的女孩子，我們都對生活充滿了美好的希望和夢想；不同的是，我是中國人，我代表十三億中國人。”“政治掛帥”加上“舉國體制”的模式，很長一段時間里中國人慣于將體育、文藝等一切國際、洲際間的競爭等同國家力量的較量，正如“中國女排”曾作為中國形象的化身一樣，選美賽場上的女性很容易讓人再度浮想聯翩，與國家榮耀、民族精神捆綁在一起。而在“他者”的眼里，“中國小姐”不正是“開放中國”?的最好寫照？

三、節日：大眾狂歡與文化表述

有人說，當今各式各樣的選美、選秀已然成為大眾狂歡的節日，如美國印第安納大學人類學系副教授貝弗莉·斯道基博士2005年在北京師范大學的講演中提出：在全球化的社會背景下，遍及四處的選美比賽作為一個公眾性事件，起了學者的高度關注。將選美當作一種節日類型來看的話，可能會更接近對這一事象的全面解釋。“乞巧選秀”作為傳統節日的現代延伸，納入節日的視野，似乎有理有據，選美比賽“以一種虛擬式的女性權威取代男性，在這個意義上，使君主國家和社會等級從平等主義中脫離出來，或者說，它使平等主義轉向貴族政治，其社會結構由男權中心轉為女權中心。在這一過程中，選美得以從眾多節日的同一性中脫離出來。”?選美節日所具有的象征性倒置的特點，使其接近于西方的狂歡節。如果將“乞巧選秀”、媒體選美皆置于節日的范疇，我們將發現二者的相似之處，以及它們與節日文化本原的距離。

第一，二者都具有類似于節日的時間性。節日分傳統節日與現代節日，前者指歲時節日，主要是指與天時、物候的周期性轉換相適應，在人們的社會生活中約定俗成的、具有某種風俗活動內容的特定時日。“節慶活動永遠與時間都有著本質性的關系。一定的和具體的自然（宇宙）時間、生物時間和歷史時間觀念永遠是它的基礎。”?現代節日，多指那些為適應近現代生活需要，在某種歷史背景下形成的一些紀念日或社會共同活動日，雖然與農業生產，與天時、物候的周期性變化沒有關系，但因為這些活動日也具備了節日的兩要素：相對固定的節期；特定的活動內容，發揮著“節日”?的功能，因而也被納入到了“節日”形態之中，如植樹節、國際勞動節、國際兒童節等。在這個意義上，現代的選美、選秀也可歸結于后一種節日形態，當然“乞巧選秀”依托于七夕這一時間節點，與傳統乞巧節相比，雖然只是一種被“發明”的新傳統，但與選美的時間性還是有某種細微的差別。

第二，二者都具有與節日相似的全民性。作為一種民間文化，節日是由民眾集體創造、集體傳承的，集體性是其本質特點，作為公眾性的狂歡活動，選美、選秀雖不是自發性的，但從參與的方式和群體來看，也具有民間性并轉化為公共性的特質。當然，這種全民性與西方真正的狂歡節又有區別，“狂歡節沒有演員和觀眾之分”，“在狂歡節上，人們不是袖手旁觀，而是生活在其中，而且是所有的人都生活在其中，因為從其觀念上說，它是全民的。在狂歡節進行當中，除了狂歡節的生活以外，誰也沒有另一種生活。人們無從躲避它，因為狂歡節沒有空間界限。”?與這種彰顯平等主義的全民性相比，存在年齡、性別、種族、膚色等多重歧視的選美、選秀顯然不可與之同日而語。

第三，二者都具有狂歡節的象征意義。巴赫金指出，狂歡節“被作為對日常（官方）生活制度暫時的超越”，是一種全民性的、大眾性的生活常態“倒置”，“烏托邦理想的東西與現實的東西，在這種絕無僅有的狂歡節世界感受中暫時融為一體”，“人們之間的等級關系的這種理想上和現實上的暫時取消，在狂歡節廣場上形成一種日常生活中不可能有的特殊類型的交往。”?選秀、選美的系列儀式，如鮮花、權杖、皇冠、脫冕、加冕等，同樣是一個象征的場域，既然是非常態的生活，一旦回歸到日常狀態，未能獲勝的選手曾有過的光環都只成為虛幻的影子。

雖然，乞巧選秀、媒體選美具有上述的節日特點，但在文化的表述上與傳統民間節日卻有本質的差異，主要體現在以下兩方面：

第一，節日文化必定具有節慶性。“節慶活動（任何節慶活動）都是人類文化極其重要的第一性形式”，“節慶活動永遠具有重要的和深刻的思想內涵、世界觀內涵”，“它們不應該從手段和必要條件方面獲得認可，而應該從人類生存的最高目的，即從理想方面獲得認可。離開這一點，就不可能有任何節慶性。”?如前所述，選美、選秀恰恰缺乏一般民俗節日深刻的思想內涵，又不能像狂歡節，“與一切永存、完成和終結相敵對”，“面向未完成的將來”。

第二，傳統節日屬認同文化，而選美、選秀等現代節日則屬于消費文化。學者高丙中在分析現代節日民俗復興的問題時，沿襲費孝通先生“文化自覺”的理念，提出了“社會文化再生產”的概念，并將民族文化劃分為認同文化和消費文化兩類，作為認同文化的一個最主要組成部分，“節日文化通常是一個民族生活文化精粹的集中展示”，“傳統節日以習俗的力量讓民眾自動在同一個時間經歷相同的活動，在相同的儀式中體驗相同的價值”，傳統節日使得一個民族若干重要的價值在生活中自然地傳習，與民眾的生命互為表里，一個共同的社會就能延續下來，這就是傳統節日最經濟、最有效的生活文化再生產功能。?一個民族共同體的形成正有賴于民眾對節日一類文化的自我認同。

依托于乞巧節古老的傳統，乞巧選秀將“斗巧”從鄉村拓展到都市，從單純的手工技藝拓展到現代時尚生活的方方面面，這是傳統與現代結合的寶貴嘗試，但這一過程中，如何保持傳統節日的品格是重塑地方文化傳統的關鍵。當乞巧文化節變身為“都市選美秀”時，已與節日的民俗主題拉開了距離，這是節日內核的蛻變。傳統的“擺七娘”不僅是鄉村女性族民集體身份的象征，同時也是女性個人文化身份的一種確認。現代的乞巧選秀卻日益背離傳統的價值認同，以“斗巧”之名，行“斗美”之實，滑向了選美的泥淖，并不遺余力地奔向娛樂主義的大道。

選美、選秀及一些新發明的現代消閑性“節日”，因活動空泛、簡單，缺乏民俗認同基礎，自然不能產生“再生產功能”，因而只能歸入“消費文化”的類別。而作為媒體主導下的娛樂化的“蛋”，大眾的集體狂歡，折射的正是當下中國大眾文化的形態——自我關注、自我消遣的“通俗文化”。英國學者戴維·英格利斯在《文化與日常生活》一書中探討“通俗文化”問題時，展現了多位學者的觀點，如德國思想家西奧多·阿多諾和馬克斯·霍克海姆都認為，“通俗文化”即是“大眾文化”：是被大眾生產的、無思想性的、不精致的并且是空洞的。“它們阻礙了大眾媒體消費者的想象力和自覺創造力。”?而美國文化批評家德懷特·麥克唐納也提出，諸多形式的通俗文化僅僅是“心智的泡泡糖”，它們不需要思想，它們所帶來的快樂沒有實質內容，是一次性和可拋棄的。?尼爾·波茲曼說過：“娛樂業并不是不想超越平凡，但它的主要目的是取悅觀眾，它的主要策略是運用技巧。”?既然電視或其他媒體制作產品的目的是為了銷售獲取利潤，又如何能指望它們來提高大眾消費者的想象力和自覺創造力？

如果媒體業、娛樂業都致力于迎合大眾永無止境的欲望追求與感官享受，必將導致大眾文化的日益庸俗化和空洞化，甚至低俗、媚俗化，最終還將毀掉我們自身。奧威爾和赫胥黎都曾對“未來”的工業社會表達過擔憂，在《一九八四年》中奧威爾提出人們將受制于痛苦——因為我們的文化成為受制文化，這些憎恨的東西將毀掉我們。赫胥黎在《美麗新世界》里表達的擔心則是：我們的文化成為充滿感官刺激、欲望和無規則游戲的庸俗文化——我們將毀于我們熱愛的文化。對照當下公眾性的選秀、選美活動，我們不得不佩服兩位學者的“深謀遠慮”，對于一直警醒的精英知識分子而言，奧威爾無疑洞察大家的痛苦，但赫胥黎考量的卻是“沉默的大多數”，在他看來，人們會逐漸愛上壓迫，崇拜那些使他們喪失思考能力的工業技術，長此以往，我們將毀于我們熱愛的文化。

如果大眾文化永遠停留在消費文化的層面，放棄了對具有“甜美和輕盈特質”、“具有極度美感和和偉大智慧”的“高雅文化”的理想追求；如果節日民俗的復興，以構建娛樂為目的的通俗文化，或者說消費文化為指標，那么受到影響的不僅僅是大眾文化的審美境界，長此以往，以節日為代表的民間文化即民族認同文化的消亡也就為期不遠了。“反三俗”只是一個起點，但希望聚焦整個社會警醒的目光，不要讓赫胥黎的預言最終成為現實。

注 釋

①②⑥⑦張萍：《影像、身體及消費——多維視野中的電視選美節目研究》，《湖南師范大學碩士論文》2007年。

③儲冬愛：《傳統時期嶺南地區乞巧習俗的民俗考察——以廣州珠村為例》，《文化遺產》2008年第4期。

④??尼爾·波茲曼著，章艷譯：《娛樂至死》，廣西師范大學出版社2007年版，第127頁、第164頁、第1-2頁。

⑤李飛：《美麗的詮釋——鳳凰衛視首屆“中華小姐”選美的人類學分析》，《中央民族大學碩士學位論文》2004年。

⑧【日】山田典子著，黃育馥譯：《女性的挑戰：選美活動可以休矣》，《國外社會科學》1994年第3期。

⑨??康莉譯：《現代性節日：選美、性別與民族主義》，《內蒙古大學藝術學院學報》2006年第1期。

⑩白然：《選美在瑞典被看做是歧視婦女》，《中國社會報》2006年9月4日。

?????巴赫金：《拉伯雷研究》，河北教育出版社1988年版，第10-11頁、第8頁、第9-12頁、第10頁、第12頁。

?高丙中：《對節日民俗復興的文化自覺與社會再生產》，《年節文化與當代社會（筆談）》，《江西社會科學》2006年第2期。

?【英】戴維·英格利斯著，張秋月、周雷亞譯：《文化與日常生活》，中央編譯出版社2010年版，第101-102頁。