角色與非角色之間——論近年官場小說中的知識分子形象

■ 唐欣

在近年官場小說中，一批文人型官員形象眾多，如閻真小說中的池大為（《滄浪之水》），王躍文小說中的朱懷鏡（《梅次故事》）、汪凡（《很想瀟灑》）、關隱達（《夜郎西》），楊守松小說中的布風（《追日》），田東照小說中的郭明瑞（《跑官》）等。這些人物形象個性鮮明，卻又有著官場人生相似的命運遭際，本文擬在知識分子精神傳統與市場經濟的文化語境中對其進行深入探察，特別是在古代知識分子精神源泉中的負性因子與“反智”的政治文化傳統之觀照下，剖示此類知識分子形象在“政”與“道”之間徘徊無地的進退失據及其精神圖景。

一、知識分子精神傳統的堅守與危機

縱觀近年官場小說中的文人型官員形象，從身份上來看，他們已嵌入權力機構，但就精神氣質而言，則可能更多地葆有知識分子的種種特質。在這二者之間總是存在著一種內在的緊張，如何找到微妙的平衡乃至相得益彰，亦是自古以來文人從政的一大難題。當下官場小說的作者也往往會到知識分子文化傳統中間去為其主人公找尋精神資源。在中國古代，儒家強調古代知識分子，即所謂的“士”之特殊地位與使命擔承。它位于“士農工商”的四民之首，“修身齊家治國平天下”是士人的最高理想與價值取向。士人由此而產生了一種普遍的身份自覺，通過仕途躋身官僚集團被視為其惟一通衢。然而在士人的從政過程中，會面臨兩大問題：一方面，當古代知識分子以“道”來尋求政治社會秩序的重建時，以微不足道的個人面對巨大而有組織的權勢，很容易發生孟子所擔心的“枉道以從勢”（《孟子·滕文公下》）的情況，漢代公孫弘的“曲學以阿世”（《史記·儒林傳》）即是明證。另一方面，如果知識分子的建議被統治者置之不理，則其從政就毫無價值可言，這也往往是古代知識分子隱退的原因所在。孔子認為，即使棄職不就者也可能參與政治事務“：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》從而，在歸隱中增強了對“道”的順奉，仍可說還是在為政治領域服務。可見“，從政”是傳統知識分子所解不開的千年心結。

雖然古代的“士”與現代的“知識分子”內涵不盡相同，但士人所身負的文化內涵，諸如理想信仰、人格特質乃至思維定勢等，在漫長的歷史演變中已經融入了文化傳統而被符碼化，并未隨古代士人階層的消亡而寂滅，而是裹挾于傳統文化之中并延傳下來①。古代知識分子的精神傳統在近年官場小說中仍是一脈相承。一些文人型官員總是由于無法平衡“政統”與“道統”的關系，在濟世與善身的矛盾中無以自拔，并在“道”與“勢”的糾結中苦苦掙扎，最終深陷于角色與非角色之間，在一種徘徊于無地的尷尬中進退失據。以閻真的《滄浪之水》為例。小說中，池大為的父親被賦予一種古君子式的人格特征，并進而成為知識分子精神傳統的象征，這深刻影響了池大為的價值取向，他曾長期不無悲壯地為之堅守：

要走自己認定的道路，哪怕孤獨，哪怕冷落，因為，我是一個知識分子。

然而，隨著歷史語境的巨大變遷，官場的殘酷現實以無可爭辯的力量使得父親留在池大為身上的精神遺傳相繼失落，池大為最終與世俗原則握手言和。這突出體現在池大為所謂的“殺死過去的自己”的過程中：

一個知識分子，他最不能承受的就是沒有什么東西需要他承受。因此，他需要把天下千秋放在心上。可今天，他們的意義世界被摧毀了，基于這種意義的身份也失去了。我不能再抱有希望，再抱有希望我這一輩子就沒有希望了。可要我從心里把世界放下來，斬斷對世界的任何念想，那幾乎就等于要把我自己殺死。

小說雖然沒有情節的大開大闔，波瀾起伏，但官場的權術爭斗又何其波詭云譎！殘忍現實對于知識主體的心靈戕害又何嘗不驚心動魄！作者著力書寫了池大為在“出世”與“入世”之間的猶疑不決，在沉淪與清高之間的痛苦掙扎。作為知識分子而言，其所面對的官場，“是一個根基深厚、結構嚴密、充滿腐敗成規卻又難以撼動的堡壘”②，惟有走進這個堡壘，他們的濟世之志才有可能付諸實施，可走進之后卻很難找到回頭之路。在這個堡壘中，知識分子必然要經受“道”與“勢”的反復較量。可悲的是，強霸的“勢”卻往往使得“道”孤立無援而無立錐之地。池大為最終典當了靈魂，在濁世的志得意滿中沉淪。在他身上，縮影了當下官場語境中知識分子的生存處境與精神命運。正如池大為所心知肚明的：“看清了真相的人實際上在一種更高的真實中迷失了。”這不能不令人悲從中來。

其實，池大為的嬗變過程已經顯示出，中國知識分子對文化根性的堅守本身就是危機四伏。在古代知識分子的精神源泉中不僅有儒家持“道”自處乃至兼善濟世的正面價值取向，還有諸多負性因子也對知識分子的人格導向產生巨大作用。如果說孔子最初所主張的是“知識分子應當有原則的參政”③而不是僅為做官食祿的話，（如孔子曾稱贊三年讀書尚不存為官之念的人為難得：“三年學，不至于轂，不易得也。篤信好學，守死善道。”《論語·泰伯》）然而在儒家思想的發展過程中，卻被片面地發展成讀書純粹為了做官，加之對于“積極入世”的倡導被衍化成對功名利祿、享樂人生的追求，它們迅速膨脹了讀書人的“官本位”意識，官位成了衡量其社會地位與人生價值的唯一標準。對儒家這種思想傳統的演變，魯迅有著一針見血之言：在古代，“凡有企圖獲得權勢的人，就是希望做官的人，都是讀‘四書’和‘五經’，做‘八股’，別一些人就將這些書籍和文章，統名之為‘敲門磚’。這就是說，文官考試一及第，這些東西也就同時被忘卻，恰如敲門時所用的磚頭一樣，門一開，這磚頭也就被拋掉了。孔子這人，其實是自從死了以后，也總是當著‘敲門磚’的差使的。”④正是由于有著儒家文化這種負性因子的精神遺傳，所以池大為一旦放棄作為知識分子的自我期許與人格操守，其蛻變速度驚人之快，甚至老辣的馬廳長最終也栽在了他的手上。

此外，道家思想中的治人之術對于池大為迅速下滑也“功”不可沒，這集中體現在池大為的軍師——晏之鶴身上。晏之鶴本人已是官場角逐中的失敗者，正是所謂的“隱而未仕”。然而正因如此，他才更加悟透了官場運作的深層機制與人情本相，從而不斷以道家思想點化池大為：“大丈夫以屈求伸，伸著的人，誰不是屈過來的？做個大丈夫不容易啊，不然怎么叫做大丈夫？一個中國人，把屈伸這兩個字放在心里反復揣摩透了，他就有辦法了。”在晏之鶴的道家之韜光養晦、屈伸有據、陰柔練達等權術思想的一步步點撥下，池大為漸漸“豁然開朗”。特別是在舒少華所策劃的揭發馬廳長的活動中，“我”因晏老師的一再敦促而選擇了“告密”。此次告密行動終于促使池大為飛身跳下了靈魂的天臺。其惟妙惟肖地學狗叫成為一個儀式，它標志著池大為已經“殺死”了“過去的自己”，而一旦失去知識分子的精神人格與自我身份認同，也就意味著他從一個曾苦苦堅守的獨立的“人”退化為了“非人”。這種蛻變過程，在一定程度上正是導源于其作為知識分子對于傳統文化根性的堅守。池大為的形象嬗變，在當下具有相當的典型性，他陷入了知識主體深刻的自我認同危機，是在知識分子精神史上撕裂出的新的創傷。

二、“反智”傳統與時代語境的雙重擠壓

在當下官場小說中，文人型官員的普遍境遇與中國政治文化的“反智”傳統密切相關。一般而言，“反智”既可指對于“智性”（intellectual）本身的懷疑，也可指對于代表“智性”的知識分子的一種輕蔑乃至敵視。⑤不管是以上哪一種，它都造成了從政知識者的尷尬境遇。反智論的根源“可以歸結到‘尊君卑臣’這一最高的原則”⑥。正如余英時所指出的，只要“‘尊君卑臣’的格局不變，知識分子的政治命運也不會變。但是中國政治史始終陷于‘尊君卑臣’的格局之中”⑦。因此，我們才會更加明了歷代文人從政之路何其艱辛，其命運又何其多舛！“在君主的心中，知識分子（無論是在朝的還是在野的）最不可愛的性格之一便是他們對于國家的基本政策或政治路線往往不肯死心塌地接受；不但不肯接受，有時還要提出種種疑問和批評。”⑧這是自古以來知識者從政的普遍境遇，文人一旦卷入官場，便無法不感到一種荒謬的悖論。反智的政治文化傳統對于知識分子的既定的規定性，使得企圖濟世明道、擠入其間的知識者不得不降格以求，由此才會有清代于成龍的感嘆：“書生終日苦求官，及作官時步步難。窗下許多懷抱事，何曾行得與人看！”

在近年官場小說中，這種反智的文化傳統不能不說仍具有一定的現實意義，透過官場日常生活的點滴，可看到從政讀書人的相同境遇。如在王躍文的《天氣不好》中，小劉因為在一次縣長辦公會上浮想聯翩而忍不住想笑，他忙低頭試圖以喝茶來掩飾，哪知茶剛入口，反倒被自己壓抑不住的一陣爆發性笑聲噴了出來，真是“一失笑成千古恨”！會后向主任則訓斥他道：“我說你是讀書讀多了！”這句平常之話從頂頭上司之口冒出來，其實已經暗示出其“反智”的心理隱秘。它道出了官場的一種真相。再如《很想瀟灑》中，汪凡率直地指出了馬主任將“你們好”誤作“您們好”是錯誤的，然而馬主任卻并不以為然：

馬主任訕笑了，道：“我用了幾十年的‘您們’，沒有人講用錯了，你小汪的才學深得與別人不一樣。”

這時張大姐過來說：“小汪也真是的，前幾年的慰問信都是馬主任自己動手的，今年讓你寫，也是對你的信任，你卻挑刺來了。”

其實，肯定并非只有汪凡一個明白人，但在知識水平并不高的上司面前，汪凡仍葆有著知識分子為真理而辯的批判精神，注定只能被認為是“挑刺”而被否決掉，這是官場的反智定律所容不下的，“理想”終究只能是路人。“智性”賦予從政的知識者以看問題的獨到眼光與不愿屈服的傲岸品性，但是官場的運行邏輯卻以一種說不清、道不明，無處不在的力量使卷入其間者無以自拔與超越。這種無形的力量無疑就包括“反智”的傳統。

而另一方面，我們則看到，政治文化傳統雖然會苛責有智性與胸襟的知識者，卻往往對貪位茍且的庸人表現出一種格外寬容的態度。因此，一些覬覦權勢者，往往會以茍且之面目出現，并以此作為屈縮韜晦的手段，這也是道家權術極為發達的原因之一。如祁智的小說《狗日的前程》中的朱慧根，作為農家子弟，他采取的方式是將人往“小”處做，以弱者的面目示人：“做了錯事，用不著批評就自責得很徹底痛苦，使人不忍心再說他。”同樣是這種與汪凡的侍才傲物相區別的謙遜與忍讓，也使祁智小說《變奏》中的彭遠樹在官場獲得了成功：“在機關如果沒有什么想法也就算了，可年紀輕輕的在機關怎么可能沒有一點想法呢？他必須處處讓自己小心謹慎，盡量以笨拙和弱者的形象出現在同事中，使自己每取得的一點成績都讓同事覺得他是在艱難地進步。”其實并非彭遠樹沒有奢望，而是他更懂得丈量理想與現實之間的實際距離。以“笨拙”示人，這反而成了一種在官場里穩操勝券的把戲，這也從另一個側面使我們窺見了官場運作中的“反智”真相，就是這樣的真相極大地扼殺了知識分子作為能動的智性主體的積極性，在不知不覺中將他們推向庸碌常人的所在，從而被俗世的萬丈紅塵所掩埋。

特別是當下的文化語境中，這種“反智”的政治文化傳統與時代的“道德相對主義”一起，對從政的知識者構成了雙重擠壓，從而極大地威脅著他們作為知識主體的自我認同感的形成。相對主義本身是個人主義的衍生品，對道德事務傾向于采取一種價值中立態度，對價值問題的評估多從“工具理性”的角度展開。在相對主義盛行的時代，失去了絕對意義的精神追求，從而使得知識分子在歷史的罅隙中無以立足。對于文人型官員則尤為如此。在“以科層架構出現的行政機關所產生的權力形態”與“市場機制”的雙重作用下⑨，似乎自我的內在放逐成為其無以遁逃的精神宿命與行為導向。然而，在他們持道自處的傳統價值觀與冷靜算計并消泯道德判斷的流行理念之間，畢竟仍會有一定隔閡，要令他們真正放下其曾苦苦堅守的價值立場，并非朝夕之間所能完成的。從而，我們在官場小說中所更多地看到的，是他們這種徘徊于“角色”與“非角色”之間的尷尬境遇，或者徹底放棄價值堅守而入流俗，或者自足清高而無處容身，生活以無可抗拒的合法性、合理性與真實性將知識分子擠向一個逼仄之地：

在這個時代，我們遇到了精神上的嚴峻挑戰，我得承認這一點。我們沒有足夠強健的精神力量來回應這種挑戰，在不覺中，就被打敗了，繳械投降了。我們失去了身份，這似乎是時間的安排，不可抗拒。中國知識分子失去了根基，他們解放了自己，卻陷入了萬劫不復的精神絕地。（《滄浪之水》）

其實，從知識分子所堅守的“道”而言，事實上到了儒家后期思想中，“道統”已不再是獨立于并高于“政統”了，它轉而建立在圣王崇拜的基礎上，這就決定了當下知識分子所持的傳統人文理想與市場的現實語境相脫節，到如今，“知識分子心中的‘道’除了留下一點道德情操的外表之外，幾乎就是一個虛空的存在，更談不上以現實作為依存”⑩。由此，持“道”的知識分子在“勢”面前的不堪一擊也就不難理解了。對當下知識分子而言，當務之急則是建立能夠自持的新“道”，然而我們卻不能不遺憾地指出，在當下官場小說中，這種新“道”一直處于缺失狀態，這也反映出整個知識界的一種普遍精神境遇。而當他們在官場中一旦企圖以目的來證明手段的合法性，便使得長期堅守的精神底線徹底垮臺。所以，也就不難理解韋伯對于現時代知識分子的痛心疾首了：“因為完全可以，而且是不無道理地，這樣來評說這個文化的發展的最后階段：‘專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝；這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度。’”?

三、徘徊于“政”與“道”之間

持道以立的知識者在權力機構中進退失據的尷尬境遇有其深刻的文化根源。儒家思想分“道統”與“政統”為二，“道”是“士”的精神憑藉，而“士”則是“道”的承擔者，以“道”自任是古代知識分子的特性：“士志于道”（《論語·里仁》）。但是，正如余英時所指出的，“中國‘士’代表‘道’和西方教士代表上帝在精神上確有其相通之處。‘道’與上帝都不可見，但西方上帝的尊嚴可以通過教會制度而樹立起來，中國的‘道’則自始即是懸在空中的。”?“道”是無形的，從終極上說是形而上的，它需要知識分子對自我人格完善的無盡追尋來守住它，這種追尋從個體內在的道德實踐而言即是“修身”，從兼善而言則是“行天下之大道”（《孟子·滕文公下》）。這種凡事只求應當而不問功效的信念倫理，必然使得他們即便在權力體制內部，也往往會以“應然性”取代“實然性”，從而對現實永遠持批判態度。這又何以能見容于政治權力運行體制呢？所以，我們才會在此意義上更為深刻地理解薩義德對知識分子所謂的“總是失敗的諸神”?。

在當下的官場小說中，政治權力運作機制中“政”與“道”的不相容，主要表現為要求持道者對于既定秩序的完全認同，從而“否定個人良知的權威性”?。如楊守松的長篇小說《追日》，便塑造了一位憑信念自持而以悲劇收場的從政知識者典型形象布風。而即使是《滄浪之水》中的池大為，按理說他官至廳長高位，應該可以實踐其曾經夢寐以求的“想當個好官，做點好事”的信念，然而官場現實嚴酷，最終，池大為為勢所迫、為局所困，不得不低下高傲的頭，就像八年前把頭低了下去一樣。這就是“政”對“道”的真實改寫，在它的鐵的邏輯面前，追求人格道德的自足完滿從而持有信念倫理的知識者是無以遁形的。那么，“枉道從勢”難道就真的成了從政知識者無法逃脫的精神宿命？

正如韋伯所指出的，從政者“必須使自己具有一顆強韌的心，以便能夠承受自己全部希望的破滅……一個人得確信，即使這個世界在他看來愚陋不堪，根本不值得他為之獻身，他仍能無悔無怨；盡管面對這樣的局面，他仍能夠說：‘等著瞧吧！’只有做到了這一步，才能說他聽到了政治的‘召喚’。”?這與海德格爾的觀點有相通之處。在《存在與時間》中，海德格爾描述了世界中不可逃避的暫時的存在結構，他認為，只能“根據我們已生成的意義”，從而“在一系列現存的可能性中，我們規劃著我們未來的存在”?。而無論現實多么卑微，它也是我們的規定性行為結構。因此，哪怕是面對時代宿命的肅殺面容，只有那些將“信念倫理”與“責任倫理”結合在一起，不賴于幻覺、且無懼于希望的破滅，面對真相下的世界勇于追求有限的現世理想者，才是一個真正能夠擔當“政治使命”的人，他能夠無懼而坦然地說：“這就是我的立場，我只能如此。”?這種能夠傾聽“內在的聲音”且賈勇自持地承擔世界的使命者，也正是我們對當下從政的知識分子所寄寓的期望所在。

注 釋

①葛荃：《立命與忠誠——士人政治精神的典型分析》，浙江人民出版社2000年版，第1頁。

②⑩賀紹俊：《卸去精神十字架后仍然是惶惑》，《文藝報》2001年12月11日。

③⑤⑥⑦⑧余英時：《中國思想傳統的現代詮釋》，江蘇人民出版社2003年版，第47頁、第45頁、第79頁、第76頁、第63頁。

④魯迅：《在現代中國的孔夫子》，《且介亭雜文·且介亭雜文二集》，浙江人民出版社2002年版，第263頁。

⑨阮新邦：《批判詮釋與知識重建——哈伯瑪斯視野下的社會研究》，社會科學文獻出版社1999年版，第69頁。

?[德]馬克思·韋伯著，于曉等譯：《新教倫理與資本主義精神》，北京三聯書店1987年版，第143頁。

?余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第102頁。

?[美]愛德華·W·薩義德著，單德興譯：《知識分子論》，北京三聯書店2002年版，第88頁。

?[英]鮑曼著，楊渝東等譯：《現代性與大屠殺》，譯林出版社2002年版，第30頁。

??[德]馬克思·韋伯著，馮克利譯：《學術與政治》，北京三聯書店1998年版，第117頁、第116頁。

?[加]查爾斯·泰勒著，韓震等譯：《自我的根源：現代認同的形成》，譯林出版社2001年版，第69頁。